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老子是道家的创始人，他的《道德经》为道家学派奠定了理论基础，也是后世道教的基本经典。然而，围绕老子其人其书，现代学者有很多争论，也有不少的迷团待解。
老子究竟是谁，生活于哪个时代，一直是争论不休的历史悬案。先秦讲到老子或老聃的书不少，《庄子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》《战国策》都有提到，汉代人编辑先秦旧文以成的《大戴礼记》《礼记》也都提到他。《庄子》提到老聃最多，司马迁的《老子列传》中的不少说法，与《庄子》所载相同或相似，但又和《庄子》不太一样。比如，《庄子·养生主》讲“老聃死，秦失吊之，三号而出”，明明白白地讲老聃仙逝，但太史公却说“莫知其所终”。
司马迁《史记·老子韩非列传》是关于老子最全的记载，但其中却包括一些不确定的记述。其记曰：
老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。
或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。
盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。
自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。
老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。而假之子解为胶西王卬傅，因家于齐焉。
世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。“道不同不相为谋”，岂谓是邪？李耳无为自化，清静自正。
司马迁对老子的身世作了概要交代：老子的籍贯是楚国苦县厉乡曲仁里，司马贞《史记索隐》载：“苦县本属陈。春秋时楚灭陈，而苦又属楚，故云楚苦县。”老子姓李，而关于此“李”姓，至今仍众说纷纭。李氏之来源，据《新唐书·宗室世系表》，李氏出自嬴姓，为帝颛顼之后，自皋陶起历虞、夏、商三代，世为大理，“以官命族为理氏”。至纣之时，理征以直道不容于纣，得罪而死。其妻携子利贞逃难，因食木子而得全，故改理为李氏，而家于陈苦县。李利贞的五世孙乾，娶益寿氏女婴敷，生耳，字伯阳，一字聃，周平王时为太史。唐王室以老子为先祖，但“李”出于“理”这种说法是否可信，也不能确定。
关于“老聃”，也有异说。“聃”字，张守节《史记正义》以为是“耳漫无轮也”，为字。“老聃”合称，尊其年老，标其耳长。先秦典籍无不以“老聃”称之，至庄子起称“老子”，这和儒家称孔丘为孔子、墨家称墨翟为墨子一样，都是尊称。
至于老子的官职，司马贞《史记索隐》载：“按：藏室史，周藏书室之史也。又《张苍传》：‘老子为柱下史’，盖即藏史之柱下，因以为官名。”刘向《列仙传》亦云：“老子为柱下史。”在司马迁的记叙里，老子其人是形象完全的，而且从中也可以看出司马迁本人对于此种说法也认为是平实可信的，故列于文首。另外，对于其他说法，司马迁也照录存照，备为一说。但也正由于后面几种说法的存在，后人眼里的老子的身世变得扑朔迷离。要揭开老子的身世之谜，就必须弄清这里的老子与老莱子等几个相关问题。
一些学者将老子误为老莱子，其一是《史记·老子韩非列传》中说老莱子的那段话，其二是《庄子·外物》记载老莱子召孔子的话，其三是《战国策·楚策》中他人言老莱子教孔子之事。但这些论据均站不住脚，不能证明老子即老莱子。因为《史记·老子韩非列传》说到老莱子时，曰：“老莱子亦楚人也，著书十五篇”，一个“亦”字，说明司马迁是在肯定老子的基础上，才讲楚国还有个讲“道家之用”的学者。《老子》分《道篇》《德篇》，共上、下两篇（帛书本《老子》《德篇》在上，《道篇》在下），而老莱子却著有十五篇，两人著作亦不相同。《汉书·艺文志》亦将老子和老莱子的书分开录列，这不但说明两人著作不同，而且也可说明在汉代班固眼里，老子、老莱子并非一人，班固对司马迁《史记·老子韩非列传》中的话理解得十分准确。《庄子·外物》云：“老莱子之弟子出薪，遇仲尼，反以告，……老莱子曰：‘是丘也，召而来！’仲尼至。曰：‘丘，去汝躬矜与汝容知，斯为君子矣。’仲尼揖而退，蹙然改容而问曰：‘业可得进乎？’老莱子曰：‘夫不忍一世之伤，而骜万世之患……’”。这段话亦见于《孔丛子·抗志》，但篇中对话人物为子思与老莱子。子思亦自称孔子。《庄子·外物》可能把子思当作了孔丘。清代学者洪亮吉考证认为：老子归隐后，“西入关，终于关中。《水经注》云盩厔有其陵。世谓之老子陵。合以《庄子》‘老聃死，秦佚吊之’之文，是老聃死于秦地。刘向云：‘老莱之逃世，耕于蒙山之阳，楚王至门逆之，遂去，至于江南而止’，是老莱子生平未出楚境，与老子一东一西，踪迹亦不同矣”。老莱子未出楚境，孔子周游列国也未曾入楚，二人不可能相遇，显而易见。《战国策·楚策》云：“或谓黄齐曰：‘人皆以谓公不善于富挚。公不闻老莱子之教孔子事君乎？示之其齿之坚也，六十而尽相靡也……’”。这段话亦见于《淮南子·缪称训》，为“老子学商容”语；又见于《说苑·敬慎》，为常枞教老子之语。由此可见，以上述三条史料来证明老子即老莱子是不可信的。
