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宋濂不仅协助朱元璋制礼作乐，讲修身、治国之道，而且探讨了天地鬼神问题。首先阐明天地鬼神的由来。他说：
神者，变化不测之谓也。凡不测之所，必有神司之。天之高且明，不可测也；地之广且厚，不可测也。故天有帝，地有祇。岳镇海渎，其崇深幽险，暧昧惚恍，不可测也，故皆有神为之主。（《风门洞碑》）
《易传》说：“阴阳不测之谓神。”阴阳不测，也就是变化不测。依宋濂的理解，凡不可测度的地方，都有神灵在主宰着。所以天上有帝，地上有祇。《山海经》所载的那些神，宋濂认为未必确实，但山海神灵的存在，是无可怀疑的。在这篇碑文中，宋濂说，风门洞这个地方的神非常灵验，所以他写了这篇碑文。
人死是否有鬼？宋濂进一步发挥了《诗经》、子产以来，直到宋代儒者的意见，认为优秀人物，死后灵魂不灭，化为鬼神。其《黄文献公祠堂碑》道：
盖以长庚之精，峨眉之华，皆降而为命世之人，所以能轨摩日月，扶植洪化，以震荡乎一世。故虽其魄已丧，其神不亡。乘一气于太虚间，鼓舞变化，随雨露风霆而著形焉。尸而祝之，实有不得不然者尔。
天上的星辰，地上的山岳，都会以自己的灵气降生为人。这样的思想，首见于《诗经》，并被历代儒者所信仰。这样的人，形魄可以死亡，但他的神，即灵魂，是不会灭的。他们的灵魂在天地之间往来，借助各种事物显现自己的形象，因此，设坛立庙，塑像树主加以祭祀，实在是不得不这样做的事。但是，有人认为祭祀不过是劝人为善而已，灵魂鬼神其实是不存在的，宋濂批驳了这种观点。他说：
或者则曰：人死则其气斯尽。古者祭乡先生于社，不过崇德报功，为人劝尔。子曰其神不亡，无乃涉于诞邪？曰：呜呼！是未知鬼神之情状者也。世之强夫志士，用物精多，尚能昭著灵响，庙食百世，况钟天地灵长之气而发为文章之英者乎？其不随世而磨灭者，决矣。至若庸人凡氓，其德不显，其鬼不灵，则当如此言尔。（《黄文献公祠堂碑》）
图10.5 宋濂像（选自《三才图会》）
那些用物精多的强夫志士，他们的灵魂尚且能昭著灵响，何况那些秉受天地灵长之气，能发为文章的英才俊秀？也就是说，何况儒者们呢？在宋濂看来，儒者们都是秉受天地精华的人物，是长庚之精或峨眉之华所降生的人物，他们的灵魂，是不会磨灭的。只有那些小人物，他们没有德行显著于世，庸碌一生，无可称道，死后灵魂也没有灵响。
刘基持有和宋濂大体相同的见解。在《台州路重建天妃庙碑》文中，他说道：
太极散为万汇，唯天为最大，故其神谓之帝。地次于天，其祇，后也。其次最大者莫如海，而水又为阴类，故海之神降于后，曰妃。而加以天，尊之也。
天妃一名，不见于儒教经传，这样的祭祀是否合理，是刘基要说明的问题。刘基的碑文说，海运的平安，人们都归功于天妃，以致沿海的州郡，无处不建天妃庙。因此，天妃祭祀是合理的：
古先哲王所以致敬于神者，非所以为民乎？夫神无依，唯人是依。人尽其礼，而后神降之福。（《台州路重建天妃庙碑》）
也就是说，天妃祭祀虽然不见于祀典规定，但是符合先王祭祀鬼神的用心。只要是为民设置的祭祀，就是合理的。这就是刘基的结论。并且刘基认为，海是有神的。只要尽礼，神就会给人降福。北干山的神，也非常灵验，有祈必应。刘基认为，为这样的神设置祭祀，也是应该的：
按《祭法》，有能御大灾、捍大患，则祀之。今神能降雨泽，苏枯槁，又能阴力劫贼，以能保全民物。所谓御灾捍患，孰有大于是哉。庙而祀之，谁曰不宜。（《北岭将军庙碑》）
人有功于民，死后还要享受祭祀；山川之神于民有功，为什么就不该祭祀呢？这是刘基的思想。在这里引起我们注意的是，在刘基看来，神是普遍存在的。
刘基还探讨了天人关系。他认为：
人也者，天地之分体，而日月木火土金水之分气也。理生气，气生数。由数以知气，由气以知理，今之言命者之所由起也。夫气，母也；人，子也。母子相感，显微相应，天人之理也，则亦何可废哉！（《诚意伯文集》卷七）
人是天地之分体，这是刘基为天人感应找到的理论根据。刘基也认为天道好善而恶恶，但是他不认为天能给人降福降祸。因为在现实中，为善者未必得福，为恶者也未必有祸。刘基说，假如天能降福降祸，这种情况不是违背天的心愿的吗？天岂能自己违背自己的心愿呢。那么，如何解释这种现象呢？刘基说，福祸的由来，都是气之所为。天有阴阳二气，也就有邪正二气。正气福善祸淫，邪气福淫祸善，以致造成祸福报应的乖戾。不过，刘基说：“天之气本正。邪气虽行于一时，必有复焉。”（《覆瓿集》卷八《天说上》）在《诚意伯文集》卷十三《春秋明经》评“初税亩”条，他认为，天人感应之理，有常有变。有的困扰百姓而致灾，那是理之常规；有的悖道而获福，那是理的权变。因为有这些复杂的情况，所以《春秋》对天人感应的情况就特别谨慎。
