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元代的儒教理论一开始就奠定在宋代新儒学的基础之上，这是由于赵复把新儒学带给了元代。据《元史·赵复传》，元军占领德安，赵复做了俘虏，被杨惟中、姚枢发现他是儒者：
枢与之言，信奇士，以九族俱残，不欲北，因与枢诀。枢恐其自裁，留帐中共宿。既觉，月色皓然，惟寝衣在，遽驰马周号积尸间，无有也。行及水际，则见复已披发徒跣，欲投水而未入。
姚枢阻止了赵复自杀，勉强赵复到了燕京。杨惟中找赵复谈，对赵复的学问也极其赞赏，于是和姚枢一起谋划，为赵复建了太极书院，让赵复在里面教学。书院中建周敦颐祠，以二程、张载、杨时、游酢、朱熹六人配享。这是元代以国家的名义兴办教育，以赵复所信奉的程朱新儒学做了儒学的正宗。
杨惟中和姚枢搜集了八千余卷程朱儒学的书籍，供赵复讲学使用。赵复看到这些书太多，求学者难以融会贯通，于是他把从伏羲、神农开始“继天立极”，经孔子、颜回、孟子“垂世立教”，周、张、程、朱“发明绍续”的道统传授，作成《传道图》；又著《伊洛发挥》，阐明新儒学的宗旨；把分布于四面八方的朱熹的弟子情况收集起来，作成《师友图》，表明白己私淑朱熹的心思；又把古代圣贤伊尹、颜回等人的言行编成《希贤录》，给求学者指出努力的方向。在做了这些工作以后，赵复就归隐了，作为一个儒者，他不愿带领元朝的军队进攻自己的父母之国，他也不愿在元朝做官。
赵复这些普及性的著作，向元朝君臣描述了程朱新儒学的大概轮廓，也向元朝君臣进行了这种新儒学的普及宣传。依赵复的描述，这种新儒学不是现代意义上的学问，而是儒教的理论部分。所谓“继天立极”，就是禀承上帝的意志，为世人建立了行为的规范。因此，后来的“垂世立教”，也是根据上帝的意志立教；“发明绍续”，归根到底，也是继承和发挥上帝的意志。
赵复对元代儒学最重要的贡献，是培养了一批信奉新儒学的儒者。据《元史·赵复传》，则先是姚枢，后是许衡、郝经、刘因等人，都是由于赵复才知道了宋代程朱所创立的新儒学。
赵复留传至今的文字很少，只有一篇《杨紫阳先生文集序》，使我们可以看到他思想的基本倾向。在这篇序言中，赵复说：
君子之学，至于王道而止。学不止于王道，未有不受变于流俗也。
这是赵复对程朱新儒学宗旨的理解。依赵复理解，新儒学的归宿，乃是王道仁政。这个理解，完全符合程朱的思想。程朱特别看重《四书》，《四书》中又特别看重《大学》，而《大学》的归宿，就是治国、平天下。也就是把王道、仁政推广到全国，推广到普天下。
但是，要实行王道，根本在人的心。所以赵复说三代的圣人，“以心学传天下后世”。只是由于明王不兴，诸子各以自己的意思理解圣人之道，而他们每人所说的不过是圣人之道的一个方面，以致求学者无法知道圣人之道的全部。在赵复看来，这种情况是可悲的。因此，他批评春秋时代“桓、文功利之说”，也批评汉唐时代的学者不能很好地发挥圣人之道。他认为，只是从韩愈开始，学者们才找到了“王道之本原”。这王道之本原，就是朱熹不断讲述的正心诚意之学：
学之为王者事，犹元气之在万物，作之则起，抑之则伏。然莫先于严诚伪之辨；诚伪定，而王霸之略明矣。（《杨紫阳先生文集序》）
赵复的思想，完全是朱熹思想的继承和发挥。
郝经有《与汉上先生论性书》，其中讨论了性、命、道、太极等概念的关系：
夫道之在人谓之性，所谓“仁义中正而主静”焉者也。统而言之，则太极之全体也；分而言之，则命阴而性阳也，命静而性动也。天命而人性也，人性而物理也，合而言之，只一道尔，又何有论说之多乎者。
这是对程朱“性即理”命题的理解，这个理解大体正确。郝经这篇文字表明，赵复曾和元代学者讨论过心性问题，并把程朱的见解传授给他们。
郝经自金入元，官至江南诸路宣抚使、翰林侍读学士，是元朝重臣。他曾一再上书，条陈军政大事，是元朝一位政治家和军事家。他在出使宋朝时，被宋朝拘留十六年。十六年中，他著书多种，又是一位重要的儒者。这是一个既有治国才能、又通心性之学的人物。
和赵复一起被俘的儒者窦默，被俘前曾跟孝感令谢宪子学过“伊洛性理之书”。被俘以后，“隐于大名，与姚枢、许衡朝暮讲习，至忘寝食。继还肥乡，以经术教授，由是知名”（《元史·窦默传》）。而姚枢的学问来自赵复，因此，窦默的学问，也深受赵复的影响。
许衡、窦默、刘因、郝经，都是元代广有影响的人物，他们身后，都有一大批学生和追随者。宋代新儒学就经过他们，在元代得到了广泛传播，并且成为官方所认可的正宗儒学。
新儒学不是现代意义上的学问，随着新儒学的传播，它的代表人物也被元代广泛地崇拜和祭祀。袁桷《白石书院记》道：