先秦及汉代的史料还表明老子与老莱子为截然不同的两人。《史记·仲尼弟子列传》载：“孔子之所严事：于周，则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产；于鲁，孟公绰。”这里明确分老子与老莱子为两人。陆贾《新语·思务》称：“是以接舆、老莱所以避世于（注：此以下缺五字）而远其尊也。君子行之于幽间，小人厉之于士众。老子曰：‘上德不德……’”。接舆、老莱子皆是春秋时有名的隐士，此二人与老子并举。作者引老子语时不用“老莱子曰”云云，也表明是把老子与老莱子判为二人的。从古人对于二者思想倾向的论述中，也可以看出二人的区别所在。据《大戴记·卫将军文子》，孔子语子贡以近古之贤者时曾说：“德恭而言信，终日言不在尤之内，在尤之外，贫而乐也，盖老莱子之行也。”这是安贫乐道、无忧无怨的儒家隐者般的形象，和老子的风格大不相同。老子之言，忧怨甚多，《老子》五千言中俯拾皆是。《史记·老子韩非列传》载：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。”老子见周室之衰而归隐，能无忧无怨吗？有学者因孔子语子贡以伯夷、叔齐、老莱子等十许人而独不及老子，认为即是以老莱子为老子，这是显而易见的误解或臆测。
既然老莱子不是老子，那么他又是何许人呢？钱穆先生《先秦诸子系年·老子杂辨》云：“然则《庄子·杂篇》之老莱子者何所来？余尝为之搜根掘柢，而知其即《论语》之‘荷筱丈人’也。”司马贞《史记正义》引《列仙传》云：“老莱子，楚人。当时世乱，逃世耕于蒙山之阳，莞葭为墙，蓬蒿为室，杖木为牀，蓍艾为席，菹芰为食，垦山播种五谷。楚王至门迎之，遂去，至于江南而止。曰：‘鸟兽之解毛可绩而衣，其遗粒足食也。’”可见老莱子是一位身体力行回归自然的隐士。
司马迁说，有人认为太史儋即老聃，有人认为不是。老子是否为太史儋，看来古时就有争论。这种争论一直延续到现在。清代毕沅、汪中，今人罗根泽、金德建等学者都认为老聃即太史儋；大多数学者则不赞同这种说法。
汪中在《老子考异》中提出，言道德之意五千余言者即太史儋，并罗列了五条证据。罗根泽提出了老聃即太史儋的四点理由：聃与儋音同字通；老聃为周柱下史，儋亦周之史官；老子西出关，太史儋见秦献公亦必西出关；太史公司马迁述老子之子孙世系，若从儋算起，则倶为妥贴。钱穆认为：“今按汪氏五证，虽未全塙，要为千古卓识，可以破孔子见出关著五千言之老子之传说矣。顾犹多未尽者。余尝谓老子之伪迹不影，真相不白，则先秦诸子学术思想之系统条贯终不明，其源流派别终无可言。今请详为申辨，虽若荒诞无稽，然亦足以备一说。”（《先秦诸子系年·老子杂辨》）为此，钱穆又提供了一些新说明，解释为何老聃与太史儋易混，其言曰：“《说文》：‘聃，耳曼也。’《庄子》书称老聃，《吕氏春秋·不二篇》作老耽。《说文》：‘耽，耳大垂也。’《淮南·地形训》：‘夸父、耽耳在其北方。夸父弃其策，是为邓林。’然则夸父者，犹云大人国耽耳，犹云大耳国也。耽耳亦作聸耳。《说文》：‘聸，垂耳也。南方有聸耳国’。聸耳又作儋耳。《山海经·大荒北经》有儋耳之国。注云：‘儋耳，其人耳大下儋，垂下肩上。’《后汉书·明帝纪注》云：‘儋耳，南方夷。’盖古人传说，边荒有儋耳之国。南人因谓在南荒，北人则谓在北荒也。汉《老子铭》：‘聃然，老旄之貌也。’古人以耳大下垂为寿者之相，至今俗犹然。故高年寿者称老子，称老聃、老耽，亦得称老儋。以其年老而曰老聃，以其为周史官则曰太史儋。故儋之与聃，每易混说而为一人也。”（《先秦诸子系年·老子杂辨》）这也可视作老聃即为太史儋的一种解释。
对于视聃、儋为一人的说法，不少学者都予以了反驳。高亨批驳此说时，明确指出：儋、聃同音者，未必一人之名；任周为史，未必一人之事；出关入秦，未必一人之迹。牟钟鉴也认为，老聃即太史儋论者的前三条理由皆是推论之辞、类比之论，很难成立。聃、儋二字同音，但相互假借却别无旁证，只是一孤说。老聃为周之守藏室之史，儋为太史，虽同为史官，但职位不同。守藏史的任务是将征集来的图书藏于柱下，故又称柱下史，相当于今日的国家图书馆馆长。太史的职责则是“正岁年以序事”“颁告朔于邦国”（《周礼·春官宗伯·司巫/神仕》）。两人出关情形大异：老子西出关是由于世衰德薄，弃职归隐，不再干预政事，不会去见秦献公。太史儋入秦则属政治活动，而且说献公之言持历史离合论，述霸王之道，与倡导返朴归真和清虚自守的老聃相去甚远。可见，以上三条都不能证明老聃即太史儋。最后剩下的就是老子后代世系问题，这也是比较麻烦的一个问题。按《史记·老子韩非列传》的说法，老子之后，第二代为宗，第三代为宫，第八代是宫玄孙假，第九代为解，解为胶西王太傅。据《史记·孔子世家》，孔子十三代孙孔安国当汉景帝武帝之时，与老子八代孙同时。这似乎不太合情理。清末民初著名学者梁启超对此提出疑问。著名中国哲学家冯友兰也认为，假定孔氏的人都寿短、李氏的人都寿长不合情理。因为若从孔子生年算起，至汉景帝末年，约四百余岁，九代则平均四十四岁，十三代则平均三十六岁。有不少学者就此作了解释：或认为老子长寿有遗传性，其养生术亦可传之子孙，故老子后人皆长寿是有可能的；或如章太炎所说，魏文侯斯元年，去孔子卒才五十五年，老子之子宗为魏将是可能的；或认为司马迁很可能把太史儋的世系误作老子的世系。对此问题的任何一种辩解都不能充分说明问题，甚至有的显得过于牵强。实际上，如果我们细心地来推究一下问题本身，就会发现这个问题本身尚不十分清晰的原因如下：其一，平均寿命计算有误。四百余年间有九代，这说明平均每两代之间的生育间隔为四十四岁，即平均每隔四十四年就会有新的一代出生，而不是平均寿命为四十四岁，不能说儿子一出世，父亲就得死。正确的算法应该是每人的实际寿命加起来再除以代数。老子世系中每人的寿命不可得而知，孔子世系的人的寿命却可知道，能够计算出来，但无法与老子世系进行比较。其二，孔子世系的人寿命并不短。《史记·孔子世家》记载：“孔子生鲤，字伯鱼。伯鱼年五十，先孔子死。伯鱼生伋，字子思，年六十二，尝困于宋。子思作《中庸》。子思生白，字子上，年四十七。子上生求，字子家，年四十五。子家生箕，字子京，年四十六。子京生穿，字子高，年五十一。子高生子慎，年五十七，尝为魏相。子慎生鲋，年五十七，为陈王涉博士，死于陈下。鲋弟子襄，年五十七，尝为孝惠皇帝博士，迁为长沙太守，长九尺六寸。子襄生忠，年五十七。忠生武。武生延年及安国。安国为今皇帝博士，至临淮太守，早卒。”可见，孔子世系中除个别早死者外，寿命大都不短。孔子本人也活了七十三岁。其三，老子九代孙与孔子十三代孙同时不足为怪。这并非因为老子世系中的人比孔子世系中的人寿命长，而是因为前者比后者结婚晚和生育晚。时至今日，仍有一些地方的男子因家庭贫穷而娶不起媳妇，因而结婚较晚，相应的生育较晚。农村中流行着“穷大辈”的说法。穷人家因代际间隔较长，因而辈份比一般家族同年龄的成员要大。老子与孔子两个世系的情况说明老子的后代比孔子的后代要穷困，倒未必比孔子的后代长寿。因而，这并不是多么不合情理的问题。