图10.6 刘基像（选自《三才图会》）
刘基深信天人感应，但是他又力求对那好人无好报的情况作出解释。
图10.7 方孝孺像（选自《三才图会》）
方孝孺是宋濂的学生，“濂门下知名士皆出其下”，他“末视文艺，恒以明王道、致太平为己任”（《明史·方孝孺传》）。他可以说是当时最有才能的儒者。在燕王朱棣的所谓“靖难之役”中，他面对朱的屠刀，坚决不为朱棣撰写即位诏书，并且哭且骂，被朱棣凌迟处死。其亲属也广被牵连，被杀被逐。他是儒者之中气节高尚的典型。从他的著作中，我们不仅看到他的治国方略，而且看到他的修身准则。在这些准则中，不仅可以看到他如何做人，也可以看到他如何事天。而做人与事天，在他那里，又不过是同一事物的两个侧面。他作有许多“箴”“诫”，以约束自己和家人的行为。其《幼仪杂箴》，分坐、立、行、寝、揖、拜、食、饮、言、动、笑、喜、怒、好、恶、取、与……等二十条。对每一感情的流露，每一行为的实行，都加以严格控制。其他箴、诫，有对自己的，有对家人的，有关于磨练志向的，有关于为学进德的。其中不仅有行为准则，还有关于这些准则的理论说明。在这些说明中，他阐明了自己对待天人关系的主张。其《杂诫》道：
人孰为重？身为重。身孰为大？学为大。
学者，圣人所以助乎天也。天设其伦，非学莫能敦。人有恒纪，非学莫能序。
学，主要是为安排人的伦常、纲纪。而这些伦常、纲纪，乃是天意、天心，所以，学才是圣人助天的行为。而学，对于每个人来说，也就十分重要了。
在《学箴》中，方氏写道：
知要：天之畀汝，靡有不全；汝忍狭之，不畏于天？
慎独：人或可欺，天实汝司；人不汝窥，汝心自知。噫，存心如事天，为敬之基。
人心、人性，都是天的赋予，天，也就在人的心中。天不可欺，首先是不能欺骗自己的心。天与心，在方孝孺这里高度地统一起来了。
《克畏箴》，先论述为什么要畏天，因为时时处处都有鬼神在监视着自己：
於皇上帝，降衷于人；五性统心，宰制此身。如国之君，如兵之帅……屋漏之暗，对越有严；一念之微，鬼神降监。
《励志箴》发挥气质之性说，认为人禀受于天的本性不能整齐，所以天命圣人来建立秩序：
天赋纯命，赫赫皇皇，肆人受之，厥质匪常。或柔或刚，或粗或庞。唯上圣允臧，为民之纲。天命上圣，纲纪人极，肖天之能，克有成德。
这不仅仅是要歌颂圣人，更重要的是要激励自己，努力像圣人一样做人处事。
《家人箴》包括正伦、重祀、谨礼、务学等等，其“崇畏”条道：
有所畏者，其家必齐……君子崇畏，畏心畏天，畏己有过，畏人之言。
这是对孔子三畏说在新条件下的应用。其《九箴》，有一条专讲敬天：
敬天：人之有生，受命于天。动作起居，奉以周旋……事无巨细，罔有弗钦……顺天而行，俯仰无怍；纯乎天德，与圣为徒；保国抚民，可不敬天。
和任何一种宗教箴言相比，方孝孺对至上神的虔诚都不比他人逊色。并且，方的虔诚也绝不是说给他人听的，他的行为，已经为自己的各种箴、诫的效用作了证明。但是，在面临死亡的时候，他可以从容就义，却不明白上天为何能让如此恶人得逞。他作的绝命词道：
天降乱离兮孰知其由，奸臣得计兮谋国用犹。忠臣发愤兮血泪交流，以此殉君兮抑又何求。呜呼哀哉兮庶不我尤。（《明史·方孝孺传》）
依刘基的说法是，邪气得逞。然而这里需要作出解释的，正是为什么邪气会得逞？然而，方孝孺等解决不了的问题，也是任何宗教都解决不了的问题。至上神的至善至美、全知全能和现实中丑恶现象的存在，永远是宗教不能自圆其说的矛盾。
“孝孺之死，宗族亲友前后坐诛者数百人。其门下士有以身殉者，卢原质、郑公智、林嘉猷，皆宁海人。”“孝孺主应天乡试，所得士有长州刘政、桐城方法。政，字仲理。燕兵起，草平燕策。将上之，以病为家人所沮。及闻孝孺死，遂呕血卒。法，字伯通，官四川都司断事，诸司表贺成祖登极，当署名，不肯，投笔出。被逮，次望江，瞻拜乡里曰：得望我先人庐舍足矣。自沉于江。”（《明史·方孝孺传》）杀方孝孺，也摧残了明初儒者为国忘身的刚直之气。
解缙，洪武二十一年进士，才高气傲，言事直率无顾忌，多得罪朝官和想争皇位的藩王，终被诬惨死狱中。对于修齐治平之事，他多有建言。在天人问题上，他认为，人的诚心，能够感动天地：
成汤一言，雨数千里；宋景公一言，荧惑退舍；韩愈一言，而开衡山之云。天人之相悬绝如彼，而感通若此，何哉？唯其心之诚而已。（《诚心堂记》）
上述事件的真实程度如何，是很难经得起推敲的。王充也早就辩驳过，认宋景公之事为虚妄。但是宗教信仰的需要，使这些事件仍然作为确定的事实，被人们所传播。
