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“安史之乱”是唐代社会发展中最重要的转折点，这次事件造成了唐代社会和政治的分裂。拥有重兵的藩镇割据一方，不听中央号令。中央政权和藩镇、藩镇和藩镇之间不断发生战争。这种状况，一直继续到唐朝灭亡。从儒教的立场来说，这是一种必须加以整顿的君不君、臣不臣的局面。
造成藩镇割据首先是政治的腐败。唐玄宗开元年间，由于社会安定，升平日久，朝廷上下弥漫着一种安富尊荣、只顾享乐的情绪。士人以科举出身为荣耀，不愿习武，甚至家里也不愿备有兵器；边防艰苦，百姓们不愿当兵。守边的将领虐待士兵，勒索士兵的钱财，守边士兵很少有生还的可能，百姓们就千方百计地逃避兵役，那种亦农亦兵的府兵制度不能满足国家对兵员的需要。到开元末年，宰相张说开始实行募兵，天宝年间，宰相李林甫全面推广募兵制，府兵制就彻底破坏了。
府兵制时期的兵士都有户籍，即使遭受虐待也不敢反抗。招募来的兵士多是无业游民和内附的少数民族居民，他们少有身家性命之忧，多有发财的欲望。他们乐于在边境上寻衅生事，以便邀功请赏。于是在边境上形成了许多支武力强悍的军队，而内地则毫无武备。内地和边防在武装力量上的巨大势差，就是祸乱的根源。加上唐玄宗沉醉升平、日益昏庸，不辨忠奸善恶，使安禄山这个狡诈凶残又野心勃勃的人物得售其奸，终于酿成几乎使唐朝灭亡的大变乱。在平定叛乱的过程中以及叛乱平定之后，握有最高军事指挥权力和政治权力的皇帝，又多昏庸贪鄙，对有功而忠顺的将领时时猜忌，怕他们功高震主，以致本来可以不叛的将领成了叛将；对骄悍难制的藩镇首领又处处迁就，使他们得以把自己的辖区变为子孙世袭的领地。《旧唐书·代宗纪》后史臣评论道：
是知有天下者，治道其可忽乎！明皇之失驭也，则禄山暴起于幽陵；至德之失驭也，则思明再陷于河洛；大历之失驭也，则怀恩乡导于犬戎。自三盗合从，九州羹沸，军士膏于原野，民力殚于转输，室家相吊，人不聊生。
所谓“明皇失驭”，已如前述。“至德失驭”，指唐肃宗于至德年间不听李泌直取范阳、捣毁安禄山巢穴的建议，贪恋长安、洛阳两京的安逸生活，要求先收两京。两京收复之后，又不全力图谋歼灭叛军余部，而是忙于修礼祀神，享受升平，致使安禄山余部以史思明为首，得以重整旗鼓，卷土重来。“大历失驭”，是指唐代宗对在平定安史之乱中战功仅次于郭子仪的仆固怀恩处置不当，致使怀恩背叛，为吐蕃、回纥等少数民族部落做向导，进犯长安一带。此后的唐德宗也是如此。因为朝廷的腐朽，引起兵变。唐德宗逃出京城，几乎覆灭。大将李怀光救驾功劳最大，唐德宗却疑忌重重，竟不见李一面，终于导致李的叛变。对于骄悍的藩镇首领，则一味姑息。唐肃宗时，平卢节度使王玄志死，高丽人李怀玉杀死王的儿子，拥立自己的姑表兄弟侯希逸。朝廷接受了这些目无军纪国法的要求，开始丧失自己任命边将的权力。此后的代宗、德宗，也都大体继续了这样的政策。唐宪宗时，杜黄裳评论唐德宗说：
德宗自经忧患，务为姑息，不生除节帅。有物故者，先遣中使察军情所与，则授之。中使或私受大将赂，归而誉之，即降旄钺。未尝有出朝廷之意者。（《资治通鉴》卷二三七）
在外猜忌功臣、姑息藩镇，在朝廷上则信任宦官佞臣，大权旁落。由于战争，官军、叛军都要向百姓征税，甚至公然抢掠，百姓已不堪重负。皇帝也追求私财，设立宫市，说是买卖，无异强夺。皇帝为了游乐，还派所谓“五坊小儿”去捕猎鸟雀。这些人生事扰民，成为社会一大公害。所有这些，都属于“君不君”的情况。