此外，从老子与孔子的师徒关系上看，也可否认老聃与太史儋为一人。《史记·老子韩非列传》将太史儋见秦献公的时间定为孔子死后一百二十九年，即秦孝公十一年，这显然是司马迁弄错了。《史记》的《周本纪》《秦本纪》《封禅书》对此事都有记载，记为秦献公十一年，即公元前374年，是年为孔子死后一百零五年。而老子是孔子的老师，年长于孔子。太史儋在孔子之后，不可能做孔子的老师。倘若老子活到此时，至少有一百八十余岁，再去入关见秦献公，这才是不可信的。可见老子不可能是太史儋。
钱穆在《先秦诸子系年·老子杂辨》中还提出了战国时期关于老子的一个易含混的说法——认为老子即太公任，其依据是《庄子·山木》中的故事。
《庄子·山木》说孔子围于陈、蔡之间，七日不火食。太公任往吊之，言不死之道，告之以意怠之为鸟，教以进不敢为前、退不敢为后。钱穆先生认为，“太公”也是老者之称，如同“老子”。《国语·齐语》：“负任儋何”。《孟子·滕文公上》云：“门人治任将归”，注云：“任，担也。”《释名》曰：“儋，任也。”任、儋声近义通，则“太公任”犹云“老子聃”，即“老聃”。《史记·老子韩非列传》记载孔子问礼于老子，老子告孔子之语有“良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身”。这与太公任告孔子所言“至人不闻”“饰知以惊愚”（《庄子·山木》）之语意蕴颇近。因而老聃与太公任可能为一人。
老聃为道家的创始人，其影响应该很大。若太公任为老聃，先秦文献除《庄子》外却鲜及于太公任。况且此说亦不见于《史记》，表明司马迁时并未听有此种说法，故姑存此说。
《史记》有不同的版本，不同版本有时在内容上稍有出入。汲古阁本、涵芬楼本《史记》之《老子韩非列传》，均曰老子“姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃”。因而老子又称李伯阳。学者们认为这是神仙家妄加，或把老子当作周史伯阳甫子。《后汉书·孝桓帝纪》注引、《文选》李善注引《史记》均无“伯阳”“谥曰”之语。现在通行的中华书局标点本已据此改正。
钱穆《先秦诸子系年·老子杂辨》引王念孙语力辨此一问题曰：“《史记》原文，本作名耳，字聃，姓李氏。今本姓李氏在名耳之上。字聃作字伯阳，谥曰聃。此后人取神仙家书改窜之耳。”钱穆认为，以伯阳为老子，其源亦甚旧，实为牵涉离奇尤甚之说。《史记·周本纪》云：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳甫曰：周将亡矣。”这就是中国哲学史上有名的“伯阳甫论地震”。此事又见《国语·周语》。《史记集解》说：“韦昭曰：伯阳甫，周大夫也。唐固曰：周柱下史老子也。”《史记·周本纪》又云：“幽王得褒姒……太史伯阳读史记，曰：周亡矣。”可见伯阳为周之史官。《汉书·五行志》服虔注亦云：“周太史。”自周幽王二年至孔子卒年，前后三百余年。老子若为伯阳，其寿也太长了。
此外，《墨子·所染》和《吕氏春秋·仲春纪·当染》均载：“舜染于许由、伯阳”。“染”为感染、教化之意。高诱注《吕氏春秋》云：“伯阳，盖老子也，舜时师之。”这样一来，老子活了近二千岁，荒诞离奇之极。
我们可以认定《史记·老子韩非列传》中所载的第一种说法是平实可信的。学术界经过多年的争论，也大多采用这种说法。
老子在后世逐渐被神化和仙化，逐渐成为天神或天仙，其身世亦变得更离奇诡怪、荒诞不经。《庄子·天下》称老子为“古之博大真人”。东汉前期，佛教传入中国，楚王英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，并崇黄老，浮屠。“浮屠”即佛陀。此时，老子已被涂上宗教色彩。王充《论衡·道虚》所批判的流行的迷信说法中，老子已成为“寿命长而不死”的神仙，“逾百度世，为真人矣”。边韶《老子铭》云，世之好道者，“以老子离合于混沌之气，与三光为始终”，“道成身化，蝉蜕渡世，自羲农以来，世为圣者作师”。老子又被称为“太上老君”和“道德天尊”。太上老君之称最早见于《老子想尔注》。《老子内传》云：“太上老君，姓李名耳，字伯阳，一名重耳”“生而白首，故曰老子；耳有三漏，又号老聃”。道教以每年夏历二月十五日为老君诞生日。道德天尊，全称为太上道德天尊，为道教三清尊神之一，据称由“冥寂玄通元”即宇宙未形成前从混沌中产生的三元气之一所化生。道德天尊居天界“太清”仙境，与元始天尊、灵宝天尊并为三洞教主。老子在道教诸神中，地位仅次于元始天尊，但老子是真正有影响的尊神，兼有教主祖师的崇高地位。
随着道教日盛，道士们所演义、杜撰的老子的神话、仙话也越来越多。例如，《太平广记》卷一《神仙一》云：“老子者，名重耳，字伯阳，楚国苦县曲仁里人也。其母感大流星而有娠，虽受气天然，见于李家，犹以李为姓。或云，老子先天地生。或云，天地之精魄，盖神灵之属。或云，母怀之七十二年乃生，生时剖母左腋而出。生而白首，故谓之老子。或云，其母无夫，老子是母家之姓。或云，老子之母，适至李树下而生，老子生而能言，指李树曰：‘以此为我姓。’”单是老子的出生，就已有这么多种奇怪的说法了，然而犹未罗列尽全。《古小说钩沉》辑《小说》说：“老子始下生，乘白鹿入母胎中。”至于老子的其他神话，那就更多了。
