下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
如果社会文化系统发生彻底变化，以至于其输出无法满足国家和社会劳动系统的功能要求，就可以说动机危机（Motivationskrise）出现了。晚期资本主义社会所提供的最重要的动机，就是一系列的公民私人性和家庭职业私人性。公民私人性在此所指的是，公民关心行政系统的控制和维持活动，虽然很少参与合法化过程，但制度提供了适合参与的机会（高输出取向是与低输入倾向相对应的）。因此，公民私人性是与一种失去政治意义的公共领域结构相一致的。家庭职业私人性是对公民私人性的补充；它的组成因素有两个，一个是经过训练而培养起来的关心消费和休闲的家庭取向，另一个是适应地位竞争的职业取向。因此，与这种私人性相对应的是由成就竞争调节的教育系统和职业系统的结构。
这两个动机模式对于政治系统和经济系统的持续存在都很重要。如果我们坚持认为，这两个动机模式已经遭到系统的破坏，那么，我们就必须不厌其烦地证明两个独立的论点：首先，我们必须证明，迄今作为那些立场的语境的存在已经遭到破坏；其次，我们必须说明，对于消耗殆尽的传统来说，没有任何功能相当的替代物，因为规范结构的发展逻辑不允许有这种替代物存在。（通过把动机模式与稳定的传统文化模式协调起来，我首先从一个极其简化的假设出发：一个社会所特有的综合立场应该以某种方式在能够发挥社会化作用的文化价值系统层次上表现出来；因此，我认为，在得到解释的需求层次和文化传统层次上，意义结构具有一致性。 [1] 在此，我不仅忽略了亚文化之间的差异，而且也不考虑这样一个重要的社会学问题，即文化模式是否以及如何通过社会化媒介和教育实践而转化到人格结构中。 [2] 更重要的是，我也不考虑下述心理学问题，即完全从功能命令的角度所提出的十分复杂的动机模式是由哪些因素构成的。至于其他情况，可以说，围绕着已经得到明确界定的成就动机而形成的家庭职业私人性是从正面确定的，而公民私人性只是从负面，即根据对政治意志形成贡献不足来确定的。 [3] ）
文化模式可以归入私人性的动机模式，它们体现了前资本主义传统因素与资产阶级传统因素的真正混合。资产阶级社会系统所必需的动机结构只是不完全地反映在资产阶级意识形态中。资本主义社会总是依赖于它们本身所不能再生产出来的文化条件：它们寄生在传统当中。这种情况首先表现在一系列的公民私人性上。一方面，就对行政系统的期望而言，公民私人性是由资产阶级形式法律传统决定的。另一方面，就对意志形成程序的消极态度而言，则始终是与传统主义的国家伦理，甚至与家庭取向紧密相关的。阿尔蒙德（G.A.Almond）和维尔巴（S.Verba）指出，在形式民主中，只有通过一种“混合”的政治文化（politische Kultur）才能实现稳定。资产阶级革命的政治理论还要求公民积极参与到以民主方式组织起来的意志形成过程中。 [4] 但在实际上，无论老式还是新型的资产阶级民主，都需要借助于一种政治文化，这种政治文化能够从资产阶级意识形态中去掉参与的行为期待，并且用前资产阶级传统所遗留下来的权威模式取代这种期待。阿尔蒙德和维尔巴谈到了资产阶级政治文化与传统家庭政治文化的混合；其中，积极性（Engagement）和合理性（Rationalität）找到了相应的特殊性和依附性心态：
如果精英应是强有力的，并能作出权威式的决策，那么普通人的涉入，主动性和影响力都要受到限制。普通公民应该把权力交给精英，让精英来统治。精英权力的需求需要普通公民相对地消极，不要涉入以及顺从精英。因此，民主制度下的公民被号召追求矛盾的目标，他应该既是积极的，又是消极的；既是涉入的，又是不太涉入的；既是有影响力的，又是恭敬顺从的。 [5]
另一种类型的系列动机可以从类似的角度加以分析。一方面，它是由占有性个人主义和边沁（Bentham）式功利主义 [6] 这种资产阶级所特有的价值取向决定的。另一方面，无论是中产阶级追求成就的职业精神（Berufsethos），还是下层阶级的宿命论，都需要用宗教传统来加以保障。这些传统通过相应的家庭结构和教育技巧而进入教育过程。而教育过程则带来了具有阶级特点的动机结构，即在资产阶级当中形成了压抑性的心性机制和个人主义成就意识，在下层阶级当中形成了外在的超我结构和常规的劳动伦理。“新教伦理”（protestantische Ethik）强调自我克制，强调世俗化的职业精神，杜绝不劳而获。“新教伦理”同时也注重非强制服从，宿命论立场以及不劳而获。同传统主义的对应立场一样，“新教伦理”也是以传统为基础的。只是，这些传统在市民社会的基础上无法得到更新。