所谓“臣不臣”的情况，主要是藩镇的割据。安史之乱以后的藩镇首领，有的本来就是安史叛军的将领，仅仅由于形势所迫而表示归顺，实际上却借机经营自己的领地。他们的作为，也是其他藩镇的榜样。他们还相互勾结，要挟朝廷，稍有不顺，即借机滋事，酿成一次次的内战。
面对这样的情况，儒者们除了随时提出一些建议之外，还企图从儒术中找到根本解决这些问题的办法。
叛乱刚刚平定，国子祭酒萧昕就上言，认为学校不可废弃。永泰二年，唐代宗下诏道：
治道同归，师氏为上；化人成俗，必务于学。俊造之士，皆从此途，国之贵游，罔不受业。修文行忠信之教，崇祗庸孝友之德，尽其师道，乃谓成人。然后扬于王庭，敷以政事，征之以理，任之以官，置于周行，莫匪邦彦。乐得贤也，其在兹乎！（《旧唐书·代宗纪》）
这里把儒学教育同国家政治的关系讲得深刻而明确。并且指出，所谓乐得贤才，就是乐得从儒教的学校中培养出来的人才。诏书接着讲道，皇帝自己，是非常重视儒术的，是要坚决奉行先王之教的，只是由于战争，使学校教育荒废了。现在战争已经结束，应该恢复学校教育。诏书命令，宰相以下的朝廷官员，军队将领的子弟，想上学的，都可以作为国子学的学生。在职的官员，也可以入学学习。就在这一年，恢复了春秋两季释奠国学的礼仪。只是由于儒学长期衰落，此时竟由“仅能执笔辨章句，遽自谓才兼文武”（《资治通鉴》卷二二四）的宦官鱼朝恩登台讲经。
礼部侍郎杨绾建议改革考试制度。杨在上疏中说道，国家选拔官吏，一定要选择那些“孝友纯备，言行敦实”的人，才可以“化人镇俗”。但是科举制度的弊病，使人只诵读当代的诗作和文集，并且结党朋比，博取虚名。以致“六经则未尝开卷，三史则皆同挂壁”，更不可能去求孔门之道，做君子之儒。他建议，取消进士、明经科目，也取消所谓“道举”，只设孝廉一科，以经义、策问为考试内容：
其所习经，取《左传》《公羊》《穀梁》《礼记》《周礼》《仪礼》《尚书》《毛诗》《周易》，任通一经。务取深义奥旨，通诸家之义。试日，差诸司有儒学者对问。每经问义十条，问毕对策三道。其策皆问古今理体及当时要务，取堪行用者。（《旧唐书·杨绾传》）
杨绾希望，通过这样的措施，能使数年之间，人伦一变。在野的修德进业，在朝的皆知廉耻。杨的建议得到了朝臣的普遍赞同。只是由于积习难以骤改，才未能废除旧科目，而只是让杨绾的建议和旧制度并行。
杨绾出身硕儒世家，为人清廉正直。唐代宗在诛杀了奸相元载之后，任命杨绾做了宰相。然而杨任职仅半月左右，即因中风去世，使他设计的用儒术进行教化的事业未能深入开展下去。
杨绾去世不久，唐代宗也因病去世。继位的唐德宗刚愎自用，听不进臣子的批评。他不信任藩镇的首领，又因为两个以儒学、文才著称的官员贪赃犯罪，遂认为连文臣也不堪信任，其猜忌臣子的心理比肃宗、代宗更为严重。在他因兵变出逃的日子里，儒臣陆贽委婉曲折地用儒术对这位皇帝进行了规谏和教育。德宗曾询问陆贽，要挽救当时的局面，首先应做什么事情？陆贽鉴于此前致乱的根源，在于君臣情隔，下情不能上达，于是回答说，当今首先要做的，是收拾人心。因为“理乱之本，系于人心”。在这局势动荡的时刻，人心的向背更为重要。而要能做到君臣一心，上下同志，作为君主，就必须对群臣以诚相待，要谦恭礼下，虚心听取臣下建议。陆贽举出《周易》说，《周易》的卦象，乾下坤上为泰，坤下乾上为否。乾象征天，象征君；坤象征地，象征臣。天和君在下，坤和地在上，颠倒了尊卑关系，却说是泰，这是因为上下交心的缘故。天和君在上，在道理上是正确的，却说是否，就是由于上下不交流的缘故。在卦象，损上益下是益卦，损下益上是损卦。这意思是说，君主能约束自己，使臣子和百姓宽松，臣子和百姓一定会全心全意地事奉君主，这难道不是对君主有益的事吗？