解缙死于永乐年间，他和胡广、杨荣、杨士奇、金幼孜等，永乐初年一起在文渊阁值班，“预机务”（《明史·解缙传》），即参与决定军政机密大事，这是后来军机处的雏形。相比之下，胡广、杨荣等人则以持重、识大体见称。所谓持重、识大体，可以是顾全大局的宽容，也可以成为明哲保身的借口。在这些人物的文集中，缺乏方孝孺那样严格自律的修身文字，也少有宋濂、刘基等人对神人理论问题的探讨，一般的应酬文字居多。在天人关系问题上，只是认承前人的结论，把歌颂上帝的恩惠作为自己的主要使命。
永乐十二年、十三年，宣德八年，都有外国进献麒麟事件。杨荣、杨士奇、金幼孜等都有颂扬的文字。杨士奇、金幼孜有《瑞应麒麟颂》，杨荣有《瑞应麒麟诗》等，认为这是由于中国有圣人出现，招致麒麟出现。而所谓圣人，主要是指永乐皇帝朱棣。永乐十五年，朱棣准备迁都，在北京修建奉天殿、乾清宫。上报说，殿中出现五色瑞光，由地面直达天上，金幼孜为此作《圣德瑞应颂》。天降瑞雪，杨士奇作《瑞雪颂》道：
臣闻天之生人也，必命仁圣为之君主，使助天之所不及；君之代天理人也，必体天心，使之务得遂其生。君顺事乎天，天弗违于君，而福降焉。
这里用十分简短的文字，把天人之间的关系说得明确而透彻。
在鬼神问题上，杨士奇也持有和宋濂、刘基等人一致的意见。他为天妃所作的《灵慈宫碑》道：
凡大山长川，皆有主宰之神。能事神，则受福。
从明初宋濂、刘基到杨士奇等，是当时儒者的代表人物。他们的意见，也是当时儒者的代表性意见。依这种意见，神灵是普遍存在的，凡名山大川，都有神灵在主宰着。
《性理大全》等编成以后，永乐皇帝又亲自编成了《为善阴骘书》。杨荣为此书写了《御编为善阴骘书颂》，颂文说道，《性理大全》等书编成以后，圣人教人的言论全都具备了。比如说，积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃；比如说，作善降之百祥，作不善降之百殃。又比如说，惟天阴骘下民。而那古人为善获报的事件，在这些典籍中也都有所记载。但是，这些书卷帙浩繁，一般人难以应用，于是，永乐皇帝：
垂拱之暇，乃取古人有阴骘而享其福庆，显有明效者，汇次世代，系其姓氏，著其事迹，仍各为论断以附其后，且为诗以列之，凡一十卷，名曰“为善阴骘”。
金幼孜的《御编为善阴骘书颂》，论述了报应的不爽。文中说道，依圣人之教，人做了好事不应追求报答，而这些行善之人本来也不是追求善报，但是，人虽然不求报答，天却不会忽略人的善行：
其人虽无求知责报之心，而天之所以报之者，不爽毫发。历代以来，其人载之简册者，不可悉数。
从司马迁怀疑天是否真的常与善人开始，魏晋南北朝时代的儒者又有不少人对天道报应表示了不同程度的怀疑。他们的根据，是历史的记载。然而，历史记载虽有不少君子受难、小人得势的事实，而君子获福的事也不是绝无仅有。前者会使人怀疑报应的是否存在，后者也会使人坚定为善必有好报的信心。魏晋南北朝时，是佛教的三报论以一种范围更广的报应观念包括了儒教的天道报应，拯救了儒教的报应观。自那以后，隋唐时代，儒教学者开始在承认善有善报的前提下，寻求对恶人获福现象的解释。中经宋代儒者，直到刘基、宋濂等人，仍然在作这样的努力。这些努力使儒教的报应观念重新确立和坚定起来。宋代出现的《太上感应篇》，虽然讲述的不过是儒教的报应观，是行儒教的道德即可得到好的报应，但道教的气味毕竟太浓。宋末大儒真德秀为《太上感应篇》作序，表示着儒教对此篇内容的认同，但难以作为纯粹儒教的文献。《为善阴骘书》的编成，表明儒教的报应观念已经稳固确立，并且自成体系，在理论上也完备起来。
《明史·儒林传》和《明儒学案》都把曹端作为明朝初年“理学”之冠，即明初程朱派儒学最优秀的代表。从他开始，明代儒学又重新把理气心性问题作为关注的中心问题。
《明史·儒林传》载，曹端五岁时见到《河图》《洛书》，就画在地上向父亲请教。年长之后，就专心性理学问。他读到《太极图》《通书》《西铭》等，认为这才是道之所在。他反对佛、道二教，认为佛教以空为性，这不是儒教的天命之性；道教以虚为道，这不是儒教的率性之道。他忠实于程朱学说，认为性即理，理，也就是太极。其他至诚、至善、大德、大中等，概念不同，其实只是一个。从这个意义上说，“天下无性外之物，而性无不在”。他在家乡，一面上书地方长官，毁掉淫祀场所；一面请求在乡里建设儒教的社坛、祈谷坛，以供百姓祈福、报恩。
曹端探讨了理气关系问题。他尊崇朱熹，但认为朱熹说的太极不会动静，乘阴阳而动静；理之乘气，如人乘马，人随马出入往来的说法是把理当成了死理，他主张理应是活理，应是理主宰着气出入往来。他认为人之所以能和天地相参，就在于人有这颗心，说“事事都于心上作功夫，是入孔门的大路”。他主张顺从天命，认为“人能于天命顺而不咈，受而不拒，便是处死生富贵之要”（《明儒学案》卷四十四）。在《儒家宗统谱序》中，他这样描述了儒家的真源、正派：
《儒家宗统谱》，是儒家之真源、正派也。盖真源乃天地，人之所自出；正派乃皇帝王之所相承，所以参天地而立人极者焉。然其大目，则曰三纲，曰五常，而其大要，则曰一中而已。