释奠先圣先师，定著于祀典，而乡社之所宜祭，皆废不举。宋初肇建四书院，释奠释菜之礼悉遵令甲。若郑玄所言，高堂公、毛公、制氏之徒，皆不得专祭，仅列于从祀。濂洛之说行，于是先贤之祠竞立。首于其乡，复推其居官游历之地。甚者谓其观风宣化，虽其足迹之所不至，亦当有祠。
古不墓祭，谓其神专于其居室也。又曰“不歆非类”，谓惧其渎而不正也。今郡县朱文公祠最广，各慕悦胥劝，终莫能有病之者。由是空岩海屿，屹然岿立，而入仕者借是以为资历。何先贤祠祀先后盛衰之不同也。
传统宗教中被祀为神灵的，有“以劳定国”者，也有“以德化民”者，儒教继承了这个传统，因此，程朱被祀为神是可以理解的。但是，从汉代以来，卓有贡献的儒者，如高堂生、毛苌等人，仅仅能够从祀，而没有专门祭祀他们的庙宇。自从濂洛之说行，先贤祠开始到处兴建起来。先是被祀于他们的乡里，后来又是他们曾经到过的地方，再后来就是到处立祠了，其中最多的是祭祀朱熹的祠堂。所谓“空岩海屿”，那就比孔庙还要普遍了。而地方官，也往往以兴建朱熹祠作为自己的资历、政绩，这就更加推动了朱熹祭祠的修建。
程、朱之学继承孟子“尽心知性以事天”的传统，认为事天，自然包括事神，最重要的不是礼仪的周到，而是正心诚意，存天理、去人欲，修养自己的德行，从这个意义上说，祭祀不是重要的问题。但是，儒教的传统，使他们并不否认祭祀的重要，而他们，也把研究祭祀中的种种礼仪问题作为自己学说的必要组成部分。正心诚意不可见，这有形的祭祀则容易做；天地宗庙的祭祀有成规，先贤的祭祀无定制，于是先贤祠就到处修建起来。这不是朱熹等人所要求的，但却是他们所开创的。朱熹在世时，先贤祠就到处修建起来，而他自己，也曾多次为这些先贤祠作文赞誉。不同的仅是，朱熹所祭的先贤是他人，而他的后继者则把他作为最重要的先贤加以祭祀。
赵复刚到燕京时，为他所建的书院叫“太极”书院，院中所祠的主神是周敦颐。这是儒教祭礼中注重始祖的传统在先圣先师祭祀中的表现。随着人们对宋代新儒学了解的深入，朱熹的地位就逐渐提高起来。反过来说，朱熹祭祠的广泛兴建，从一个侧面反映了元代对宋代新儒学理解的深入。
创立先贤祠祭祀，或者说是创立祭祀先贤这样的偶像崇拜形式，是宋代新儒学、或称理学的成绩之一。在元代，随着朱熹祭祠的到处兴建，也推动了朱熹学说的广泛传播。在宗教礼仪上把朱熹作为最重要的先贤加以祭祀，和在儒学教育中把《四书集注》作为最重要的读本，是一致的。那些仅仅把宋代新儒学看作现代意义上的学问的人，不仅忽略了这种学问和传统的天地、祖宗信仰的关系，也忽略了这种学问和先贤祭祀的关系。
元代以祭祀朱熹为主的先贤祠的广泛兴建，和宋代新儒学的广泛传播，其开始点，都是赵复的北上。
元代几乎从一开始就把宋代新儒学作为儒学的正宗，所以从许衡开始，就认真探讨了理气心性问题。
许衡是元代地位最高的儒者，他死后从祀孔庙，也是元代唯一得到这个荣誉的儒者。后代儒者对他推崇备至，主要是由于他传播宋代新儒学的功劳，他自己对这种儒学则没有新的发明。在他留下的《鲁斋遗书》中，有相当一部分是给学生上课的讲稿。这些讲稿都“词求通俗，无所发明”（《四库提要》）。在刚刚接受新儒学之初，这种情况也是必然的。在这些讲稿之外，许衡的语录，也几乎只是对程朱思想的阐明，而无所创造。《鲁斋遗书》卷一《语录》载：
凡言性者便有命，凡言命者便有性。
贫贱、富贵、死生、修短、祸福，禀于气，皆本乎天也。是一定之分，不可求也。
或曰：心也，性也，天也，一理也。何如？曰：便是一以贯之。又问：理出于天，天出于理。曰：天即理也。有则一时有。本无先后。有是理而后有是物。
未有无理之物，两件不可离。无物则理何所寓？
虽浅近之物，亦必有形而上者。
五常，性也。天命之性，性分中之所固有。
卷二也是《语录》，其中所载也多是许衡对心性问题的理解：
心，统性情者也。性者心之体，情者心之用。
知其性是物格，尽其心是知至。
率性便是循理，循理便是率性。
这些言论，都没有超出程朱的思想藩篱。卷三《小学大义》中，许衡重述气质之性说：“人之良心，本无不善。由有生之后气禀所拘，物欲所蔽，私意妄作，始有不善。”该卷《大学要略》中，他解释格物道：“或看文、书评论古人，是的，不是的；或是眼前见的事，思量合做不合做，这几般一件件分拣得是呵，便是格物。”这个理解也未超出朱熹对格物的解释。其卷十，许衡谈到理气问题：
太极之前，此道独立。道生太极，函三为一。一气既分，天地定位……
这里显然把理作为可独立存在的东西。朱熹未必同意这种理解，但这种理解也未必不合朱熹原意。宋明儒者曾为理气关系进行过长期的争论，而许衡对这个问题的理解显然还不够圆熟。
讨论心性问题，其目的也是为了事天。许衡发挥程、朱的思想，也把存养德性作为事天的基本内容：