若是君主放纵自己，臣子和百姓一定会背叛，这难道不是损吗？唐德宗接到陆贽的奏章以后说，我本来是愿意推诚待人的，但总是受别人的欺骗，才使我觉得推诚是一个错误，再说谏官们所提的意见，都是人云亦云，如果确有真才实学，我不会不采纳。陆贽又上奏道，人云亦云，正说明大家的见解一致，应该采纳。尤其不应该以皇帝的威势进行折辩和反驳，那样一来，还有谁再敢讲话？把以诚待人说成失误，是不对的。君主对待臣子，应以诚与信为本，假若以智谋和诡计对待别人，别人也会用同样的办法对付自己。“一不诚，则心莫之保；一不信，则言莫之行。”而且，要使别人诚信，首先要从自己做起。
若诚不尽于己，而望尽于人，众必怠而不从矣。不诚于前，而曰诚于后，众必疑而不信矣。是知诚信之道，不可斯须而去身。（《资治通鉴》卷二二九）
陆贽对唐德宗的规谏，真是百般曲折，用尽苦心。他还劝唐德宗下罪己诏书，并希望唐德宗能让自己无所顾忌地起草诏书。为了挽救危难，唐德宗不得不答应了陆的要求。陆起草的诏书说道，“致理兴化，必在推诚；忘己济人，不吝改过”。可是我自幼生长深宫，不知稼穑艰难，不知战阵劳苦。连年兴兵，使百姓妻离子散。上帝谴告我不觉悟，人民怨恨我不知晓。处置失当，使功勋旧臣成了叛将。上累祖宗，下苦百姓。如此等等。这封诏书写得情真意切，使许多将士都感动流泪，对挽救危难起了重要作用。由于陆贽在挽救危难中的卓越贡献以及他卓越的政治才能，后来被提拔做了宰相。
陆贽接续杨绾的工作，继续倡导儒学教育及科举考试的改革。他认为，儒者不应该只通一经，而应该五经兼通；不应只有书本知识，而应付诸应用，才能进达杨绾说的孔门之道，做君子之儒。他和梁肃主持国家考试时，录取了韩愈、李观、李绛、欧阳詹等著名儒者，当年的黄榜被称为得人才最多的“龙虎榜”。这些儒者，在唐代后期的思想和政治生活中都起了重要的作用。
从杨绾到陆贽对科举制度的改革，其基本精神，是要求儒者不以诗文华丽为能，而以通晓儒经为高；通儒经不以记诵经书文字为能，而以通晓经义为高；并由通晓经义进达孔门之道，做君子之儒。而陆贽对唐德宗的规谏，也具有一般的意义。他要求君主把诚信作为待人接物的思想基础，这本是儒家固有的主张，但在唐代当时的政治生活中，具有特别迫切的现实意义。
安史之乱后儒者对儒术的反思，到唐宪宗时期达到了高峰。
唐德宗能接受陆贽的批评，只是由于当时的情势。一旦危机过去，唐德宗就故态复萌，追求私财，贪图享乐，陆贽的批评就显得刺耳难听，于是陆贽就被罢除宰相、贬黜到外地。继位的唐顺宗本想有所作为，他任用王叔文等，革除了德宗朝信任宦官，设立宫市等项弊政。由于他的短命，他的改革事业夭折了。唐宪宗继位之初，即以“才识兼茂、明于体用科”策试儒者，其策问道：
皇帝若曰：朕观古之王者，受命君人，兢兢业业，承天顺地，靡不思贤能以济其理，求谠直以闻其过……我国家光宅四海，年将二百，十圣宏化，万邦怀仁。三王之礼靡不讲，六代之乐罔不举。浸泽于下，升中于天。周汉已还，莫斯为盛。自祸阶漏坏，兵宿中原，生人困竭，耗其大半。农战非古，衣食罕储。念兹疲氓，远乖富庶。督耕植之业，而人无恋本之心；峻榷酤之科，而下有重敛之困。举何方而可以复其盛，用何道而可以济其艰？既往之失，何者宜惩？将来之虞，何者当戒？
这显然是对安史之乱以来宗教、政治生活的全面反省，也表现了企图彻底改变这种局面的热切愿望。接着策问提到了各种治国原则：
又执契之道，垂衣不言。委之于下，则人用其私；专之于上，则下无其效。汉元优游于儒学，盛业竟衰；光武责课于公卿，峻政非美。二途取舍，未获所从。（《全唐文》卷六六九）