三皇儒而皇，五帝儒而帝，三王儒而王，皋、夔、稷、契、伊、傅、周、召儒而相，孔子儒而师，然则孔门一帝王之教耳，帝王一天地之道耳，儒家者，所以相天地、宗帝王、师圣贤，心公天下万世之心也，道公天下万世之道也。
这就是曹端对儒家与天地关系的认识。儒家之道，是天地之道；儒家之心，是天心、天意。天地，或曰上帝的意志，乃是儒家学说的真正根源；而儒家的事业，在上，是辅佐天地，即辅佐上帝；在下，是事奉帝王。
曹端对天地的绝对虔诚，不仅表现在他自己处处行儒家之道，以存天理为事，而且用于齐家。他辑录了郑氏的家规，作为自家的家法，其中要求家人不可接受有困难的人家馈赠，“违者必令天殃”；对于宗族的财物管理，年终一定要如实向家长汇报，若有失实之处，“天必绝之”；对于甘愿守节的寡妇，一定要善加照顾，使她能实行自己的志愿，“违者必令天殃”；不可放火烧山林，伤虫鸟，因为这样有失仁心，“违者天必不佑”；邻里有水火盗贼，如不相救，“则天必祸之”（《家规辑略》）。他绝对相信天道的报应。
曹端的父亲祭拜佛、道和其他鬼神，他告诉父亲，求福在行正道，不在邪术；佛、道废天地生生之理，致使绝祀覆宗，祸且不免，怎能有福？为了劝告父亲和家人，他写了《夜行烛》，把其中的道理比作黑暗中的光明。《夜行烛》开首写道：
孝乃百行之源，万善之首，上足以感天，下足以感地，明足以感人，幽足以感鬼神。
孝道不仅在于赡养父母，而且在于祭祀死者。他特别着重批判了祭祀其他鬼神的危害。他说，比如一个人，不养自己的父母，却大宴其他宾客，这不是忤逆不孝吗？不祭自己的祖宗父母，却把“外神他鬼，画影图形，在家祭献；又去外面享赛某庙、某神”，和这个人有什么区别呢？孝可以感天地鬼神，不孝将会如何，其结果也是明明白白的。他认为，只有行善可以致福，改恶可以避祸。一味谄佛佞神，只能获罪于天。他反复告诫家人，天所眷顾的，只有德行：
唯德动天，善不可不修于身；唯天眷德，善不可不传于后。（《夜行烛》）
教导子孙积德行善，乃是对子孙真正的爱。
薛瑄稍晚于曹端。《明史》本传和《明儒学案》都说他出生时，母亲梦见一紫衣人求见，接着薛瑄就降生了。祖父说，这不是个平常的孩子。薛瑄做过山东提学佥事，用朱熹的白鹿洞书院学规要求学生；后来做到礼部右侍郎兼翰林院学士，参与内阁机务。因为看到石亨当政，请求辞职。
薛瑄认为，朱熹已经使儒道大明于天下，他已经无须著作，只须身体力行。所以他一生的著述只是一部《读书录》，即他平素读书心得的记录。他平素诵读最多的，就是周敦颐的《太极图说》。他的《读书录》，基本上是读《太极图说》和《西铭》的记录。他的思想，完全以程朱之学为基础，把复性作为自己为学的宗旨。
他把在日常生活中处处遵守儒教的教导作为得道的条件，认为“工夫切要，在夙夜、饮食、男女、衣服、动静、语默、应事、接物之间，于此事事皆合天则，则道不外是矣”。要能事事皆合天则，就要处处保持对上帝的敬畏，包括睡觉时，也不能忘却敬畏，“为学时时处处是做工夫处，虽至陋至鄙处，皆当存谨畏之心而不可忽。且如就枕时，手足不敢妄动，心不敢乱想，这便是睡时做工夫，以至无时无事不然。”这样的修养方法归到一点，也就是程、朱所说的主敬，“只主于敬，才有卓立。不然东倒西歪，卒无可立之地。”
主敬、做工夫，都是为了归复自己本来的善性，他把全部儒学，归结为关于人性的学问。他说：“圣人之所以教，贤者之所以学，性而已”；“圣人相传之心法，性而已”。一部《中庸》，可以概括为一个性字；大学讲的明德，也是讲的本性。周敦颐的《太极图说》，说的也是个性字；孟子以后道统失传，归根到底，也就是没有弄清人的本性问题。
薛瑄完全以朱熹的学说为基础，认为人性就是天理。因此，复性，也就是存天理、去人欲。薛瑄认为：“人心一念之顷，不在天理，便在人欲；未有不在天理人欲而中立者也。”因此，必须时时加以克制。他慨叹克己之难，说二十年来治理一个怒字，也没有完全根除。
图10.8 薛瑄像（选自《三才图会》）
人性有天命之性，也有气质之性。他继承程颢的“论气不论性不备，论性不论气不明”的思想，认为人性本善，但气质则有清浊的不同。由此论及理气关系，则“天下无无气之理，亦无无理之气”。性，就是天理。理气的不相离，就是性与气的不相离，“气外无性，性外无气”（以上引文均见《读书录》和《读书续录》）。
在理气关系上，他认为理是主，气是客；气有聚散，理无聚散。他把理与气的关系比作日光和飞鸟的关系，说“理乘气机而动，如日光载鸟背而飞”。在这个问题上，他和曹端继承朱熹，把理气比作人与马，是同一个思维方式。