此外，整个资产阶级文化也无法由自身再生产出来。它总是要依赖于传统主义世界观对动机的有力补充。因为，已经退缩到个人主观信仰领域的宗教，即使与资产阶级意识形态的世俗成分（即经验主义和理性主义的认识论，现代物理学以及现代自然法和功利主义的普遍价值系统等）结合起来，也不能满足被忽略的交往需求。各种真正的资产阶级意识形态完全凭借自己独特的内容而存在：
——面对个体生存所遇到的各种基本风险（如罪责、疾病以及死亡等），它们无法提供任何能够克服偶然性的解释（面对个体对拯救的要求，它们爱莫能助）；
——它们无法从人性的角度与客观自然（无论是外部自然，还是人类自己的肉身）建立联系；
——它们不允许在团体内部或个人之间靠直觉建立协同关系；
——它们不允许真正的政治伦理存在；无论在政治生活实践中，还是在社会生活实践中，它们给行为主体所提供的都是一种客观主义的自我解释。
资产阶级艺术在面对艺术外部的使用需求时，已经变得自律了。 [7] 只有它还积极抵制牺牲资产阶级理性化，并且要求进行补偿。资产阶级艺术在资产阶级社会物质生活进程中实际上变成了非法需求获得满足的避难所。我在这里所指的是那种追求模仿自然的愿望，那种对直系家庭中心主义之外的共同生活的协同需求，那种对免除了目的理性的命令而使想象力和能动性得以驰骋的交往经验的快乐追求等等。与私人化的宗教、科学化的哲学、策略功利化的伦理不同，资产阶级艺术没有承担经济系统和政治系统的任务。相反，它收集了在“需求系统”中无法得到满足的各种残余需求。因此，与道德普遍主义一起，（从席勒到马尔库塞的）艺术和美学就成为了资产阶级意识形态内部的爆炸性因素。 [8]
社会文化系统不能长久地再生产出对于系统生存具有重要意义的一系列私人性，对此，我想分四步加以阐述。我想阐明的是：
1. 孕育了公民私人性和家庭职业私人性的前资产阶级传统正在瓦解，而且无可挽救。
2. 资产阶级意识形态的核心因素，如占有性个人主义和成就意识，正在因社会结构的变化而受到破坏。
3. 似乎已经暴露出来的规范结构，即资产阶级文化世界观，在我看来，一方面还可以在交往道德中见到，另一方面可以在后自律艺术趋向中见到，它们不允许任何具有相同功能的东西来代替被摧毁的私人性动机模式。
4. 资产阶级文化结构已经丧失了其传统主义的填充物，并且被剥夺了私人性的核心，但是，它们对于动机形式依然具有重要意义，因此不能把它们当作是装饰物而置于一边。
对于系统的持续生存具有重要意义的动机不能说是完全依靠失去作用或作用有限的文化传统而产生出来的。当然，我在这方面也仅仅是想收集将来进行经验论证用的论据和观点。因此，我将仅限于考察几个非常具有普遍意义的概念。
1. 作为资产阶级意识形态的背景和补充内容的传统主义世界观要素，在资本主义发展过程中逐渐削弱并逐渐瓦解。这是由于，一方面，它们同经济系统和行政系统的普遍社会结构力量不能相容；另一方面，它们同源于科学系统中的认知立场彼此冲突。社会结构的差异是策略功利主义行为领域扩张所造成的后果。自韦伯以来，人们从曾经受传统支配的生活领域的理性化角度对这些倾向进行了考察。 [9] 目的理性行为的亚系统在晚期资本主义发展社会的强力发展（以及交往行为领域的相应萎缩），主要是职业活动科学化的结果；其次是服务部门扩张的结果，由于这种扩张，越来越多的互动具有了商品形式；第三是原来非正式管理的政治和社会交往领域受到行政管理并法律控制的结果；第四是文化与政治商业化的结果；最后则是教育过程科学化和心理学化的结果。
再一方面，处于瓦解过程中的传统主义世界观与科学系统的命令之间存在着认知上的分歧。这种科学系统的命令通过一般的正式学校教育而变得具有约束力，并且在某种实证主义的共同意识中凝固成一种能够影响行为的综合因素。在我看来，稍微笼统地说，世界观的结构变化在今天主要有三种趋势：
首先，文化传统的支配因素正在丧失世界观的性质，即对世界、自然和历史的总体解释特征，追求复制出一种总体性的认知要求，屈服于各种对科学信息的一般综合，屈服于一种从外部领域退缩出来或失去理想特征并深入生活的艺术。