老子被神化、仙化的过程，也是作为哲学家和道家学派创始人的老子转变为道教的宗师和尊神的过程。老子的形象被神圣化了，成了人们顶礼膜拜的对象，同时他也被世俗化了，从一个为知识阶层所了解的哲学家变为一个为寻常百姓耳熟能详的宗教人物。老子本人已成为中国传统文化中带有灵光和重要的一部分。
先秦诸子之开祖是谁呢？一些学者认为是孔子，因为弟子称师曰“子”，始于孔门。弟子纂述其师说以成专书，始于《论语》一书。私人聚徒讲学，私人纂修官书以述为作，亦以孔子为最早。孔子是我国教育史、学术史上划时代之学者，周秦诸子之鼻祖。孔子以前，有官学，无私学；有官书，无私人之著述。
孔子之前，学在官府。《左传》载郑国有乡校，那也只有大夫以上的人及他们的子弟才能入学。而春秋末年私家办学已成一种风气。文献记载，与孔子同时，鲁国一个断足的人王骀和另一个叫少正卯的人都开门办学。《庄子·德充符》说：鲁有断足人王骀，“从之游者，与仲尼相若……与夫子中分鲁”。《论衡·讲瑞》说：“少正卯在鲁，与孔子并。孔子之门，三盈三虚，唯颜渊不去。……门人去孔子，归少正卯……”《呂氏春秋·审应览·离谓》还记载：邓析“与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦袄。民之献衣、襦袄而学讼者，不可胜数”。有人据此认为，在孔子之前，郑国的法家先驱人物邓析就已经办学执教了，并认为私学并非孔子首创，我国教育并非儒家独霸。私人办学并非孔子的首创或独创，当是符合历史事实的。但孔子办学对当时及后世影响最大。孔子所编定的古代文化典籍也深深影响了两千余年的中国文化。
老子本早于孔子，但是由于老子其人身世恍惚迷离，况且《老子》其书为老子出关时所著，老子也未曾聚徒讲学，所以人们往往以孔子为先秦诸子之开祖。然而，孔子曾问礼于老子，当曾师事老子。
《史记·老子韩非列传》云：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’”如果此事属实的话，可以说孔子是老子的学生。
然而，世人就孔子问礼于老子一事，同样也是争论纷纷。钱穆认为，孔子所见老子为老莱子。这种说法我们已经辩白过，老莱子与孔子不可能相见。《论语·述而》一开头就说：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”。“老彭”是谁，是一个人还是两人，历来有不同看法。戴德、高诱等人认为老彭即彭祖，为殷人；邢昺亦认为老彭是彭祖；朱熹注《论语》时说：“老彭，商贤大夫。”马叙伦认为老彭是老聃。郑玄、颜师古、宋翔凤等人都认为老是老聃、彭是彭祖，一为周守藏史，一为商守藏史。今人刘建国认为郑玄之说是可信的，理由是《述而》是孔子修《春秋》时的感想，认为在对历史的知识上他不如老聃和彭祖两位史官，而在《史记·五帝本纪》等一些史书上都有彭祖其人。钱穆认为老彭为彭祖的说法更有道理，理由是《大戴礼记·虞戴德》记孔子之言曰：“昔商老彭及仲傀，政之教大夫，官之教士，技之教庶人，扬则抑，抑则扬，缀以德行，不任以言。”《四书考异》云：“此最足明圣人窃比之意。”《汉书·古今人表》有老彭，在仲虺后。《吕氏春秋·仲春纪·情欲》载：“虽有彭祖，犹不能为也。”注曰：“彭祖，殷之贤臣，治性靖静，不欲于物。盖寿七百岁。《论语》所谓窃比于我老彭是也。”可见老彭即彭祖。若老彭为老聃、彭祖二人，老聃名字应列于彭祖之后，为彭老。对于名字先后的问题，刘建国认为，在先秦诸子书中把后人放在前人之上的不乏其人，例如《荀子》中有“慎墨不得进其谈”（《荀子·儒效》）之语，将春秋末的墨子放在战国中期的慎到之后，又如“惠施邓析能之”（《荀子·不苟》）之语，把春秋末的邓析放在战国惠施之后。这种由近及远的并提，是出于论证问题的需要，并不表明其历史顺序。不过，即使名字先后不成问题，老彭为彭祖的说法并非就不成立。钱穆《先秦诸子系年·老子杂辨》还提到了一种说法，说彭祖即老聃。《庄子释文》引《世本》云：“彭祖姓籛名铿，在商为守藏史，在周为柱下史，年八百岁，一云即老子也。”《楚辞·天问》说：“彭铿斟雉，帝何飱？”王逸注曰：“彭祖以雉羹进尧，而尧飱之也。”彭祖是古代传说较多的人物，然而云其即为老子，则过于荒诞。
老彭是彭祖或是老聃和彭祖，这两种说法都有一定的根据，难作定论。好在这不是关键性的史料，不能就此判定孔子是否见过老聃。我们可就先秦其他史料来判定这一问题。
除《史记·老子韩非列传》的记载外，《史记·仲尼弟子列传》还记载：“孔子之所严事：于周，则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产”。高亨在《老子正诂》中，就《史记》之外，又列举三证：《礼记·曾子问》载孔子述老聃之言四事，其二事曰：“昔者，吾从老聃助葬于巷党，及堩，日有食之。老聃曰：‘丘，止柩就道右，止哭以听变’。”这是孔子跟老子学礼的具体情景，这是一证。《庄子》诸篇，如《天道》《天运》《田子方》并称孔子见老聃，《天地》《知北游》亦记孔子老子相问答，这是二证。《吕氏春秋·仲春纪·当染》说：“孔子学于老聃、孟苏夔、靖叔……”这是三证。可见，接受孔子请教的就是老聃。
《史记》和《庄子》等书中的材料也有需要说明的疑问。其一，一些学者认为，《史记》中孔子问礼于老子的材料源于《庄子》，而《庄子》则是“寓言十九”，即多用寓言，不能作为史料。今人金景芳指出，庄子确实说过“寓言十九”的话，但也说过他的书“重言十七”的话，许多人忽视了这一方面。所谓“重言”，就是重复的话或所推重的话。庄子作为道家学派的人物，应该最重视自己学派的事情，其记叙老子的事情应该是可信的。其二，老子对“礼”是持批判态度的，孔子何以会向一个批判“礼”的人请教周礼呢？回答是：老子作为周朝的史官，精通周礼是容易的，而且正因为他熟悉周礼，对于周礼的弊端看得比较透彻，因而有可能背叛它，乃至发出“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（三十八章）的感叹。墨子不就背叛了儒家吗？《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说……故背周道而行夏政。”韩非、李斯俱学于硕儒荀子，后来不也都成了法家人物吗？