稍晚于薛瑄的著名儒者是吴与弼，他是当时和杨士奇、杨荣并称“三杨”的贤相杨溥的学生。据说他读了《伊洛渊源录》，慨然有志于道，遂抛弃举子业，不再求仕进，在小楼上修养两年，专心读《四书》五经和宋代诸儒的语录。父亲让他回家娶妻，在长江上遇到风浪，他正襟危坐。风浪过后，别人问他当时的想法，他说是守正以俟天命。婚后，他不入洞房，到北京禀告父亲之后才又回家正式完婚。他在乡里，躬自耕种。省郡长官都推荐他，但他坚持不去做官。他说，不除去佛教和宦官，天下就无法治理好，我们出去干什么？后来当政的石亨让皇帝派人把吴请到京城，但吴看到石亨当权，屡次辞让，要求回乡。皇帝不同意，他就假托病重，皇帝只好送他回乡。他在京时，曾为石亨家族谱作跋，且称“门下士崇仁吴与弼拜观”，颇引起儒者的非议。但他终于离京回乡，没有和石亨同流合污。
吴的著作被后人集为《康斋文集》。其中除了一般的诗文之外，有特色的是他平素讲学的《日录》。《日录》第一条是讲他梦见孔子、文王，第二条讲他梦见朱子。此后还有数条，或是梦见他去拜访朱熹，或是梦见朱熹父子来访问他。有一次，他还梦见孔子之孙奉孔子之命来拜访他。还有一条，是他的妻子梦见孔子来拜访他。这些梦境，吴都信以为真，可见他求做圣人的迫切心情。他自称一心一意地学做圣人，努力克去不似圣人的言行。他的《日录》中，充满了刻苦自治的言论：
圣贤所言，无非存天理、去人欲。圣贤所行亦然。学圣贤者，舍是何以哉！
日夜痛自点检且不暇，岂有工夫点检他人？责人密，自治疏矣。可不戒哉！
夜，病卧思家务，不免有所计虑，心绪便乱，气即不清。徐思可以力制者，德而已，此外非所知也。
病体衰惫，家务相缠，不得专心致志于圣贤经传，中心益以鄙诈而无以致其知，外貌益以暴慢而何以力于行！岁月如流，岂胜痛悼，如何，如何！
其刻苦修治之心跃然纸上。他自述求学的过程道，二十岁上，从杨先生学，才发现自己气质偏于刚忿。后来和友人李原道交流心得，开始痛下克己之功。但此后虽然也曾切实努力，也有鲁莽灭裂的时候。“十五六年之间，猖狂自恣，良心一发，愤恨无所容身。”此后就加倍用功，逐渐有所成效，心气逐渐和平，“虽时当逆境，不免少动于中，寻即排遣”，所以没有造成大的损害。但是近日有一逆事，排遣不下，心中就愈加不愉快。反复思量，才知道自己的病根，“在于欲得心气和平，而恶夫外物之逆以害吾中”。他认为，这是错误的。由此再进一步，他上升到理论的高度：
心本太虚，七情不可有所。于物之相接，甘辛咸苦，万有不齐，而吾恶其逆我者，可乎？但当于万有不齐之中，详审其理以应之，则善矣。于是中心洒然。此殆克己复礼之一端乎！
吴与弼就是这样刻苦地修养着自己。从薛瑄到吴与弼，他们对自己的反省，比奥古斯丁的忏悔，要深刻得多；而他们的自我修治，可说是所有宗教中最刻苦的。并且这样的修治不是外面的强加，而是一种高度的自觉，一种最虔诚的宗教自觉。这就是儒教，是儒教最本质、最核心的部分。如果说宋代儒者还主要是创立这样一种宗教学说，那么，明代的学者则主要是把这套学说付诸实践。曹端、薛瑄、吴与弼，还仅仅是个开始。
宗教修身和非宗教的自我修养，最根本的区别，是它的出发点和归宿。宗教的修养，是从神的意志出发，并最终归宿于神的意志。曹端、薛瑄是如此，吴与弼也是如此。吴与弼认为，人的言行，应当以天地圣人为准则：
早枕思，当以天地圣人为之准则。因悟子思作《中庸》，论其极致，亦举天地之道，以圣人配之，盖如此也。嗟夫！未至于天道，未至于圣人，不可谓之成人。此古昔英豪，所以孜孜翼翼终身也。
以天地圣人为准则，最重要的内容之一，就是不论任何时候，不论在任何情况下，都要安分守己，听天由命，不怨天，不尤人。吴与弼的《日录》中，也充满了这样的言论：
窃思圣贤吉凶祸福，一听于天，必不少动于中。吾之所以不能如圣贤，而未免动摇于区区利害之间者，察理不精，躬行不熟故也。吾之所为者，惠迪而已，吉凶祸福，吾安得与于其间哉！
上不怨天，下不尤人，君子居易以俟命，小人行险以侥幸。灯下读《中庸》，书此，不肖恒服有效之药也。
枕上熟思，出处进退，唯学圣贤为无弊。若夫穷通得丧，付之天命可也。然此心必半毫无愧，自处必尽其分，方可归之于天。
穷通、得丧、死生、忧乐，一听于天。此心须澹然，一毫无动于中，可也。
穷通寿夭，自有命焉，宜笃信之。
人之遇患难，须平心易气以处之，厌心一生，必至于怨天尤人。此乃见学力，不可不勉。
苟一毫不尽其道，即是自绝于天。
夜大雨，屋漏无干处，吾意泰然。
吴与弼时刻觉得，自己是面对着神明，按神明的意志行事，只要自己能无负于神明，一切都可以置之度外：
精白一心，对越神明。
人生但能不负神明，则穷通死生，皆不足惜矣。欲求如是，其唯慎独乎！董子云：“人之所为，其美恶之极，乃与天地流通，往来相应。”噫！天人相与之际，可畏哉！
这种高度的宗教自觉的动力，归根到底，还是源于上帝、鬼神的要求和监视。不论实际的原因如何，儒者的自我感觉，无不如此。