其次，自新教产生以来，信仰立场已经远远脱离宗教活动，变成了内在事件和私人事情，现在则再次被主体主义所打破。认真的自由习性（Habitus）从一开始就受到另一种认真态度的限定，与此相应的是承认相互竞争的信仰具有多元性：实践问题也就不再与真理有关，价值都是非理性的。
最后，道德观点于是也就脱离了理论的解释系统。资产阶级自我主义变成了普遍性功利主义的世俗伦理，本身脱离了自然法的论证语境，成为一种无争议的“常识”（common sense）。自19世纪中叶以来，这一过程就具有了自觉意识，成为一种对宗教和哲学的“扬弃”，这是一个极其矛盾的过程。今天，宗教甚至不再是私人事务；而在大众的无神论中，传统的乌托邦内容也受到威胁，并正在消亡。哲学已经放弃了其形而上学的要求，但是在居支配地位的科学主义中，消极的现实性必须用来为自身辩护的那些结构也变得支离破碎了。
2. 随着社会转型，与私人性趋向直接相关的资产阶级意识形态要素也丧失了自己的基础。
成就意识形态 （Leistungsideologie）：根据从近代自然法到当代竞选演讲所一贯表达的资产阶级观念，社会补偿应当按劳分配。按劳分配应该体现所有人的成就差异。 [10] 实现这一点的前提条件是：所有人都有平等的机会参与一种不受外在影响的竞争。市场就曾经是这样一种分配机制。自从大多数人逐渐认识到，社会力量在经济交换形式中发挥着一定的作用，市场就丧失了其作为按照系统要求分配生存机会的公平机制的信誉。因此，在有关成就意识形态的各种最新说法中，通过正规学校教育而获得的职业成功就取代了市场上的成功。然而，只有在下列条件得到满足的情况下，这种说法才有说服力：
（1）继续接受教育机会必须平等；
（2）在校表现的评价标准必须具有非歧视性；
（3）教育系统与就业系统必须同步发展；
（4）劳动过程的物质结构能够按照个人取得的成就进行评价。
从入学机会与评价标准的角度来看，自第二次世界大战以来，在所有晚期资本主义国家中，“教育公平”可以说是有所增强，但在另外两个方面，我们却可以看到一种相反的倾向 [11] ：教育系统的扩张，正在越来越独立于就业系统的变化。结果，从长远角度来看，正规的学校教育与职业成功之间的联系会变得越来越松散。 [12] 与此同时，在越来越多的领域里，生产结构和劳动过程使得人们越来越不能按照个人取得的成就而得到评价。相反，职业角色因素所发挥的外部功能对于提供职业地位却变得越来越重要了。 [13]
此外，片面单调的劳动过程越来越侵入那些过去通过职业角色就能形成一种认同的部门。在依赖市场的劳动领域里，劳动过程的结构越来越不能给内在的成就动机提供支持。甚至在传统的资产阶级职业中（比如中高级雇员，熟练工人等），一种对劳动的工具主义态度也正在蔓延。但是，只有在下述条件下，工资收入才能充分地刺激起外在的成就动机：
（1）劳动后备军有效地成为劳动力市场的竞争压力；
（2）在低薪群体和非就业居民之间存在足够的收入差异。
今天，这两个条件都不能得到充分满足。甚至在长期存在失业的资本主义国家（如美国）里，劳动市场（根据有组织的部门和竞争部门）的划分，也干预了自发的竞争机制。在准无产阶级的阶层（奥康纳所说的“剩余劳动力”）中，（社会福利国家所确定的）“贫困线”日益提高，从而使低收入群体和暂时脱离劳动过程的群体的生活标准基本持平。由于这个原因，以及由于病人和犯人的再社会化努力，社会下层提高社会地位的竞争刺激大大削弱了。
占有性个人主义 （Besitzindividualismus）：在历史上，市民社会把自身理解为一个完全凭私人财富来积累社会财富的工具群体，也就是说，在市民社会里，通过具有策略行为的个人之间的竞争，来确保经济增长和普遍福利。在这种情况下，集体的目标就只有通过占有性个人主义的取向才能实现。当然，这种优先系统（Präferenzsystem）的前提在于：
（1）私人经济主体能够以一种主体明确的方式确认和计算在一定时间内保持不变的需求；
（2）可以用个人所需要的商品（通常是用符合系统要求的货币报酬）来满足这些需求。