根据以上的分析，可以判定孔子问礼于老子是可信的，确有其事。除《史记》和《大戴礼记》的记载外，《庄子》中所记老子与孔子的对话有九条，可以使我们了解一点孔子跟老子学习的情况。
根据《庄子·天道》记载，孔子要把自己写的书藏在西边的周王室中，子路参谋说：“我听说周室收集管理图书的征藏史有个叫老聃的人，去职归隐，老师您欲藏书，可以试试通过老聃来办成此事。”孔子说：“好吧。”孔子去见老聃，老聃对孔子著作的内容不满意。于是，孔子引用《春秋》来说服老聃。老聃插话道：“你的话漫无边际，希望你拣要点讲。”孔子回答说：“要点在仁义。”老聃问：“请问：仁义是人性吗？”孔子说：“对，君子无仁则不成，不义则不生。仁义乃真人之性，人性除仁义之外，还有什么呢？”老聃又问：“请问：何谓仁义？”孔子说：“心地中正不偏，与外物相和悦，兼爱无私，此为仁义之情。”老聃说：“噫！你这些无关紧要的话，对人却是有害的。说什么兼爱，不太迂腐了吗！所谓的无私，乃是私罢了。您想使天下万民无失其养乎？那么，天地原本有常，日月原本有明，星辰原本有序，禽兽原本有群，树木原本有立。您若仿效天德而行，顺沿天道而趋，就已经达到最高的境界了，又何必竭力高举仁义，犹如击鼓召唤众人为自己寻找丢失的儿子一样焦急！噫，您的言论是乱人之性啊！”这是孔子初见老子的情形，老子对孔子的学说持批评态度。
《庄子·天运》记述，孔子五十一岁而不闻道，于是南行之沛去见老聃。老聃说：“您来了？我听说过您，您是北方的贤者啊！您也得道吗？”孔子说：“我未曾得道。”老子说：“您怎么求道的呢？”孔子说：“我求之于礼法度数，五年而不得。”老子问：“您后来又如何求道的呢？”孔子说：“我求之于阴阳，十二年而未得。”老子说：“是这样。假使道可献给别人的话，那么人莫不献之于其君；假使道可送给别人，那么人莫不送于其亲；假使道可以告人，那么人莫不告其兄弟；假使道可以给别人，那么人莫不留给其子孙。然而却不能够这样，原因无它，中无主而不止，外无正而不行。……”
《庄子·天地》载，孔子问老聃：“有人修养道德互相仿效，把‘不可’附会为‘可’，把‘不然’附会为‘然’。辩者有言说：‘离坚白之论正确，就如高屋一样显而易见。’如此可谓圣人吗？”老聃说：“胥是有才智而供人役使的小吏，易是掌管占卜的官，胥、易均被技术所束缚，劳形怵心。能捕捉斄牛的狗就要被猎人捕来，敏捷的猿狙就要被猎人从山林中捉回来。丘，我告诉你，告诉你所不能闻、不能言的事情：凡有头有脚而无心无耳者众；有形有状的身与无形无状的道都具备的人却罕见。后一种人，其动止、死生、废起等行为均非出于有心。有心于治道的话则是人为。忘乎物，忘乎天，忘乎己。连自己都忘掉的人，那就符合了天道。”老聃给孔丘讲了一通道家顺乎自然、合乎天道的思想。
《庄子·天运》又有孔子见老聃而谈仁义，老聃教导孔子的一段话，还说孔子见老聃后归家，一连三天都不讲话。或许是孔子的思想受到了启发或触动，在沉思着什么。《天运》篇还有一段老子和孔子的对话，对话的结果是老子说服了孔子，对孔子予以了表扬。其原文大致如下：
孔子谓老聃曰：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸（注：干，游说人主）者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！……性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。”孔子不出三月，复见，曰：“丘得之矣。鸟鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼。久矣，夫丘不与化为人！不与化为人，安能化人。”老子曰：“可，丘得之矣！”
《庄子》之《田子方》《知北游》《德充符》亦载孔子见老聃之事。《庄子·德充符》说，叔山有个被割去脚趾的人，人们称他“无趾”。无趾用脚跟走路，来见孔子。孔子说：“您以前行为不谨慎，犯了罪而遭受如此刑罚。您现在来，已经后悔不及了！”无趾说：“我因不懂世务而轻用己身，因而才被砍足。我今天来，是因为有比足还重要的东西，我想竭力保存它。天无不覆，地无不载，我以为您像天地一样伟大，哪晓得您却是这个样子！”孔子说：“看来是我学识浅陋了！您怎么不进来呢？请讲讲您的高见。”无趾却离去了。孔子对弟子们说：“弟子们当努力啊！无趾，有断趾之过的人，犹务学以复补前行之恶，何况道德完美的人呢！”无趾对老聃说：“孔丘尚未达到至人的标准吧？他为什么恭恭敬敬地向您学习呢？他还追求奇异怪诞的名声传闻于天下，却怎么不知至人是以这些为桎梏呢？”老聃说：“为什么不让他以死生为一条，以可与不可为一贯，二者贯通，解其桎梏，那不就行了吗？”无趾说：“孔丘违反天性，上天惩罚他，怎么能解得开呢！”在无趾眼里，孔子是不可救药了。
《庄子》中的这些记载在旨意上大体相同，均是讲孔子拜访老子，向老子请教，老子不同意孔子的仁义之论，而向他宣讲自己的自然无为之论；只是在一些细节上有些出入，例如有的说孔子接受了老子的思想，有的说孔子不可救药，或许是流传过程中记传不同所致吧。
孔子曾师从老子，孔子的思想也受到老子的影响。《论语》引用或驳斥老子思想的地方，前人证实的有三条。
《论语·宪问》曰：“或曰：‘以德报怨，何如？’”《老子》六十三章曰：“大小多少，报怨以德。”
《论语·宪问》曰：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”《老子》六十七章曰：“慈故能勇”。