稍晚于吴与弼的魏校，把儒者修习和上帝的关系讲得十分明确：
持敬易间断，常如有上帝临之，可乎？曰：“上帝何时而不鉴临，奚待想象也？日月照临，如目斯睹；风霆流行，如息相呴。今吾一呼一吸，未尝不与大化通也。是故一念善，上帝必知之；一念不善，上帝必知之。天命有善无恶，故善则顺天，恶则逆天。畏天之至者，尝防未萌之恶。小人无忌惮，是弗以上帝为有灵也。（《体仁说》）
程颐说：“君子当终日对越在天。”朱熹说：“潜心以居，对越上帝。”有人大约不认为是真的如此，所以说出“常如”二字。魏校严正批评这种说法，说上帝的鉴临不是常如、好像的问题，而是就在时时刻刻地鉴临着。人一个念头的善恶，上帝都会知道，所以君子应该把恶念消灭于萌芽状态。魏校还明确指出，顺天就是为善，为善就是顺天。因为天命是有善无恶的，所以行善就是按照天意行事。这就是说，儒教的一切善行，仁义礼智信等等，不是个简单的道德问题，而是实行上帝意志的行为。最后，魏校还指出，小人无忌惮，根本原因就是他们认为上帝是没有灵验的。那么，作为儒者，自然不能这样认为。儒者敬奉上帝，不是给别人看的，而是他们确实认为上帝存在，并且主宰着这个世界。
魏校还批评有人把让君主畏惧上帝说成是一种虚设：
天子当常以上帝之心为心，兴一善念，上帝用休而庆祥集焉。兴一恶念，上帝震怒而灾沴生焉，感应昭昭也。昔人谓人君至尊，故称天以畏之，却是举一大者来吓人君，盖未迪知帝命也。（《体仁说》）
那么，对于知天命的儒者来说，君主所畏的上帝，绝不是一种假设、虚构，而是确实的存在。这才是知天命，才是君子应有的认识和态度。
陈献章是正统十二年举人，没有考中进士。二十七岁时，随吴与弼学习，读了许多书，但不知从何处入手。他回到家乡，闭门不出，想寻求入手的方法，却没有导师，只有靠书籍指引。数年之中，他又读了许多书，还是没有结果。于是自己修了个阳春台，在里面静坐，这样过了好几年，终于有一天，悟到了成圣人的方法。他这样描述自己的体会：
（读书未得入手处）所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，唯在静坐。久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也；体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是焕然自信曰：“作圣之功，其在兹乎！”
有学于仆者，辄教之静坐，盖以吾所经历，粗有实效者告之，非务为高虚以误人也。（《复赵提学佥宪书》之一）
成圣人，和佛教的成佛、道教的成仙一样，要靠修炼，是个实践功夫，不是靠读书可以得来的。陈献章的宗教实践，标志着儒教理论又将有个大的转变。这个转变的主要内容，就是把唐末开始、宋代明确起来的追求成圣的目标，完全彻底地变为宗教修炼的实践行为，真正地做起来，而不是停留在怎样去做的争论上面。
但是，儒教不是个脱离世俗生活的宗教，管理社会，治理、教化好天降之民众，是上帝赋予它的基本使命。假若儒者都像陈献章一样，每日静坐，不仅不能处理政事，甚至书也不读，将如何遂行上帝赋予的使命？于是赵提学在信中批评陈“流于禅学”，是妄人的行为。陈献章说，佛教教人静坐，他也教人静坐；佛教讲惺惺，他也讲惺惺。坐禅讲究数息，即对呼吸的次数进行计量，他则讲究调息；坐禅讲禅定，他讲定力。所说的流于禅学，不过如此。他对于这些指责，不加辩解，他相信自己的做法是符合孔子教导的。
黄宗羲高度评价陈献章的作圣之功，并为他的“近禅”辩护。黄宗羲说：
先生之学，以虚为基本，以静为门户，以四方上下、往古来今穿纽凑合为匡郭，以日用、常行、分殊为功用，以勿忘、勿助之间为体认之则，以未尝致力而应用不遗为实得。远之则为曾点，近之则为尧夫，此无可疑者也。
故有明儒者，不失其矩矱者亦多有之，而作圣之功，至先生而始明，至文成而始大。向使先生与文成不作，则濂洛之精蕴，同之者固推见其至隐，异之者亦疏通其流别，未能如今日也。
这就是说，陈献章最重要的贡献，就是把作圣之功付诸实践，假如没有陈献章和王守仁（文成），别的儒者也可能从理论上进一步把程朱之学推向深入，或者对程朱之学的流派作出理论分析，但不可能像今天这样，把程朱的理论真正变为实际的行动。依黄宗羲的看法，按陈献章的办法，或是成为曾点那样的人物，或是成为邵雍（尧夫）那样的人物，但他们都是儒者，而不是禅客，因为正是孔子说：“吾与点也。”这是黄宗羲为陈献章“近禅”所作的辩护。