在发达资本主义社会里，这两个前提都不是很自然就能得到满足的。这些社会已经达到一定的社会富裕程度，预防某些基本的生活风险和满足“基本需求”不再成为问题。因此，个人主义的优先系统就不是那么太突出。可能得到满足的选择余地已经大大增加，在这样的前提下，独自确定的预先判断就远远不够了。社会化的雅文化原先曾经能够为新的消费机会提供一些有力的指导，现在不行了，尽管各国之间存在着差异。对于需求作出稳定的解释和再解释，已经变成与集体意志形成有关的事情。在这种过程中，自由交往只会被大众操纵所取代，即被强大的间接控制所取代。消费者的优先系统具有的自由度越高，对于供应者来说，市场政策的问题就变得越是令人不安。至少在想让消费者能够自由地按照各自确定的优先秩序作出决定时，情况是如此。消费者采取机会主义，来适应垄断竞争的市场策略，这是一种带有讽刺性的独立消费者。所谓独立消费者，是作为占有性个人主义的一种表象而保留下来的。此外，随着生产的日益社会化，集体所需要的商品在整个消费品中的份额不断增加。在复杂社会里，都市生活的条件依赖于基础设施（比如交通、娱乐、医疗保健以及教育等）的增加，而这种基础设施则越来越脱离具有差异性的需求和私人占有的形式。
交换价值取向 （Tauschwertorientierung）：最后，我们所要注意的是市场社会化效果减弱的倾向，尤其需要注意的，一方面是那些不能通过劳动收入再生产出自己生活条件的人数在增长（包括学生、福利救济对象、靠养老金生活的人、病人、犯人以及军人等），另一方面是具体劳动取代抽象劳动的活动领域在不断扩大（参阅第二部分第五章）。此外，随着劳动时间的缩短（和实际收入的增加），人们越来越追求职业之外的休闲，这样就会直接使那些能用金钱满足的需求变成特权。
3. 前资产阶级传统的腐蚀同资产阶级传统的腐蚀一样，也使不能再生产出公民私人性和家庭职业私人性的规范结构凸显出来。今天占支配地位的文化传统要素，是围绕着科学主义、现代机械复制艺术和普遍主义道德而定型的。在所有这些领域中，由于内在的逻辑，形成了不可逆转的发展趋势。结果便产生了文化屏障。这些文化屏障只有通过心理压制，即用超常的动机负担才能打破。德国法西斯主义就是一个例子。它极力实现对集体意识的压制，把意识降低到基本科学主义信念、现代艺术以及普遍主义的法律和道德的水准之下。
科学主义 （Szientismus）：在发达社会里，科学系统所享有的权威产生了含混的政治后果。一方面，传统主义的信仰态度无法抵制现代科学所确立的对话语论证的要求。另一方面，对个别信息的短期通俗综合取代了总体性的解释，并在抽象意义上保证了科学的权威地位。因此，科学的“权威”就包含着两个方面的内容，即对武断偏见结构的广泛有效的批判，和专业知识及专家判断的神秘性。科学从科学主义的角度对自身的肯定，能够促进一种维系失去政治意义的公共领域的实证主义共同意识。 [14] 但是，科学主义也确立了一套标准，根据这些标准，它本身也会受到批判，并且被视为教条主义的残余。 [15] 专家治国论和精英理论肯定了制度化的公民私人性的必要性，但它们本身也不免会遭到非议，因为它们也必须提出理论要求。
现代机械复制艺术 （Nachauratische Kunst）：现代艺术的后果则相对就不那么含混。现代性使得资产阶级艺术的自主性彻底独立于艺术外部的应用语境。有了现代艺术，才出现了一种史无前例的反文化，它产生于市民社会本身的中心，而又敌视占有性个人主义追求成就和利益的资产阶级生活方式。在19世纪的文化中心巴黎，最早出现了波希米亚主义（Boheme），它体现了一种批判要求。 [16] 这种要求以前就在资产阶级艺术作品的气韵（Aura）中出现过：资产者在独自面对一件艺术作品进行沉思的时候会遇到“他者的自我”，遇到“人”，但是，“他者的自我”和“人”很快就会和资产者脱离开来，表现为一种先锋派的艺术形象，表现为一种异己的力量，至少像是一个诱惑者。在艺术美中，资产阶级曾经能够感受到自己的理想，并且能够从虚构的角度对一种在日常生活中无暇顾及的幸福前景加以补偿。但是，在激进的艺术中，它立刻就不得不发现自己是对社会实践的否定，而不是补充。在资产阶级艺术作品的气韵中，即在对已经世俗化，并且可以送进博物馆的圣物的恭敬欣赏态度中，会反映出一种对美的虚幻真实性的信念。这种信念与艺术气韵一起消失了。形式主义艺术作品相对于艺术观赏大众来说在艺术上是独立的，是一种新的怀疑形式。先锋派与资产阶级之间的分裂就是证明。在为艺术而艺术（l’art pour l’art）的口号下，艺术的自律性被推到了极端，这样就使人真实地看到，在市民社会里，艺术所表达的不是资产阶级理性化所提供的希望，而是由此造成的不可弥补的牺牲；不是一直存在而仅仅被推迟的奖赏的外在满足，而是完全无法忍受的体验。