“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”在《大学》所谓“物格知至”也，是知到十分善处也；“存其心、养其性，所以事天也”，在《大学》所谓“意诚心正”是也，行到十分善处也。存谓操而不舍，养谓顺而不害，事谓奉承而不违也。常存养其德性而发为恻隐、羞恶、是非、辞让之情，不使少有私意变迁，夫如是，乃所以事天也。或夭或寿，一听天之所为，不敢有二心，此则尽心知性之功；至“终身以俟之”，则事天以终身，此之谓“立命”也。（《鲁斋遗书》卷二）
这是逐字、逐句地对《孟子》尽心、知性、知天，存心、养性、事天的解释，也是对程朱格物、致知、正心、诚意思想的阐述。许衡的理解没有超出程朱的解释，但是他能把《大学》和《孟子》融会贯通，因而比较准确地向元代的学者介绍了程、朱的学说。
刘因晚于许衡，生在元朝。《元史》本传载，他父亲四十无子，叹道：“天果使我无子则已，有子必令读书。”他出生那天晚上，父亲梦见神人用马驮着一个男孩到了他家，并嘱咐说，要好好爱护他。于是父亲给他起名为骃，字梦骥。后来才改名为因。刘因自认为是金朝的臣民，不肯做元朝的官。他曾被推荐到太学教书，但不到一年就借故辞归，并且从此隐居不出。刘因完全接受了以程朱为代表的宋代新儒学，并且对以邵雍为代表的象数学有专门而深入的研究。但其归宿，仍是理气心性之学。他认为，天地间的运动，都是“气机之所使”（《游高氏园记》）；认为社会的秩序，儒教的礼仪，都是“天化之存乎人者”（《宣化堂记》）；他主张人应该修养自己，使自己能平心静气，不与物争，就不会受外物的刺激和伤害（见《驯鼠记》）；他主张即使在条件困难的情况下，也应该保持自己为善的“初心”（《遂初亭记》）。天理也是他哲学思想的最高范畴，存天理、去人欲也是他的基本主张。他说圣人修礼乐、明人伦，其目的就是要使“人欲化而天理，血气化而性情”（《宣化堂记》）。而成为圣人，也是他追求的最高目标。在《希圣解》一文中，他集中表达了自己对理气心性、成贤成圣问题的理解和主张。
《希圣解》说，他读《易通》到“士希贤，贤希圣，圣希天”，感叹周敦颐的迂阔。浩荡的天，怎可希？梦中，他见到三位老人，其中一位就是周敦颐，向他讲述了“圣希天”的道理。文章在序言之后，首先是周和他的一段对话：
曰：士希贤，贤希圣，圣希天，小子疑吾言乎？
吾应之曰：圣可希乎？曰：可。
有要乎？曰：有。
请闻焉。曰：一为要。
一者何？曰：无欲。
孰无欲？曰：天下之人皆可无欲。
然则天下之人皆可为圣人？然。
若是，则弟子之惑滋甚，而不可不解矣。
于是，周敦颐向他讲述了一番天地人物、理气心性的道理。周敦颐说：
天地之间，理一而已，爰执厥中；散为万事，终焉而合，复为一理。天地，人也；人，天地也。圣贤，我也；我，圣贤也。人之所钟乃全而通；物之所得乃偏而塞。偏而塞者固不可移，全而通者，苟能通之，何所不至矣！圣希乎天，至则天，不至则大圣；贤希乎圣，过则天，不至则大贤……子受天地之中，禀健顺五常之气。子之性，圣之质；子之学；圣之功。子犹圣也，圣犹子也……苟子修而静之，勉而安之，践其形，尽其性，由思入睿，自明而诚。子希圣乎？圣希子乎？子其自弃，而反以我为欺！子欺先生乎？先生欺子乎？
这里讲述了天地一理，天人一体；讲述了人性本善，圣贤可学。其道路是无欲、尽性，自明而诚。这些问题，都是宋代新儒学的核心问题，刘因对这些问题的理解是正确的。
吴澄和刘因同时，是许衡之后最重要的儒者。《元史》本传载，他出生的头天晚上，“乡父老见异气降其家，邻媪复梦有物蜿蜒降其舍旁池中，旦以告于人，而澄生”。许衡死后，吴澄被征召到了京城，负责太学教育。和许衡相比，吴澄有更多的著作，也比较讲究文采，对理气心性问题的理解也较许衡更加深入。
今存《吴文正集》卷一，载有吴澄根据邵雍的象数思想讲述天地生成过程的文字。但是吴澄认为，这不过是格物穷理的一个方面，儒者的学问，还有比这更重要，也更切身的问题。这更切身的问题自然是心性问题。
吴澄坚持理气不相分离的思想，多次强调太极是理，理在气中，同时俱有。他认为道、理、诚、天、帝、神、命、性、德、仁、太极，都是名异而实同的概念，“名虽不同，其实一也”（《无极太极说》）。他不否认闻见之知，但认为闻见所得的知也是本具于心的知，“闻见虽得于外，而所闻见之理则具于心，故外之物格，而内之知致，此儒者内外合一之学”（《评郑夹漈〈通志〉答刘教谕》）。他接受“性即理”的命题，也接受了气质之性说，认为这是在受气于父母时气分了清浊。
在修养方法上，他也坚持主敬的原则。认为“欲下实工夫，惟敬之一字是要法”，认为一切行为，“皆以敬为主”（《答王参政仪伯问》）。他还写了《敬斋说》《主敬堂说》《敬堂说》等文，说程氏的学问，应当从朱熹的言论入门；说朱熹把敬作为一心之主宰，万事之本根，是向求学者指明了一条最贴切的修养之路。他认为，“人之一身，心为之主；人之一心，敬为之主”（《主敬堂说》）。认为这是一切宗教修养的必由之路：