陈献章的言行，黄宗羲的辩护，再一次证明，所谓儒学，并不是现代意义上的学问。现代意义上的学问只是一种知识，而儒学首先是一种实践。孔子曾经说过：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）依这个标准，孔子认为居陋巷、箪食瓢饮的颜回是唯一好学的学生。探讨天地万物的知识，研究理气心性的道理，也是为了更好地事父事君。程朱讲格物致知，只是认为那是作圣的前提。而作圣，那是要经过克己、去人欲等等实践去达到的。明朝前期的许多儒者，已经把实践程朱的学说作为自己的主要事业，陈献章则更加彻底地把实践作为自己唯一的事业。
但是，儒者的实践，也不是现代意义上的实践，而是一种宗教实践。我们在曹端、薛瑄、吴与弼等人那里已经清楚地看到了这一点，在陈献章这里，将更清楚地看到这一点。在《道学传序》中，陈献章说：
孔子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”后世由圣门以学者众矣，语忠信如圣人，鲜能之。何其与夫子之言异也。夫子之学，非后世人所谓学。后之学者，记诵而已耳，词章而已耳。天之所以与我者，固懵然莫知也。夫何故？载籍多而功不专，耳目乱而知不明，宜君子之忧之也。是故秦火可罪也，君子不讳；非与秦也，盖有不得已焉。
依陈献章说，是那众多的书籍扰乱了人的耳目，致使人们无法知道那“天之与我者”。因此他甚至赞同秦朝的焚书之火。
他认为，是宋代诸儒得到了长期失传的孔子的微言大义，《道学传》这部书就包括了这新学问的全部。他希望学者在读书的时候，“不但求之书而求诸吾心”，“致养其在我者，而勿以闻见乱之”。“在我者”是什么？就是“天之所以与我者”。“求诸吾心”，也就是求诸我心中固有的“天之与我者”。这样，黄宗羲所说的虚、静，为的就是不要被其他东西扰乱我心中天赋的本性。在陈献章看来，扰乱我心的，不仅是通常所说人欲等等，而且也包括六经：
抑吾闻之：六经，夫子之书也。学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免于玩物丧志。（《道学传序》）
从“天之与我”来看，没有古今你我的差别。六经所载，不过也是古先圣王、周孔圣人心中的“天之与我”者。读六经，也只是要由此明白、认证自心所有的“天之与我”者。如果不明白这一点，或虽然知道这一点，但由于种种原因，在阅读时忘记了这一点，那就偏离了读书的目的，即使记诵了许多词句，却未能得道。陈献章不反对读书，但认为目的要明确，方法要正确。并且不把读书作为追求成圣的基本手段。基本手段是静坐，从静坐中体会那“天之与我”者，并把那“天之与我”者贯彻到日用、常行之中。
和一切儒者一样，陈献章对天和上帝保持着高度的虔诚，对天人感应也保持着高度的信任。他在《天人之际》一诗中写道：
天人一理通，感应良可畏。千载陨石书，《春秋》所以示。客星犯帝座，他夜因何事？谁谓匹夫微，而能动天地。
他相信，身份微贱的普通人，也可以使天地发生感应。所谓感应，就是行善则天降祥瑞，作恶则天降灾异。善行之中，最重要的是孝。陈献章对《孝经》所说行孝可感动神明深信不疑：
夫孝，百行之源也，通于神明，光于四海。尧舜，大圣也，孟子称之曰“孝弟”而已矣。故君子莫大乎爱亲。（《望云图诗序》）
他和知县丁某是朋友，他称赞丁知县疏于官场应酬而认真地对待鬼神祭祀：
侯之性，略于承奉而严于鬼神。灌献必亲，执事有恪，春秋之祭肃如也。凡祀典所载，有功于名教者，为立祭田，使人守之；其不应祀者，毁之。至于接人也亦然，可者与之，不可者斥之。（《丁知县庙记》）
孔子称赞禹“菲饮食而致孝于鬼神”。陈献章称赞丁知县，和孔子可说是一脉相承。
明代的吏治，已是府州县长官和城隍、土地密切配合的吏治。陈献章认为，鬼神的配合，是治理所必不可少的：
今天下府州县，有城郭沟池，有山川社稷，有神主之而皆统其祭者，谓之城隍。神，制也，不俟言矣。然神之在天下，其间以至显称者，非以其权欤？（《肇庆府城隍庙记》）
他说，聪明正直叫做神，威福予夺叫做权。从这个意义上说，人也是神。人的权力和神的权力，“有相消长盛衰之理”。假如人能把吏治搞好，就不必用神的权；如果吏治不好，民众经常闹事，使鬼神发怒，水灾、旱灾不断，瘟疫经常流行，那么，神的权就经常要使用了。而一般说来，神的权对于治理是绝对必要的：
夫天下未有不须权以治者也。神有祸福，人有赏罚。失于此，得于彼。（《肇庆府城隍庙记》）
他希望，神不要用它的祸福来代替人的赏罚，他忧虑鬼道显、而人道晦的不正常状态。他还希望人们能够相信，人的心气端正司使天地的心气正常：
说者谓吾之心正，天地之心亦正；吾之气顺，天地之气，亦顺。呜呼！孰能信斯言之不诬也哉！（《肇庆府城隍庙记》）
他盼望的是人能好好治理，不要待鬼神来降祸福。
陈献章还相信阴德（见《慰马默斋丧子》），认为唐代孟郊多处逆境是由于他作诗泄露了天地鬼神的秘密。他还相信风水，认为“吉人得吉地，吉地获吉应，此常理也”，而术数家的话也是有道理的。如果把宗教信仰分为正常的信仰和过分的迷信，那么，陈献章则属于比较迷信的一类。