在现代艺术的包装下，资产阶级艺术转变成了反文化。超现实主义表明，在一定标志的历史时刻，现代艺术号召摧毁无美可言的外在表象，从而使自己失去崇高意义而进入生活。艺术与生活的拉平并不是像本雅明（Walter Benjamin）所设想的那样，主要是由大批生产和大批接受的技术造成的，但是，大批生产和大批接受无论如何都加速了这种拉平趋势。现代艺术早已通过使生产过程变得明显可见，并使自身显得像是某种制造品，而抹去了资产阶级古典艺术的气韵。但是，只有当艺术放弃了自己的独立地位时，它才渗入使用价值的总体性。这个过程是很含混的，既可能是艺术堕落为宣传性的大众艺术或商业化的大众艺术，同时也可能是使艺术变为一种具有颠覆力量的反文化。对形式主义艺术作品的执著也同样具有矛盾的意义。一方面，这种艺术拒绝接受由市场决定的消费者的需求和态度所带来的压力，进而拒绝艺术的虚假扬弃，但另一方面，它依然是大众所无法企及的，因而也就阻碍了外行人拯救其强烈的经验。用本雅明的话说，这种经验就是世俗的启示。与本雅明的诊断相比，无论阿道尔诺的诊断是否正确，只要先锋派艺术没有完全丧失其语义学内容，没有像宗教传统那样日益衰弱无力，它就会强化社会文化系统所提供的价值与政治系统和经济系统所要求的价值之间的矛盾。 [17]
普遍主义道德 （Universalistische Moral）：在道德系统中，资产阶级意识形态丧失了该系统所需要的功能因素，由此而形成的对政治系统和经济系统的牵制效果，无疑比科学权威和自我瓦解的现代艺术所造成的效果要明确得多。在文明的早期发展阶段，道德秩序和法律秩序就分化了。在传统社会里，则有国家伦理调节着排他性的氏族忠诚和家庭忠诚：公民义务同家庭纽带之间存在着张力。由于规范系统的有效领域因国家伦理的出现而变得更加宽广，也更加抽象，所以，制裁权力也部分地形式化（法律化）、部分地内在化了。当然，道德系统和法律秩序依然被纳入统一世界观的解释架构，这种世界观使统治具有合法性。然而，一旦传统社会进入现代化过程，日益增长的复杂性就会引起各种控制问题，要求用超出近乎自然的文化系统所固有的速度，来加快社会规范的转型。这样就产生了资产阶级形式法（Formalrecht），从而使规范内容有可能从纯粹传统的教条主义中解放出来，并且能够有意识地对它们加以确定。实证化的法律规范一方面脱离了私人化的道德规范；另一方面则需要按照一定的原则来加以制定和论证。如果说抽象法律只是适用于国家权力所绥靖的领域，那么，建立在普遍原则基础上的资产阶级私人道德则不受各国之间持续存在的自然状态所限制。因为建立在原则基础上的道德（prinzipielle Moral），只有通过良心的内在权威才会受到认可，由于它具有普遍有效性要求，因此它势必会同依然与具体公民相联系的公共道德发生冲突。这种冲突是“人”的世界主义与公民的忠诚之间的冲突。只要国际关系还遵守强者的具体道德，公民忠诚就不可能具有普遍主义特征。
如果人们在普遍化和内在化层面上，遵循社会规范的总体系统的发展逻辑（并且抛弃具体的历史领域），如果内部道德和外部道德的之间区分消失，道德领域与法律领域之间的对立有所克制，一切规范的有效性都取决于有关各方的话语的意志形成，那么，就可以设想来结束这种冲突。但这并不排除强制性规范的必要性，因为（今天）还没有人知道，究竟在多大程度上能够遏止人们的侵略性，对话语论证原则的自愿认可能达到什么程度。只有在目前还仅仅是一种假说的阶段上，道德才会变成真正具有普遍意义。它也将不再是法律与道德相区分意义上的“纯粹”道德。只有在对可能原则进行证明的原则，即愿意对实践问题进行话语澄清，完全被内在化，而在其他方面对需求的持续解释被交给交往过程来完成时，内在化才可以说是彻底完成。