敬之用甚大。异端者之成仙成佛，而吾儒为贤为圣，以至于参天地，莫不由此。（《敬斋说》）
在《纪梦》一文中，吴澄借梦见雷霆，讲述了君子应该持敬的道理。他说，若遇雷霆，即使夜里，君子也要坐起，“谨修其身，思省其过”。君子平时，“心神念虑，无敢不敬；事为举措，无敢不正”。这是因为：
上帝临汝，毋贰尔心，栗栗危惧，若陨于深。彼天之怒，有时而舒；此心之敬，无时而渝。彼天之威，有时而霁，此心之畏，无时而替。
吴澄的《纪梦》，可说是对朱熹《敬斋箴》中“对越上帝”心态的具体说明。
从以上这些论述看来，吴澄乃是程朱儒学的坚决拥护者。但是实际上，他也不排斥陆九渊的学问。他曾对人说，朱熹的学问是“道问学”为主，而陆九渊是“尊德性”为主。并且认为，问学只有以德性为本，才能避免片面注重言语训释这些细枝末节的毛病。在《金溪傅先生语录序》中，他称赞陆九渊的学问“不在乎语言文字”，称赞陆平日教人“专于心身上切实用功”。他因此被指责为崇信陆学，背离朱子本义。但是从吴澄的言论可以看出，他对宋代新儒学的理解，较之许衡要深刻得多，并且能够发表自己的见解。
图9.2 吴澄像（选自《三才图会》）
上述诸人以外，郝经、方回等人对心性问题也进行了认真的探讨。
郝经的著作为《陵川集》。其卷十七是几篇专论，有《道》《命》《性》《心》《气》等。这可看作是作者学习宋代新儒学的心得。《道》篇说：“道统夫形器，形器所以载夫道。”认为道不是离开万物的虚无恍惚的东西。道和性、命、心的关系是：“道之赋予则谓之命，其得之理则谓之性，其制宰之几则谓之心。”《命》篇说：“命者，道之令，居阴行阳主性而不易焉者也。”《性》篇说：“凡物之生，莫不有所本而为之性。天地本太极，则太极为之性；万物本天地，则天地为之性。”《心》篇说：“命之赋予则谓之性，性之发见则谓之情，性情之几则谓之心。”可以看出，这里对程朱学说的阐述还比较生硬，许多地方还带着作者已有观念的印记。
方回的著作集为《桐江续集》，其卷三十之《天竺僧道成性存字说》用气质之性说解释人性本善和为什么有不善。他认为“性即理也，理即道也”；其《李师善复初字说》，阐述去人欲、复天理，说复天理（复初）就是“复乎天命之性”。卷三十二《虚谷桐江续集序》，感谢赖有周、张、程、朱阐述无极太极、道心人心、天命之性与气质之性、命、气、仁、诚、中、敬等等学说，才使自己可以坐享成说。卷三十四《汪虞卿鸣求小集序》探讨格物致知问题。文中批评有人认为格物与知道无关的主张，说“造道之要，莫先于知道；知道之要，莫急于格物；格物之要，莫切于读书”。方回著作中，对程朱的理解不仅正确，而且语言也明确、准确。
《水云村稿》的作者刘壎，认为“人唯一心，心唯一理。群圣相授，继天立极，开物成务，何莫由斯”（卷五《朱陆合辙序》），所以他选取朱陆思想接近的文字编为《朱陆合辙》。
方回和刘壎都是由宋入元，对心性问题的理解比较深入。他们的思想，也影响着元代的儒者。
原籍北方的儒者胡祗遹著有《紫山大全集》。其卷二十《杂言》，探讨太极、人性，人心道心问题。他说“人惟一心，发于义理者为道心也，发于利欲之私者为人心也”。卷二十五论述格物致知。他不仅认为格物莫若读书，而且认为“读书莫若近思”。这不仅是对程、朱思想的阐述，而且经过了自己的理解并有所心得。
大体看来，元代南方的学者由于多受程朱学说的熏陶，对心性问题的理解较为深入，然而北方的学者也在不断进步。由于程朱学说一开始就占据了统治地位，元代儒学的门户之分也非常严重。但是元代毕竟是一个新的朝代，对于南宋，它是胜利者。这使它的学者可以在某种程度上摆脱一些门户之见，从另外一个角度去探讨儒学中的问题。所以他们不仅可以较多地和会朱陆，甚至也和会汉宋。董仲舒从祀孔庙是一个标志，在讨论礼仪和其他儒学问题时，也时时有所表现。这一点，我们将在后面介绍。
许衡批评有人否认天地鬼神，妄自尊大。他说：
“天尊地卑，乾坤定矣，贵贱位矣”。在上者必尊之，然后事可得而理。为君长，敬天地、祖宗、鬼神；为百执事敬事君长，此不易之理也。舍此便逆，便不顺。今有人曰无天地鬼神，无君长父兄，尊在我而已。虽极力自尊，终必败亡，盖无从你自尊之理。祖宗以来，传授到你，须有祖宗神灵在上，如何得从你自尊？如三家僭越，当时自尊如此，不旋踵为家臣所制……自尊便败亡。（《鲁斋遗书》卷二《语录下》）
有天地鬼神，就有天命。许衡认为，天命就是天赋予我的“明德”，而有大德者则必受天命：
“天之明命”，即是上天与我的明德。伊尹作书告太甲说，人人皆有天的明命，都丧失了，独成汤天天看着这明命，无一时不明。（《鲁斋遗书》卷四《大学直解》）