《论语·卫灵公》曰：“子曰：‘无为而治者其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而己矣”。《老子》中多处提到“无为而治”。
今人刘建国在举出此三条之外，还提出以下相关的四条孔子针对老子观点而发的言论。老子主张“绝圣弃智”（十九章），孔子较为重视“知”，说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《论语·述而》）此其一。老子主张“绝学无忧”，孔子说：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《论语·述而》）孔子还说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）孔子是主张“学”，又有“忧”的。此其二。老子说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（三十八章）孔子针锋相对地说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）此其三。老子强调“不为而成”（四十七章），孔子认为应该加以分析，不能一概“不为”，他说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）此其四。由此可以看出，孔子受老子思想影响是很深的。
其实，如果我们抛开传统的儒道对立的偏见的话，在《论语》中随处可见与道家思想相同或相近的一些观点。现罗列如下：
子谓南容：“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”（《论语·公冶长》）
子曰：“道不行，乘桴浮于海。”（《论语·公冶长》）
子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）
子曰：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）
“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见（现），无道则隐。”（《论语·泰伯》）
子曰：“不在其位，不谋其政。”（《论语·泰伯》）
子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”（《论语·泰伯》）
子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《论语·子罕》）
子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”（《论语·子罕》）
子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语·子罕》）
子曰：“回也，其庶乎，屡空。”（《论语·先进》）
子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）
子曰：“刚毅木讷近仁。”（《论语·子路》）
子曰：“不怨天，不尤人。”（《论语·宪问》）
子曰：“君子哉，蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）
子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）
从以上内容，可以看出，老子确实在孔子之前，孔子曾向老子学习，而且受到老子思想的影响。而孔子又是诸子之开祖，可以说老子在先秦的学术地位上和时间上先于诸子，而不与诸子并列，即老子为“老”不为“子”。这一结论还可由以下两方面来证明：其一，先秦显学如儒、道、墨、法诸家无不与老子的思想有学术渊源。儒家创始人孔子问礼于老子，儒家受老子影响是显而易见的。老子是道家创始人，在道家中的地位是至高无上的。墨子“学儒者之业，受孔子之术”（《淮南子·要略》），是从儒家转过去的，细论起来，墨子是老子的徒孙。法家和道家也有共同之处。《史记》把老子、庄子和申不害、韩非放在同一列传，用意是十分明显的。《史记·老子韩非列传》云：“申子之学本于黄老而主刑名。”又说韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。可见老子对于先秦诸子具有先驱者般的影响。其二，先秦文献中大量引用老子的话，借为“重言”，如《墨子》《战国策》《庄子》《荀子》《吕氏春秋》《韩非子》等，这也表明了老子思想在先秦的广泛影响。
在辨别老子身世的一些是是非非之后，关于老子的归隐仍然是个需要破解的谜。这个谜千百年来不断有人探究，以求真实，然而其真相如何，事实上是难以给出定论的。
《史记·老子韩非列传》记载：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知所终。”《史记索隐》曰：“李尤《函谷关铭》云‘尹喜要老子留作二篇，’而崔浩以尹喜又为散关令是也。”此处以老子西出之关为散关。《史记正义》曰：“《抱朴子》云：‘老子西游，遇关令尹喜于散关，为喜著《道德经》一卷，谓之《老子》。’或以为函谷关。《括地志》云：‘散关在岐州陈仓县东南五十二里。函谷关在陕州桃林县西南十二里。’”老子所出关便有散关与函谷关两说。
老子出关时的具体情景，后世的传说也越来越详细，越来越传神。刘向《列仙传》说：“后周德衰，乃乘青牛车去，入大秦。过西关，关令尹喜待而迎之，知真人也，乃强使著书，作《道德经》上、下二卷。”《史记集解》引《列仙传》又说：“关令尹喜者，周大夫也。善内学星宿，服精华，隐德行仁，时人莫知。老子西游，喜先见其气，知真人当过，候物色而迹之，果得老子。老子亦知其奇，为著书。与老子俱之流沙之西，服巨胜实，莫知其所终。”《史记索隐》云：“《列仙传》是刘向所记。物色而迹之，谓视其气物有异色而寻迹之。又按：《列仙传》：‘老子西游，关令尹喜望见有紫气浮关，而老子果乘青牛而过也’。”这是带有神化色彩的说法。