自由资本主义第一次使严格意义上的普遍主义价值系统具有了约束力，因为经济交换本身必须受到普遍调节，而且等价交换原则也提供了一种有效的基本意识形态，使得国家从传统主义的证明模式中解放出来。但是，在有组织的资本主义中，这种资产阶级合法性模式的基础瓦解了。与此同时，新的合法性需求出现了，并且在日益增长。然而，一旦实践话语被允许存在，道德系统就不能简单地抹去对集体所获得的道德意识水平的记忆，正如一旦理论话语被制度化，科学系统就不能退缩到已经获得的积累知识背后，也不能阻止理论进步。如果道德系统和科学系统如我现在所设想的那样遵循着一种内在逻辑，那么，道德进化和科学进步一样也取决于真理。
我想从资产阶级形式法律到政治普遍道德的非偶然性转变的角度，来阐释这个有力的论断。为了恰当地区分建立在原则基础上的道德的两个阶段，我将参照有关哲学体系对此的区分。
通过把（给我规范概念的）普遍化方法应用于它自身，我区分开了规范和原则。所谓原则，就是我用来建立规范的元规范。此外，普遍有效性是我把一个原则同其他原则区别开来的唯一正式考察点。因此，一种基于原则的道德就是一种只承认普遍规范的系统。所谓普遍规范，就是没有例外和特权的规范，有效性领域也没有限制。现代自然法（Naturrecht）曾经试图发展能够满足这些标准的法律规范系统。这些保障平等的规范普遍性能够通过法律规范的形式特点得到保障。形式性意味着法律规范所制约的不是（传统自然法或伦理意义上）具体义务，而只是一些抽象的许可内容。行为是不应该受到指挥的，而只能得到允许或禁止。因此，只有被承认的规范可以划定行为的活动范围，在这些范围内，个人可以独立自主，也就是说，可以不受限制地使用非法律手段，来谋求自己的特殊利益。这些利益本身在道德上也是中性的。只有整个法律系统由于最大限度地扩大一切公民的福利或自由，因而在道德上受到辩护。因此，伦理始终是合法性的基础。这可能是由于就其定义而言，形式法律通过划定法律行为的领域，也划出了道德行为的补充领域。
按照与自然法相同的标准，具有普遍主义特征的功利主义也表现为一个道德系统。根据具有普遍主义的功利主义，一切能最大限度地满足个人快乐或给个人带来好处的策略行为都是可以允许的，只要它们能够与其他人最大限度地满足自己的快乐或好处的机会不发生冲突。功利主义显然倒退到了传统职业伦理中所达到的内在化层次上：对于具有道德责任的主体来说，行为动机永远都是外在的。如果这些动机也要被纳入道德评价领域，那么就必须确定，这些唯一称得上是道德的善的行为，不仅符合一般法律，而且行为动机完全尊重法律（并没有从经验上考虑行为后果）。康德的形式主义伦理学（formalistische Ethik）把规范的普遍性标准同自主性的标准，即不受偶然动机左右的标准联系了起来。
但是，形式主义伦理学的局限性在于，与义务不相容的倾向必然会从与道德相关的领域中排除出去，而且还必然会受到压制。这样，社会化任何偶然阶段上所需要的解释都必须当作既定事实来加以接受。它们本身不能成为话语意志形成的考虑对象。只有交往伦理学（kommunikative Ethik）才是唯一能通过有效性要求的话语兑现，来保障得到承认的规范的普遍性和行为主体的自主性，而规范就是有了有效性要求才出现的。也就是说，对规范普遍性和主体自主性的保障在于，只有那些能够要求具有普遍性的规范，才是当人们进入或准备进入话语意志形成过程时，在没有任何强制的情况下，每个人都赞同（或将会赞同）的规范。因此，哪些部门在必要的时候应该通过妥协或正式的行为规范来加以调节，这个问题也可以成为讨论的对象。只有交往伦理学具有普遍性，而且它不像形式主义伦理学那样，局限于同法律规范相分离的私人道德领域。只有交往伦理学能够保障自主性，因为它“有决心和有意识”坚持继续把潜在冲突嵌入交往行为结构的过程，即社会化过程推向前进。
4. 即使说今天在仍然具有强制力的规范结构同政治系统和经济系统之间不存在任何功能上的一致性，动机危机还是可以凭借使文化系统脱钩而得以避免。我所说的脱钩（Entkoppelung），是指这样一种情况：即文化依然还是个人欣赏或专家研究的对象，而且甚至是某种受保护的自由之物，被行政手段置于保护之下，不过它和社会化过程脱离开来了。能够用来代替脱钩的文化因素的传统事物并不是那么容易识别的，撇开这点不论，可以认为，交往伦理学的基本信念以及体现现代机械复制艺术的反文化的复杂经验，今天对于若干阶层的社会化过程来说已经具有决定意义，也就是说，它们已经获得了塑造动机的力量。丢伯特（Döbert）和诺纳（Nunner）在一篇草稿中提出了这样一个论点：即我们越是不能成功地在传统主义规范的架构内为青春期问题找到一种平易的解决方法，文化传统中支配因素的“剩余语意”就越是具有意义，即与人的行为相关。肯尼斯顿（K.Kenniston）解释了用非常规手段克服青春期危机所具有的意义，指出年轻人对社会所提供的解释模式会采取一种反思立场，这就使得他们能够在与这些文化解释接触过程中确定自身的认同：