故大德者必受命。受命是受天命为天子。孔子又总结上文之意，说有大德于己者，必受上天之命而为天子。如舜有大德，而得禄位名寿便是。（《鲁斋遗书》卷五《中庸直解》）
那么，像纣王这样的君主，孟子说他是独夫，又该如何解释呢？许衡说：
纣天命未改，只得为君；一日天命改，便是独夫。天地阴阳人物都是如此。精气行到他处，便得为君为长；到去了，却只是匹夫。人有人神，所在处不敢犯，亦犹是也。（《鲁斋遗书》卷二《语录下》）
那么，什么时候天命改？许衡没有说明。在许衡看来，也许只有圣人才知道。
许衡说，圣人的心，就是天地的心；国家的兴衰败亡，圣人都可以预先知道：
圣人之心，固天地之心也。然其处事接物，必以礼义制之，初不问彼之天命如何。（《鲁斋遗书》卷八《论语所否者》）
若国家有兴隆之福将到，便是好处，圣人必预先知道；若国家有败亡之祸将到，便是不好处，圣人也预先知道。这至诚的圣人能前知国家兴亡之几如此，便与鬼神之明一般，所以说“至诚如神”。（《鲁斋遗书》卷五《中庸直解》）
程朱说圣人是生知者，许衡说圣人能前知，其意义都是一样的。圣人，在儒教中，就是受天命来治、教民众的人物。他不仅至善，而且全知。在儒者的心目中，圣人，就如其他宗教中的先知，而且是比先知更加伟大的人物。
什么是“生而知之”？吴澄解释道：
圣人生而知也。然其所知者，降衷秉彝之善而已。若夫山川风土、民情世故、名物度数、前言往行，非博其闻，见于外，虽上智亦何能悉知也。（《送何太虚北游序》）
所谓“降衷”，是天降衷，即天之所命。天有降衷，人有秉彝，圣人生而所知的，就是这个。而这个，就是天意、天心。圣人知道这个，立世垂教，就是和天相参，是代天立言，代天行教。刘因说：
圣代天言，明告万世。寥寥方册，孰传圣言？天启圣心，程朱将命；堙晦浚辟，聋聪瞽明……（《己卯春释菜先圣文》）
圣人的心，是受了天启的；圣人的言论，是代天立言的。而程朱，乃是传圣人之言者。归根到底，其传达的也是天心、天意。这是一般儒者代圣贤立言的真正含意。
圣代天言，是因为天不言；圣人之道，本原在天，因此，它也就是天道。只有懂得圣人之道本于天道，才能很好地去学习圣人之道。元代儒者多次反复地表达着他们的圣人观：
道之大原，实出于天。天何言哉？乃以圣传。传道维何？唐虞三代。仪范百王，万世永赖。圣人之功，与天比隆；圣人之祀，垂之无穷。（阎复《曲阜孔子庙碑》，载《静轩集》卷二）
夫子之道，本原于天。天理出于人心固有。（王恽《泽州新修天井关夫子庙记》）
德也者，得于天者也。知所以尊乎得于天者，则知学矣。（虞集《临江路新喻州重修宣圣庙学记》，载《道园类稿》卷二十三）
虞集在新修的孔子庙前，浮想连翩。他想到：
圣神如天，洋洋在上，肃然奔走豆笾之时，至著明也；退处其私，暗室屋漏，凛然衣冠瞻视之顷，至隐微也。幽独之中而致谨焉，一思虑之差，一瓦石之毁也；承事之际而致严焉，一跬步之失，一栋梁之挠也。其沦胥溃败，将有不可御者。视彼缮完之密，而归求反身之诚，则亦善取诸物以为学者哉！（《抚州路重修宣圣庙学记》，载《道园类稿》卷二十二）
这里的“圣神在天”，就是孔子的神灵在天。
孔子与天命的关系，其中一个重大事件是作《春秋》。依汉唐儒者的意见，则孔子作《春秋》是由于获麟。宋代欧阳修否认了这个说法，元代刘因同意欧阳，认为作《春秋》和获麟没有关系。但他认为，麟的出现也不是偶然的，他用气类相感来解释圣人和麟的关系：
春秋之时，仲尼实天理元气之所在，而与浊乱之气数相为消长于当时。如麟者，则我之气类也。其来也，固非偶然而来也。然而斯气之在当世者，盖无几矣。在彼之气，足以害之；在此之气，不足以养之。由麟可以卜我之盛衰，由我可以卜世运之盛衰，而圣人固不能恝然于其获也。谓之致麟可也，谓之感麟亦可也，皆理之所不无者。（《麟斋记》）
麟和圣人同类同气，麟的遭遇，表明世道的衰落，它使圣人知道了天下的兴亡，知道了先王之道的不能推行。也就是说，麟和圣人一样，都是关系天命、时运，国家盛衰的存在。
梁寅则同意程氏的说法，认为《春秋》是因获麟而作。因为“国家得兴，必有祯祥；天瑞之降者，人事之符也”。麟和凤、河图一样，也是天降的祥瑞，却“出之非时，则是天应之戾于人事也”（《石门集》卷六《春秋》）。孔子因此感叹道之不行，作了《春秋》。
无论承认还是否认《春秋》是因获麟而作，但认为麟为瑞兽，和圣人气类相感而出，这样的思想是共同的。所谓“天理元气之所在”，也就是天命、天道之肩负者。在这一点上，刘因和梁寅没有分歧。
把昊天上帝作为至上神，认为孔于是天意的代言者，是元代儒者立论、处事的根据和出发点，也是历代儒者立论、处事的出发点。这一点，是多年来传统文化研究所常常忽略的问题。