所谓“执契之道”，是指老子所倡导的无为政治。这是要求应试者在老子的治国之道和儒学之间加以选择，又要在两种不同的儒术之间进行选择。从今天保存下来的对策看，几乎是异口同声，认为必须振兴儒学，以儒术治国。所谓“汉元优游于儒学，盛业竟衰”，过错不在于儒学自身，而在于当事者未能正确地运用儒学，“非儒学之过也，学之不得其道也”（白居易《对才识兼茂明于体用策》，《全唐文》卷六六九），其中元稹的对策，详细说明了“学之不得其道”的状况。元稹说：
尚儒术而衰盛业，盖章句之学兴，而经纬之文丧也。
今国家之所谓兴儒术者，岂不以有通经文字之科乎？其所谓通经者，又不过于覆射数字，明义者才止于辨析章条。是以中第者岁盈百数，而通经之士蔑然。以是为通经，固若是乎？至于工文自试者，则不过于雕词镂句之才，搜摘绝离之学。苟或出于此者，则公卿可坐致，郎署可俯求……以是为儒术，又若是乎哉！（元稹《对才识兼茂明于体用策》，《全唐文》卷六五二）
在元稹看来，当时所说的儒术并不是真正的儒术，所以他要求改革取士制度。他认为，考试经学，应把那些“环贯大义、而与道合符者”列为上等；考试文论诗赋，应把那些“经纬古今、理中是非者”列为上等。元稹认为，倘能如此，“则儒术之道兴，而经术之文盛”（元稹《对才识兼茂明于体用策》）。元稹的要求，也就是杨绾、陆贽等人要求改革儒学思想的继承和发展。
在元、白等人的对策前后，儒者们以不同的方式表达了振兴儒学、改革儒学的要求。这个要求的基本内容，就是不重章句，而要通贯大义，真正学得孔门之道，也就是学得先王之道。
在韩愈之前，作为古文运动的先驱者独孤及，就“遍览五经，观其大意，不为章句学”（崔祐甫《独孤公神道碑铭》）。同样是古文运动先驱的梁肃称赞独孤及“博究五经，举其大略，而不为章句学，确然有可大之业”（梁肃《独孤及集后序》）。唐宪宗时曾做宰相的权德舆，称赞汉代大儒董仲舒、公孙弘，所论都是治国之道。他反对当时的儒生们为文作诗都讲求对偶、华丽。他在主持国家考试时，继续改革考试制度：“半年以来，参考对策，不访名物，不征隐奥。求通理而已，求辨惑而已”（权德舆《答柳福州书》）。
权德舆所答的柳福州，名柳冕。他向往汉代儒术，反对章句之学，也反对只懂注、疏。他认为那些只通章句、注疏的是腐儒，不能治理国家。所以他要求把那些“能明六经之义，合先王之道”的“君子之儒”列为上等（柳冕《与权侍郎书》）。
有的儒者，身体力行，不为章句之学，苦求先王之道。吕温在青年时期，就向往汉代儒学的兴盛，慨叹当时儒风的衰败，立志“潜心道艺，穷六籍之统纪，尽三变之形容。使学通天人，文正雅俗。然后抗衡当代”（吕温《上族叔齐河南书》）。
儒者们认为，当时社会动乱的根本原因，就在于儒术不兴，对儒学尊崇不够。和韩愈同榜进士的李绛，向朝廷献《请崇国学疏》。疏中写道，崇尚儒学，是历代国家的“急务”。如今风气败坏，“盖由国学废讲论之礼，儒者靡师资之训”，以致“和气不流，悖乱时作”。那么，要整顿社会的秩序，也必须从崇尚儒学开始。当时权德舆著《两汉辨亡论》，他认为两汉的灭亡，不在于王莽、董卓的篡逆，而在于张禹、胡广姑息养奸：“向若西京抑损王氏，尊君卑臣，则庶乎无哀、平之坏；东京登庸清河，主明臣忠，则庶乎无灵、献之乱。”谈论历史是有感于现实。这就是说，假如唐朝能够做到尊君卑臣，主明臣忠，就不会有安史之乱，也不会有安史以后的藩镇割据。而要做到这些，就必须尊崇儒术。因为尊君卑臣、主明臣忠，正是儒教的基本教义。
儒教教育的对象，首先应是那些“贵人”。元稹《论教本疏》道：
是后有国之君议教化者，莫不以兴廉、举孝、设学、崇儒为意。曾不知教化之不行，自贵者始。略其贵者，教其贱者，无乃邻于倒置乎？