我们需要比以往更加明确地区分两类事物，一类是态度和信仰系统，另一类是使任何一种态度或信仰得以维持的认知架构或发展水平。詹姆斯（William James）很久以前就已经把原生者（Once-born）与再生者（Twice-born）加以区分对待。原生者是那些不假思索的天真无邪地接受他们童年信念的人。再生者可能恪守着同样的信念，但他们是经历了长期的怀疑、批判和检验之后才这样做的。仅就态度而言，原生者与再生者的信念是一样的，但是他们的思维定势、认知架构或发展水平是迥然不同的。换言之，我们不仅需要考察人们所持有的信仰，而且需要考察他们持有信仰的方式——他们世界观的复杂性、丰富性以及结构。从政治和社会角度看，亚文化成员拥有相对主义的真理观，这比他们究竟是保守派还是自由派这个问题来得更重要。 [18]
借助于这种区分，我可以把我的观点概括如下：青春期危机的发展形势越是经常地强制促成“再生”和防范出现青春期的常规后果，那么，人格系统层次上就越能反映出当今处于支配地位的文化传统因素及其失去意义的功能。从逻辑角度看，普遍主义价值系统和反文化经验情结最容易承受对传统的公开检验，青春期危机的常规发展形势有减弱的趋势，主要表现为以下几点
：
（1）教育系统的膨胀延长了受教育时间，使得越来越多的人在青春期早期（13到16周岁）发生心理社会迟滞，并使这一阶段延长（特殊情况下甚至到30周岁）；
（2）认知能力的正规教育增加了下述可能性：即所提供的解释模式与被感知到的社会现实之间的差异将越来越扩大，从而使认同问题变得越来越尖锐；
（3）平等家庭结构的发展和中产阶级教育方式的普及，推动了社会化过程，往往使青年人更容易产生青春期问题；
（4）药学成果所造成的性禁忌的松弛（以及经济压力的在不同程度上的减弱）产生了如下后果：即对于青年人来说，没有焦虑的社会化过程会变得更有可能，而且经验的范围也会不断扩大。
此外，从目前角色系统所达到的复杂性程度可以推断，在晚期资本主义社会里，越来越多的社会成员必须具有根据角色行为来确定社会地位的普遍主义基础。由于只有在交往伦理学的形式中文化传统才能够可靠地提供一种合乎原则的道德，而且，这种道德在政治经济系统中并非没有冲突，因此，从一种非常规的青春期危机发展形式中就可能产生两种不同的后果：
（1）退缩（Rückzug），这是对于人格资源超载所作出的一种反应，肯尼斯顿以“被疏远者”为例考察和分析了这种行为征候。
（2）抗议（Protest），这是在既定条件下无法安定下来的一种自主的自我组织产物，肯尼斯顿根据“青年激进派”描述了这种行为征候。 [19]
在年轻人中寻找批判该系统的潜力，是一件很有意义的事情，这一点也可以从前理论层次对合法化持批判和冷淡态度的行为征候中得到证实。在行为主义者（aktivistisch）方面，可以看到学生抗议运动、中小学生造反、和平主义运动以及妇女解放运动等。在退缩主义者（retreatistisch）方面则有嬉皮运动、耶稣子民运动、毒品亚文化、学校中的潜在现象等等。对于如此广泛的行为潜能，不能用经济危机理论中平庸的心理学假设（剥削导致反抗）来加以解释。 [20]
[1] 哈贝马斯：《论社会科学的逻辑》（ Zur Logik der Sozialwissenschaften ），Frankfurt am Main，1970，第290页及以下诸页。
[2] 厄弗曼（Oevermann）、克莱普纳（Kräppner）、克拉普曼（Krappmann）：《家庭与学校》（ Elternhaus und Schule ），手稿，柏林教育研究所（Institut für Bildungsforschung，Berlin）。