《太平御览》卷六六一引《三一经》，对尹喜“物色而迹之，果得老子”的过程作了较为详细的说明：“及老子度关，喜先诫官吏曰：‘若有翁乘青牛薄板车者，勿听过，止以白之。’果至，喜带印绶，设师事之礼，老子重辞之。喜曰：‘愿为我著书，说大道之意，得而奉行焉。’于是著《道德经》上、下二篇。”这种说法，可能出于方士的演义和伪造，因为望气是一种依据云气的色彩、形状和变化来占验人事吉凶的方术。《吕氏春秋·季夏纪·明理》说：“故至乱之化，君臣相贼，长少相杀，父子相忍，弟兄相诬，知交相倒，夫妻相冒，日以相危，失人之纪，心若禽兽，长邪苟利，不知义理。其云状有若犬、若马、若白鹄、若众车；有其状若人，苍衣赤首，不动，其名曰天衡；有其状若悬旍而赤，其名曰云旍；有其状若众马以斗，其名曰滑马；有其状若众植华以长，黄上白下，其名蚩尤之旍。”这即是以云的形状来判断人事。《史记·天官书》中对望气的方术也作了介绍，认为“云气各象其山川人民所聚积”。我们不必相信这些怪诞的望气之说，姑且作为方士们的附会。
司马迁说老子西出关，莫知所终。后世却为老子的着落提供了种种说法。一说老子隐于成都青羊宫。《太平御览》卷一九一引《蜀本纪》云：“老子为关令尹喜著《道德经》。临别，曰：‘子行道千日后，于成都青羊肆寻吾。’今为青羊观是也。”《蜀中名胜记》引《古今集记》云：“老子乘青羊降，其地有台存。”据说老子于青羊观度化了尹喜，还在焦山度过一个名叫“傅先生”的道人。《锦绣万花谷》前集卷三〇引陶弘景《真诰·甄命授》云：“傅先生入焦山七年，老君与之木钻，使穿一石，厚五尺，云穿此便当得道。其人昼夜钻之，积四十七年，钻尽石穿，遂得仙丹升天。”像这样钻石四十七年，估计不用“仙丹”也能“升天”了。一说尹喜与老子俱之流沙之西，如《神仙传》。后来又由这种说法演义出“老子化胡说”。
老子化胡说见于《老子化胡经》。上海佛学书局编、江苏广陵古籍刻印社出版的《实用佛学辞典》解释说：“（传说）此乃道家伪造谤佛之语，不足信。《后汉书·襄楷传》曰：‘或言老子入夷狄为浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰，此但革囊盛血，遂不眄之。其守一如此，乃能成道。’西晋祭酒王浮遂据此作老子化胡经。其书屡经禁毁，而至今犹存。”魏晋时期，佛教得到广泛传播。佛、道两家为了各自的政治地位而相互攻击，道士王浮便编造了《老子化胡经》，说道教的教祖老子西游流沙，入天竺为佛，从事传教，化导胡人，释伽牟尼实为老子之后世弟子。《列仙传》有的本子也说：“（尹喜）后与老子倶游流沙化胡。”《艺文类聚》卷七十四引《博物志》曰：“老子入胡，作樗蒲”。这可以观见老子化胡之说的来源和影响。
老子在后人心目中的形象，便是一位乘青牛而隐逸的老者。老子本人，大耳下垂，须发皆白，精神爽朗，神态安详，体现了其长生久视、老成持重、谙世达观的性格。
老子乘青牛出关，乃神仙家之伪造。然而伪造中说老子所乘为青牛，则又不无寓意。牛是一种性情温和的动物，且有忍辱负重的特点。《易传》云：“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”这是乾、坤两卦所代表的精神。汉代人以马来比喻乾卦，以牛来比喻坤卦，正是借用牛所拥有的温和顺从、忍辱负重的特点。马所代表的乾卦“天行健，君子以自强不息”的精神，合乎孜孜不倦地入世进取的儒家特点。牛所代表的坤卦“地势坤，君子以厚德载物”的精神，则合乎道家创始人老子的思想主旨。所以后世附会者编造老子乘牛的神话，是用心良苦，有其深意的。
老子为何乘“青牛”，而不乘黄牛、黑牛或其他什么颜色的牛？这或许与古代阴阳家或占星家的五星占有关。在太阳系中，绕日公转的较大的行星，除地球外，尚有水星、金星、火星、木星、土星。古代人将五星分别看作五行的精灵、五帝之子。五帝即青帝、白帝、赤帝、黑帝、黄帝。“天有五帝，五星为之使。”（《春秋纬》）“五星者，天之五佐。”（《史记·天官书》）“五星者，五行之精也，五帝之子，天之使者，行于列舍（注：指二十八宿），以司无道之国。”（《荆州占》）五星还被用来分别象征五方、五帝、五事等神灵和事物。其中，木星（亦称岁星）是东方青帝的使者。“青”代表了东方，主春，为木德。老子自周向西而行，来自东方，后世人称之“东方圣人”，用“青色”正可取其东方之意。
孔子问礼于老子，归去之后，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”（《史记·老子韩非列传》）《庄子·天运》也作了类似的记载：“孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：‘夫子见老聃，亦将何归哉？’孔子曰：‘吾乃今于是乎见龙。龙，合而成体，散而成章，乘乎云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋，予又何归老聃哉！’”“归”即“窥”，看见的意思。两处都提到孔子把老子比作龙，那么“龙”究竟有什么象征或寓意呢？
闻一多认为，“龙是夏人的，也是楚人的象征，说老子是龙，等于说他是楚人，或是夏人的本家”（闻一多：《龙凤》）。即使龙是夏人和楚人的象征的说法不错，这种解释也过于简单。孔子若只想表明老子是楚人或夏人后裔，又何必对龙的特点说得绘声绘色呢？