儒教祭祀的意义是近代常常讨论的问题。祭祀中第一大重要的问题是，神灵是否存在？《中庸》说：“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。”许衡解释道：
当此之时，但见那鬼神之灵，洋洋乎流动充满。仰瞻乎上，便恰似在上面一般；顾瞻乎旁，便恰似在左右一般。这便是体物而不可遗之验。（《鲁斋遗书》卷五《中庸直解》）
但是祭祀者必须十分虔诚，才能使鬼神之灵降临。并且还应祭所当祭。比如只有王者才能享帝，使上帝的神灵降临。吴澄解释《周易》益卦“六二，王用享于帝”道：
占也。王谓五，二，地上也。祭天，扫地而祭，因吉土以享帝于郊。九五降心在二，犹王者于地上享帝，能致帝之来格也，故吉。（《易纂言》）
吴澄认为，圣明的君主和天地之神灵，“合一而无间”。他做事在天的后头，不会违背天；做事在天的前头，天不会违背他。他的智慧足以知天，他的仁爱足以事天，他出入往来、行住坐卧，没有一件不和上天一样的。因为他知道，天，不仅是那个高高在上的存在物，而是时时刻刻在我身旁监视着我。正因为如此，所以他能和天发生感应。当时元朝皇帝命道士吴全节向天祭告，皇帝亲自署名，祭祀时有白鹤降临，吴澄认为这就是皇帝的“敬天之诚”感应上天的结果（见《瑞鹤记》）。吴澄还认为，天是保佑忠臣贤良的。只是“非立于其身，于其子孙”（《晋锡堂记》）。他从晋锡堂这家看到了上帝保佑善人的验证。
《论语》说：“祭如在，祭神如神在。”戴表元解释道，“祭如在”，是讲祭祖宗。子孙和祖宗脉络相通，精神相接，所以在祭祀时好像祖宗神灵就在享受祭祀，这个容易讲得通。“祭神如神在”，说的是祭其他神灵，如山川、社稷、五祀之类，这些神灵如何和祭者脉络相通、精神相接呢？而且古代的人祭祀更多，吃饭要祭先炊，饮酒要祭先酒，用马祭马祖，种田祭田祖，所有救大灾、御大难的人物，以及有功于国、有德于民的，都要享受祭祀。这些神灵又如何和人脉络相通、精神相接呢？戴表元说，这些神灵，都是对我有恩的，感恩思报，这是祭祀的由来。抱着虔诚报恩的心态进行祭祀，就能和这些神灵相互感通：
笾豆诚陈，尸祝诚设，登降瞻仰，若将临之；周旋磐听，若将语之。精神安得而不接，血脉安得而不通乎？（《剡源集》卷二十五）
戴表元把这种情况推广到儒者的祭孔。他说：
若吾夫子之恩之德，开吾人耳目，洗吾人肠胃，易吾人心胸，续吾人命脉。隆于天地，深于父母，又当何如其感，何如其报？丁祀在迩，誓戒有言。谨为诸君诵所闻，而诸君省焉。（《剡源集》卷二十五）
夫子的恩德比其他神灵要大得多，儒者知恩思报的心情又比别人要虔诚得多，那么，儒者在祭祀时，和夫子的神灵的感通一定更加亲切，更加是“祭如在”。夫子的神灵一定是更加“若将临之”，“若将语之”。这里不仅认为孔子的神灵是存在的，而且指出他的存在更加真实、更加显著。
袁桷《徐州吕梁神庙碑》说，大禹治水时，曾到上帝那里接受河图：
神禹水功龙门，吕梁唯最艰。圣人述书，隐而不言，惧荒怪以汩真也。步于上帝，受图于河，其事伟著，岂诬也哉！
吕梁这个地方非常险要，所以船行到这里，都要向神灵祈祷。袁桷说，吕梁的神也确实灵验：“神固灵矣。”这里的神，还曾佑护过忽必烈的南征：“世祖皇帝征南绝淮，梦神扈跸以行。”从大禹到现在，这里的神还始终如一：
昔之神受令神禹，显微无常，代谢上下，随运以化，则今之神犹古之神也。
这样，神是不会衰老的。由于皇帝要从东南运送大量物资到北方，徐州之地的吕梁神就担负着重大的责任。袁桷因此为神作诗一首，希望神灵好好履行自己的职责。
对于儒者来说，神灵，从天地之神，到祖宗、山川、社稷，到孔子及其从祀儒者，到历代帝王、圣贤，他们的神灵都是存在的。祭祀，就是祭祀他们那仍然存在的神灵。
元代儒者和以前历代儒者一样，对祭祀礼仪的讨论也十分认真。他们不仅力求按儒经的要求去做，而且力求弄清祭祀的意义。
祭天梁寅认为，后世的郊祀和古制有四大不同：古代是天地分祭，后世行天地合祭；古代只有昊天上帝，后世有说六帝、有说十帝的；古代每年都要祭天，后世三年一郊；古代严格根据典礼，后世则混杂异端。其中天地分祭的主张被朝廷采纳，只祭昊天上帝也一度曾经实行。但每年一郊则难以实行。梁氏批评的杂于异端，是指“汉高之祀九天，则用巫者；文帝、武帝之祭五畤，则用方士；唐宋之大清、景灵，则崇老氏；至于用青词，设素馔，其渎谬甚矣”（《石门集》卷九）。他援引朱熹，说明上帝只有一位；援引程氏的话，要求皇帝每年亲郊：
程子曰：万物本乎天，人本乎祖，故冬至祭天而以祖配，以冬至气之始也。万物成形于帝，人成形于父，故季秋享帝而以父配，以季秋成物之时也。如是则孟春祈谷、孟夏雩，天子不亲祀犹可也，而冬至、季秋之祀，必不可废。凡三岁一郊者，岂非失乎？（《石门集》卷九）