[3] 科尔伯格（L.Kohlberg）：“阶段与序列：社会化的认知发展研究”（Stage and Sequence：The Cognitive Developmental Approach to Socialisation），载：戈斯林编：《社会化手册：理论与实践》（ Handbook of Socialization ， Theory and Research ），Chicago，1969，第397页及以下诸页。
[4] 哈贝马斯：“自然法与革命”（Naturrecht und Revolution），载《理论与实践》（ Theorie und Praxis ），第89页及以下诸页。
[5] 阿尔蒙德（G.Almend）、维尔巴（S.Verba）：《公民文化》（ The Civic Culture ），Boston，1965。
[6] 麦克弗森（C.B.Macpherson）：《占有性个人主义》（ Besitzindividualismus ），Frankfurt am Main，1972。
[7] 穆勒（M.Müller）、布莱德坎普（H.Bredekamp）等：《艺术的自律》（ Autonomie der Kunst ），Frankfurt am Main，1972。
[8] 马尔库塞（H.Marcuse）：《反革命与造反》（ Konterrevolution und Revolte ），Frankfurt，1973。
[9] 凯斯勒（D.Käsler）编：《韦伯》（ Max Weber ），1972；施洛赫特（W.Schluchter）：《官僚统治面面观》（ Aspekte b ü rokratischer Herrschaft ），München，1972，第236页及以下诸页。
[10] 丢伯特（R.Döbert）、诺纳（G.Nunner）：《冲突和恢复潜力》（ Konflikt und Rückzugpotenziale ）。
[11] 诺纳-温克勒（G.Nunner-Winkler）：《机会平等与个体要求》（ Chancengleichheit und individuelle Förderung ），Stuttgart，1971。
[12] 哈通（D.Hartung）、诺特曼（R.Nuthmann）、温特哈格（W.D.Winterhager）：《职业政治学家》（ Politologen im Beruf ），Stuttgart，1970。
[13] 奥佛：《成就原则与工业劳动》（ Leistungsprinzip und industrielle Arbeit ），Frankfurt am Main，1970。
[14] 本迪克斯（R.Bendix）：《科学信仰》（ Der Glaube an die Wissenschaft ），Konstanz，1971。
[15] 米特尔斯特拉斯（J.Mittelstrass）：《科学的实践基础》（ Das praktische Fundament der Wissenschaft ），Konstanz，1972。
[16] 豪塞（A.Hauser）：《文学和艺术的社会史》（ Sozialgeschichte der Kunst und Literatur ），第2卷，München，1953，第44页及以下诸页。
[17] 贝尔（D.Bell）：“资本主义的文化矛盾”（The Cultural Contradictions of Capitalism），载：《公共利益》（ Public Interest ），1970，第16页及以下诸页。
[18] 肯尼斯顿（K.Kenniston）：《青年与异端》（ Youth and Dissent ），New York，1971，第387—388页。
[19] 肯尼斯顿：《青年激进派》（ Young Radicals ），New York，1968。
[20] 丢伯特、诺纳：《冲突和恢复潜力》；耐格特（O.Negt）、克鲁格（A.Kluge）：《公共领域与经验：对于资产阶级公共领域和无产阶级公共领域的组织分析》（ Öffentlichkeit und Erfahrung: Zur Organisationsannalyse von bürgerlicher und proletarischer öffentlichkeit ），Frankfur am Main，1972。