如果说陆贽进谏德宗，要解决的是“君君”的问题，那么，兴教化以教贵者，就主要是解决“臣臣”的问题。这个问题，可说是封建政治中最基本的问题。这个问题解决得好坏，直接关系着社会的治乱。
在贵者之中，除皇帝之外，最贵的就是皇太子。太子是臣，又是将来的君，对太子的教育，也就具有特殊重要的意义。对皇太子进行儒学教育，是独尊儒术以来就有的传统，唐朝也继承了这个传统。但是后来，对皇太子的教育形式还在，实际上不过是虚应故事罢了。所以元稹不仅提出了教化自贵者始的原则，而且还特殊地提出了太子的教育问题。他的《论教本疏》指出，上古三代的君主，之所以政治清明，享国久长，最根本的原因就是教育。像周成王，只是个中才之人，却能始终坚持先王之道，也是教育的结果。他说唐初对太子的教育是十分重视的，后来就逐渐放松了，安史之乱以后，就更加忽视。给太子讲课的人，往往是那些“沉滞僻老之儒”，还常常被斥责、驱逐。他要求选择那些“博厚弘深之儒，而又明达机务者”来教育太子，使太子在年轻的时候就养成美好的品质，长成以后做个英明的君主。
依元稹的设想，对太子的教育应是十分严格的，“目不得阅淫艳妖诱之色，耳不得闻优笑凌乱之音，口不得习操断击搏之书，居不得近容顺阴邪之党，游不得纵追禽逐兽之乐，玩不得有遐异僻绝之珍”。也就是说要彻底隔断可能会对太子的成长造成不良影响的一切因素。
据《旧唐书·元稹传》，唐宪宗看了元稹的奏章，十分高兴，但是未说是否实行。后来继位的穆宗、敬宗，都是历史上少见的昏庸无能又胡作非为的君主。可能是有鉴于此，唐文宗继位以后，太子教育的问题又提了出来。唐文宗下诏，要求太子先跟着师傅学习六经，然后也要进入国学，和其他学生一起学习。公卿的子弟，也必须先入国学，才能参加科举考试。
唐文宗时期在兴儒学方面的重要建树，是继汉魏之后，又一次大规模地刊刻石经。《旧唐书·文宗本纪》载：
时上好文，郑覃以经义启导，稍折文章之士，遂奏置五经博士，依后汉蔡伯喈刊碑列于太学，创立石壁九经。
据《全唐文拾遗》，大和七年，礼部上奏，要求科举考试取消诗赋。因此，这里说的“稍折文章之士”，当是把杨绾以来关于改革考试的建议在一定程度上付诸实施。
唐朝后期复兴儒学的呼声曾经造就了一大批优秀的儒者，其中最著名的就是韩愈、柳宗元等人。唐宪宗时期，朝廷对藩镇采取坚决措施，巩固了中央政权，政治上也有一些起色，所以唐宪宗被称为中兴之君。但是唐宪宗在后期，崇信佛教，追求长生不死，死于方士之手。此后的政治状况，也就再没有很大起色。政治的腐败终于导致黄巢大起义。然而无论现实状况如何，人们都没有忘记，要挽救国家免于危亡，只有振兴儒学。在风雨飘摇的日子里，唐昭宗依然下诏修缮国学，并且说“有国之规，无先学校；理官之要，莫尚儒学”（唐昭宗《修葺国学诏》）。
唐朝后期要求振兴儒学的人们，其心目中的儒学，大多还是汉代的儒学。然而在这振兴儒学的呼声中，儒学的发展也出现了一种新的倾向，这就是以啖助、陆质为代表的新春秋学，特别是韩愈、柳宗元所代表的儒学新方向。
新《春秋》学的开创者是啖助和赵匡，其继承者是陆质。据陆质的《春秋啖赵集传纂例》，啖助为《春秋》作集传，开始于唐肃宗上元二年辛丑，完成于唐代宗大历五年庚戌，也就是写于安史之乱刚刚平定的日子里。在他著述的过程中，赵匡因职务之便，曾和啖多次讨论。啖助死后，由陆质和啖助之子一起，将啖、赵二人的见解撰成《春秋啖赵集传纂例》，并经赵匡审阅定稿，时在大历十二年。
啖、赵新《春秋》学的特点，在方法上可归结为“以经驳传”；在思想上可归结为忠君尊王。很明显，这新《春秋》学，是对唐代鼎盛时期突然发生的大变乱的直接反应。