过去坚持冬至祭天，主要是根据儒经的规定，梁寅在这里对之作了理论的说明。这些说明未必是正确的，重要的是找到一种理由。这是儒者们的工作，也是儒教成熟的标志之一。依梁寅的说明，天子每年应有两次亲自郊祀，并且配以自己的父祖。但是，这种宗教上的要求，不仅元代皇帝未能实行，后世的皇帝也未能实行。其原因，当主要是经济上的。
袁桷《郊不当立从祀议》，考察了郊祀立从祀的由来。说西汉郊祀没有从祀，王莽错在天地同祭，也没有从祀，立从祀开始于东汉初年，当时采纳王莽的制度，并设立从祀。东汉的制度被魏晋南北朝时代所继承，直到隋唐。《开元礼》采纳东汉制度，又加上五帝、大明（日）、夜明（月）及诸星辰。杜佑说星有一万一千五百二十，地上当祭的神灵也有这么多。祭坛上摆不下，只好分内官、外官，并加以省略。到开宝年间，又增加了五岳、四渎、风伯、雨师之类。这样，不仅违背典礼，而且祭仪也格外繁琐，祭品也格外丰盛，以致难以备齐。影响所及，只好减少祭祀次数，违背古礼了：
其坛愈广，其牲牢愈繁，而其礼愈失。
自汉而下，牲犊尊罍之数，不胜其烦，其郊礼之费，竭九州之贡赋不足以供，由是虽三年之祭亦不能举。
学术界从殷人祭祀的频繁和牲畜数目的众多，判断商代宗教气氛的浓厚。依袁桷所说，则后世祭祀规模的宏大，是古代所望尘莫及的；并且是越来越大，以致“竭九州之贡赋不足以供”，使三年一次的郊祀也难以举行。单从这一方面来说，商周之后的宗教气氛不仅没有淡薄，反而是更加浓厚了。袁桷认为，只要按古礼行事，不要这么多的从祀神灵，不要这么多的祭品，也不要这么烦琐的礼仪，每年一次的郊祀并不是什么难事。
袁桷对郊祀制度的讨论共有十篇，称《郊祀十议》。其《昊天五帝议》重申五帝不得称天；《祭天名数议》认为一年中的大祭只能是南郊和明堂两次，夏日之雩礼不可作为定制；《圜丘议》认为“圜丘非祀天之地”，和方丘一样，只是奏乐的地方。其《后土即社议》，认为社祭就是祭地，不可别有所祭，更不可另有所谓方丘。在《北郊议》中，袁坚决要求“罢方丘，废北郊，以全古礼之正”。这些议论，处处引经据典，有根有据。比如圜丘祭天，其根据只是《周礼》的“冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼”，并没有说圜丘就是祭天的地方。袁氏对前儒的批评，是有根据的。
袁氏的《郊祀十议》说明，元代的儒者力求原原本本地按照儒经去做，他们对儒教理论问题的检讨，是认真的，在这里，他们实际是提出了回到六经的主张。通过袁氏的议论我们还可以看到，儒教的礼仪，并不是商周时代的简单继承，有许多是在经的名义下所作的新创造，因此不能简单地把儒教礼仪和传统祭礼混为一谈。
否认儒教是宗教的人们认为，秦汉以后的国家祭祀只是上古巫教的遗存，其他新起的神灵祭祀都是民间的宗教信仰。实际上，儒教诞生之后，不仅大大改变和发展了郊祀制度，而且新创了许多新的祭祀，至今影响深远的一些祭祀，还往往是儒者的推动或创造，并且得到国家的支持。下面我们就来介绍这些扩大的和新起的祭祀。
祠堂依儒经，只有大夫以上才可以立家庙，而明清时代却是祠堂遍地。祠堂就是家庙。这种违背古制的情况是儒教的新创造，特别是宋代以后的新创造。其创始者是朱熹。吴澄《豫章甘氏祠堂后记》道：
秦汉而下，唯宋儒知道。河南程子始修《礼略》，谓家必有庙，必有主。而新安朱熹损益司马氏《书仪》，撰家祭礼。以家庙非有赐不得立，乃名之曰“祠堂”。
吴澄离朱熹不远，他的说法当有所根据，影响深远的祠堂就这样建立起来了。据吴澄说，虽然祠堂祭祀非常简单，只是祭祖中的荐礼，但还是少有人行。甘氏行了，所以得到吴的赞扬，并为他家的祠堂作了这篇记。在元代，祠堂似乎还不普遍，但后来的情形就大不一样了。
祠堂是儒教祭礼的重大发展，是朱熹对儒教的重大贡献之一。祠堂使一般民众也可以祭祀自己数代、十数代甚至世代更远的祖先，把过去只有上层贵族才能享用的宗教权利下放给了广大民众，强化了儒教中的法祖意识，巩固了中国社会本来就没有割断的血缘关系。它对于保持中国社会的稳定起了重大的作用。
祠堂的创立也是中国古代社会生活演变的产物。秦汉以前，诸侯有自己的封地，那就是他的王国。所以他可以在自己的土地上建立家庙。社会生活的变更使郡县制代替了分封，郡县长官代替了诸侯，但郡县长官以官为家，且调动频繁，无法建立家庙亲自致祭。祠堂以家族为单位，立于家乡，所有的祖先都放在一起，出外做官也就不必发愁祖先无人祭祀，而祭祖的权利也就普及到了民众。
祠堂是一个最基本的儒教单位。它在祭祖以外，还要负责对族人进行教化。作为教化的辅助手段，它有自己的族规；为了执行族规，它有自己的刑具和刑罚，有自己的执法者，可以对严重的犯规者处死。为了保证祭祀和家族其他活动的开展，祠堂还有自己的财产，其中主要是公地。儒教本来就是政教一体的组织，而祠堂也就俨然一个小的王国了，但这不只是一个世俗的王国，而且是一个宗教的王国。