陈献章的言行影响了一批学者。
李承箕，成化年间举人。后来拜陈为师。古往今来、天地人事，无所不谈，时间一久，终于觉悟，回家在山上修了个钓鱼台，在里面读书，不再做官。
张诩，陈的弟子，成化年间进士。在家养病六年，后被授予户部主事，不久就回家奔丧。多次被荐，也不去应聘。正德年间被授通政司左参议，他参拜了朱元璋的陵墓就又辞官回家。陈献章评论他的学问道：
廷实（张诩）之学，以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至。即心观妙，以揆圣人之用。其观于天地，日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极，而思握其枢机。端其衔绥，行乎日用事物之中，以与之无穷。（《明儒学案》卷六）
黄宗羲认为，从这段话里，可以看出他对作圣的功夫有着深刻的理解和体会，但对于我们缺乏这种修养的人来说，这段话是不易理解的。
贺钦，成化年间进士。后来拜陈为师，闭门不出有十几年。
邹智，成化年间进士，被选为庶吉士。后因言事被贬官到广东，随陈问学。有人为他在村里修了个房子，他住在里面，自称“谪仙”。他父亲从四川来探望，责备他不能如《孝经》所说，得俸禄以养亲，他哭着接受父亲的鞭打。死时，才二十六岁。
陈茂烈，弘治年间进士，拜陈献章为师。后来被授监察御史，清廉俭朴。因为母亲年老，辞官回家。当地政府看他太穷，让他做学官，他不接受。又要给他补助钱米，他说自己的母亲已经安于这样的贫困。母亲死后不久，他就死了。
类似这样的学生，还有林光、陈庸、李孔修、谢佑、何廷矩、史桂芳等人。这些人对于明代儒学，有着重要的影响。
陈献章弟子中，最优秀的是湛若水。他随陈献章求学，不乐意仕进，只是由于母命难违，才考中了进士。他先是被选庶吉士，后来做南京的国子祭酒、历任礼部、吏部、兵部尚书。他到哪里，就要在那里建书院祭祀陈献章，对陈的尊崇，可说是无以复加。
湛若水为学的宗旨是“随处体认天理”。他认为，只有体认天理，才能知道天的要求是什么，才好按天的要求修养自己：
学无难易，要在察见天理，知天之所为如是，涵养变化气质，以至光大尔，非杜撰以相罔也。（《寄王纯甫书》）
随处体认天理，是因为天理随处存在。湛若水认为，心和性也都是天理，所以心和性也随处存在，与天地万物为一体，“性者，天地万物一体者也”，“心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也”（《心性图说》）。与他同时的王守仁曾认为他的“随处体认天理”是向外寻求，是支离破碎的学问。他的回答是，天理既然存在于天地万物之中，而人与天地万物为一体，那么，宇宙内的一切，与人也都不是二物。天理，也就无所谓在外的问题。因此，随处体认天理，也就无所谓外求。如果说支离的话，那么，赞成向内而否认向外，也是支离。他自认为是贯彻了程氏的“体用一源，显微无间”，是避免支离的根本做法。在他看来，他与王守仁一个重大的不同，是王把心说成是在“腔子里”的心，而他所说的心，是“体万物而不遗”，因而“无内外”的（《答杨少默书》）。
他所谓的“随处”，是“自意心身至家国天下，无非随处体认天理”（《答王宜宁》）。而体认天理，也就是格物。在这个问题上，他基本上坚持了程朱学派的学术立场。
要“自身心意至家国天下”，随处体认天理，依赖陈献章的静坐是不行的。所以他虽然十分尊崇陈献章，但是他不能赞同陈关于静坐的主张。他甚至严厉批评静坐是禅学：
古之论学，未有以静为言者，以静为言者，皆禅也。故孔门之教，皆欲事上求仁，动静着力。何者，静不可以致力，才致力，即已非静矣。（《答余督学书》）
他援引《论语》所说的“执事敬”，《周易》所说的“敬以直内，义以方外”等，说明只有敬，才是儒者用力的地方：
吾人切要，只于执事敬用功。自独处以至读书酬应，无非此意。一以贯之，内外上下，莫非此理，更有何事。吾儒开物成务之学，异于佛老者，此也。（《答徐曰仁书》）
他不否认陈献章的静坐，但说那不过是对初学者所讲的方法，“静坐久，隐然见吾心之体者，盖为初学言之，其实何有动静之间”（《明儒学案·甘泉学案·语录》）。
湛若水把“体认天理”说成是格物，但又不等于格物。他说这是一种知行并进的功夫，“识得此天理，随时随处，皆知行并进乎此天理也。”进乎天理，克己、复礼，也就在其中了，“唯随处体认天理最要紧，能如是，则克复在其中矣”（《明儒学案·甘泉学案·语录》）。心中纯是天理，也就是一个圣人。湛若水和陈献章的方法有所不同，但都是要寻求如何做一个圣人。而寻求作圣之功，则是明代儒者的基本事业。