在古人看来，龙是一种十分独特的动物。成书年代较早的《周易》多次提到龙，并详细地描绘了龙的各种形态，或曰“潜龙”，或曰“飞龙在天”，或曰“见龙在田”，或曰“或跃于渊”，或曰“群龙无首”，其形态是变化无端、形踪不定的。韩非说：“夫龙之为虫也，柔可狎而骑也；然其喉下有逆鱗径尺，若人有婴之者，则必杀人。”（《韩非子·说难》）龙是一种性格上既温顺（可狎而骑〉又凶暴（杀人）的动物，其喉下逆鳞千万不可触。《管子·水地》云：“龙生于水，被五色而游，故神。欲小则化如蚕蠋，欲大则藏于天下，欲尚则凌于云气，欲下则入于深泉。变化无日，上下无时，谓之神。”汉代刘向说：“神龙能为高，能为下，能为大，能为小，能为幽，能为明，能为短，能为长。昭乎其高也，渊乎其下也，薄乎天光也，高乎其著也。一有一亡，忽微哉，斐然成章。虚无则精以和，动作则灵以化。於戯！允哉！君子辟神也。”（刘向：《说苑·辨物》）许慎《说文》曰：“鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，能短能长，春分可登天，秋分而潜渊。”王充《论衡·龙虚》曰：“龙之所以为神者，以能屈伸其体，存亡其形。”孔子本人对龙是比较了解的，他还说过：“龙食于清，游于清；龟食于清，游于浊；鱼食于浊，游于浊。”（《论衡·龙虚》）在他眼里，龙是一种非常高贵、独特的动物。
有人推想，“老子的学说可能更接近于崇信巫风的商人的世界观。我们知道，商人造龙而尊龙，礼器上多用龙纹，龙可以说是商人宗教观的艺术化标志。因而孔子用神秘多变的龙来形容、赞誉老子的学说是再恰当不过的”
。如果此说正确，我们还可进一步推断，孔子用龙来赞誉老子，正是取龙所具有的神变灵通、难以捉摸而又超然高洁的特点，反映了老子其人睿智通达的思想、深不可测的学识和不浊于世的品格，也表明了孔子本人对于老子的敬仰。另外，在古人的观念中，龙是水中的神兽。《吕氏春秋·恃君览·召类》云：“以龙致雨”；高诱注：“龙，水物也，故致雨。”在阴阳学说中，水为阴，故龙也是阴兽。《古微书》引《春秋元命苞》云：“龙之为言萌也，阴中之阴也。”龙与水和阴相关的性质，和老子崇尚水德和阴柔的思想倾向正相合。就此来说，以龙来比老子也是十分贴切的。
孔子称老子为龙，老子则称孔子为凤。《太平御览》卷九一五所辑古《庄子》佚文曰：“老子见孔子从弟子五人，问曰：‘前为谁？’对曰：‘子路，勇且多力；其次子贡为智，曾子为孝，颜回为仁，子张为武。’老子叹曰：‘吾闻南方有鸟，名凤。……凤鸟之文，戴圣婴仁，右智左贤。’”当时以“凤”来赞誉孔子的还有楚国狂人接舆。《论语·微子》云：“楚狂接舆歌而过孔子曰：‘凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！’”《庄子·人间世》对此也有记载，只是接舆在“凤兮凤兮！何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也”之后，还说道：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉！福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎，已乎！临人以德。殆乎，殆乎！画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行。吾行郤曲，无伤吾足。”
老子称孔子为凤，寓意何在？闻一多说：“其实凤是殷人的后裔，孔子是殷人的后裔。”刘志雄认为：“孔子是儒家创始人，他的学说尊重周礼，正所谓‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周’。周人以凤为光国祥瑞，礼器多用凤纹，凤可以说是周人宗教观的艺术化标志。因而老子用灵慧吉祥的凤来赞誉孔子。”以上两种说法失于空泛，与老子以凤比喻孔子的具体环境不合。
“凤”，古代传说中的鸟名，又叫凤凰或凤皇。凤是古代的灵兽。《礼记·礼运》说：“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪；月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。……何谓四灵？麟、凤、龟、龙，谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔不谂；凤以为畜，故鸟不獝；麟以为畜，故兽不狘；龟以为畜，故人情不失。”《管子·匡君小匡》载：“昔人之受命者，龙龟假，河出图，雒出书，地出乘黄。”龙龟、河图、洛书、乘黄都是受命之祥瑞或吉兆。“乘黄”也是一种神兽。《逸周书·王会》云：“白民乘黄。乘黄者，似骐，背有两角。”有人疑其原型为双峰驼。孔子曾叹息说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）孔子将凤鸟看作和河图一样的祥瑞，以此二者不现来比喻天下无清明之望。
凤是一种与火相关的鸟。《太平御览》引《春秋演孔图》曰：“凤，火鸟。”又引《春秋元命苞》曰：“火离为凤。”如今仍流传有凤凰在火中涅槃的说法。火为阳，凤是阳德的体现。“凤，火鸟。鹑火之禽，阳之精也。德能致之，其精毕至。”（《太平御览》）楚狂接舆以凤来称喻孔子，正是表明孔子为人之有至德，并为至德之人不合于世而叹息。《论语·微子》邢昺疏云：“知孔子有圣德，故比孔子于凤。”《庄子·人间世》盖据《论语·微子》所载而加以发挥，述全身避祸之道。
老子称孔子为凤却另有寓意。凤凰乃百鸟之王。民间素有“百鸟朝凤”之说。凤凰，雄者为凤，雌者为凰，通称为“凤”或“凤凰”。其形据《尔雅·释鸟》云：“鶠，凤，其雌皇”。郭璞注云：“鸡头，蛇颈，燕颔，龟背，鱼尾，五彩色，高六尺许”。《孟子·公孙丑上》曰：“凤凰之于飞鸟。”《史记·日者列传》云：“凤皇不与燕雀为群。”凤凰之所以能为百鸟之王，是由于其含德之至厚与高洁之不群。老子称孔子为凤，是说他像至德与高洁的百鸟之王一样，带领着众贤弟子，“右智左贤”。