私人立社《周礼》说，天子为新建的诸侯立社，天子也为已亡的政权立社。后世郡县代替了诸侯王国，所以国家祀典规定郡县必须立社。元代出现了私人立社，并且认为这是古制。王恽《社坛记》道，他买了一块田地，并在田里立社，且作了这篇《社坛记》，阐述自己的根据和理由：
田之置社，所从来尚矣。自天子至于庶人，莫不有社。……社者，五土之示，田主之所依也，各以方所宜木树之，以表其位。……（予买田二百余亩）水土之赐，莫非君恩；干溢丰凶，实维神所托焉，是不可不明乎本。观卫土所宜，唯棠为然，故于舍之西南若干步，就其木以为神，表著之位，春祈秋报，用安以妥。
王恽这样做，带有劝农的性质，但其中的信仰也是真实的。
后世是否有人仿效王恽的做法，尚无资料可以说明。不过结社之事，则元代以前就有。元代更是引起朝廷注意，以致下令禁止。可以推想，当时的结社，也当有对社神的祭拜，因而它首先是一种宗教活动，并且是儒教活动的一部分。
土地吴澄在《江州城隍庙后殿记》，探求城隍祭于庙的意义，其中谈到了土地神：
地有广狭之不同。王社，大社，天下之土神也；侯社、国社，一国之土神也；里社者，一里之土神。国立社而家立中霤，霤者，一家之土神也……
盖祭必有配，社以句龙氏。而爵尊德尊齿尊之人，往往殁而得祭于里社，俗称土地神是也，里人或为之立庙。城隍之庙，殆亦栖配食者之灵。
是“爵尊德尊齿尊之人”就是土地神，还仅仅是土地神的配食者？城隍庙中所祭之神就是城隍神，还是城隍神的配食者？和句龙就是社神，还是社神的配食者？都是儒者们争论不休的问题。吴澄的记述向我们表明，当时土地神的祭祀已经十分普遍，并且得到国家、至少是得到儒者们的认可，因为他们为土地神祭祀找到了根据，说土地神就是国社、里社或中霤。中霤在儒经，为五祀之一，也只有大夫、至少是士才可以祭祀，现在也下放给了民众。
城隍城隍祭祀唐代就比较普遍，但国家出面修建城隍庙却是始于元代，并且是由儒者刘秉忠等建议修建的。至元四年，大都城修成。七年，太保刘秉忠和大都留守段贞、侍仪奉御忽都于思、礼部侍郎赵秉温“言大都城既成，宜有明神主之，请立城隍神庙。上然之”（虞集《大都路城隍庙碑》，载《道园类稿》卷三十七）。
城隍祭祀一般追溯到南北朝，最早追溯到三国时代，但王恽一直追溯到汉代初年。其《汴梁路城隍记》道：
世说秦功臣冯尚见梦于汉高帝，曰奉天帝命，与王知领城隍。阴事虽傥恍不可致诘，然自汉至今，遂为天下通祀。
天历年间，城隍神被封为“护国保宁佑圣王”。其妃被封为“护国保宁佑圣王妃”。
元代明令城隍庙由道士主持。这是儒教君主命道士为自己的宗教需要服务。
私立孔庙安肃高林里五代时曾立孔庙，金代重修，元代时，里人又修。但是他们怕自己不是儒者而来祭孔有违礼制，向刘因请教，刘因回答道：
予按，礼，释奠于先圣先师，谓学诗书礼乐者各以所习业而祭其先师也，孔子岂诗书礼乐专门之师邪？既非诗书礼乐专门之师，岂学官所得而私者邪？（《高林重修孔子庙记》）
刘因认为，孔子是立人道者，因此人人可祭。
据虞集考察，古代学者向先圣先师行释奠、释菜礼，不是庙祭。在学校中为孔子建庙，是后世才有的事。也就是说，是儒教的创造。虞集不非议这种违背礼制的做法，反而大加赞扬元代庙学的兴盛：
古之学者于其先师，则有释奠、释菜之礼焉，非庙之谓也。前代之制，夫子南面，以其门人配，而庙食于学官。我国家因而推用之，日以盛大。贤守令有意于民事者，必先用力于庙学，谓之知本。（《瑞州路新昌州重修宣圣庙学记》）
“有意于民事者，必先用力于庙学”，充分表明了儒教和政治的关系。
对孔子祭祀的日益兴盛，圣物崇拜也兴起了。王恽《孔履记》载，他在自己老师赵公的学舍里，有幸礼拜了孔子穿过的履。他详细描述了这履的形状，于是：
拂拭睇视，起敬起爱，恍如升君子之堂，仰高风、攀逆驾而聆足音之跫然也。若夫履者，礼也。君子所履，小人所视。况吾夫子践履之物哉！吾侪小人，可不敬而视之。
和王氏一同拜孔履的有宣抚徐世隆、都司刘郁等。
和现代人们对于儒者的一般印象相比较，王恽拜孔履这件事有些不可思议，但却是确凿的事实。依理推想，这样的事情还未必是个别的。
文昌虞集《广州路右文成化庙记》道：
昔者君子尚论斯文，必推本于天……《天官书》以斗魁戴匡六星为文昌之宫，徵文治者占焉。或曰：降灵吾蜀之梓潼者，则其神也，是以缙绅大夫士多信礼之，而文昌之祀遂遍郡邑。
这是随着科举制而兴起的神灵，是儒者之神，特别是儒者中那些走科举之路的士人之神。元仁宗加封号“右文成化”，从此正式列入儒教祀典。
文昌神的祭祀也由道士主持，其实这尊神的性质和道教教义是不相干的，这又是道士必须为儒教服务的一个例子。