所谓以经驳传，就是说在啖、赵看来，《春秋》三传对《春秋》的解释都是不对的。至于靠理解三传来理解《春秋》的注疏，就离题更远。啖助说：
说《左氏》者，以为《春秋》者，周公之志也。暨于周德衰，典礼丧，诸所记注，多违旧章。宣父因鲁史成文，考其行事而正其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。言《公羊》者则曰，夫子之作《春秋》，将以黜周王鲁，变周之文，从先代之质。解《穀梁》者则曰，平王东迁，周室微弱，天下板荡，王道尽矣。夫子伤之，乃作《春秋》，所以明黜陟，著劝戒，成天下之事业，定天下之邪正。使夫善人劝焉，淫人惧焉。（《春秋啖赵集传纂例》卷一）
啖助所说，分别是杜预、何休、范宁对《春秋》宗旨的理解。他们为《左传》《公羊传》和《穀梁传》所作的注释，长期被儒者们奉为标准解释。但是啖助认为，他们对《春秋》宗旨的理解，全是错误的：
据杜氏所论褒贬之旨，唯据周礼。若然，则周德虽衰，礼经未泯，化人足矣，何必复作《春秋》乎？
（何休）云黜周王鲁，以为《春秋》宗旨。两汉专门，传之于今，悖礼诬圣，反经毁传。训人以逆，罪莫大焉。
范氏之说，粗陈梗概，殊无深旨。且历代史书，皆是惩劝。《春秋》之作，岂独尔乎！（《春秋啖赵集传纂例》卷一）
其中何休把《春秋》宗旨归为“黜周王鲁”，尤其使啖助感到愤慨，因为这无异于鼓动地方政权起来反对中央，从而认为安禄山的叛乱是正义的行为。
依啖助的意见，《春秋》的宗旨可归结为八个字，即“救时之弊，革礼之薄”。
司马迁曾经说过：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。”（《史记·高祖本纪》）同样的意思也见于《礼记·表记》，因此，它是获得儒者们普遍承认的一种历史观念。“僿”的意思，是薄。这个意思，同于《老子》所说的“礼者，忠信之薄而乱之首”。在啖助看来，孔子生当周之末世，他作《春秋》，就是要挽救周代尚文重礼所带来的浇薄的世风。而挽救这浇薄世风的方法，是回到夏代的忠道。因为像虞舜那样的政治虽好，但那是后世无法企及的：
（孔子曰）后代虽有作者，虞帝不可及已。盖言唐虞淳化，难行于季末。夏之忠道，当变而致焉。是故《春秋》以权辅正，以诚断礼，正以忠道，原情为本……故曰：“救周之弊，革礼之薄”也。（《春秋啖赵集传纂例》卷一）
所谓“正以忠道”，就是要把对周天子的忠诚作为立道的根本，把是否忠于周王室作为是非善恶的标准。啖助说：
周德虽衰，天命未改。所言变从夏政，唯在立忠为教，原情为本。非谓改革爵列，损益礼乐者也。故夫子伤主威不行，下同列国，首王正以大一统，先王人以黜诸侯，不书战以示莫敌，称天王以表无二尊。唯王为大，邈矣崇高。（《春秋啖赵集传纂例》卷一）
对于唐代，照样也可以说，唐代的皇帝虽然有失德的地方，但是天命没有改变。因此，唐王朝的皇帝乃是天下唯一的君主，对唐王朝的忠诚是唯一的是非善恶标准，而安史的反叛，藩镇的割据，都是错误的，是违背圣人之教的。
赵匡持有和啖助相同的看法。赵匡说，《春秋》的宗旨是：
尊王室，正陵僭，举三纲，提五常，彰善瘅恶，不失纤芥。如斯而已。（《春秋啖赵集传纂例》卷一）
啖、赵依他们自己所理解的《春秋》宗旨，对《春秋》的大义作了重新解释。比如说，祭天的郊礼，只有天子才可以实行，可是鲁国也有郊祭，这件事对不对呢？赵匡说，鲁用郊礼，是为了尊崇周公，不过这样的尊崇是不对的：
曰：崇之，宜乎？非宜也。国之所以树者，法制也。法制所以限尊卑。诸侯而行天子之礼，非周公之意也。其用乎庄，又僭也。
又曰，禘者，本帝王之大祭，诸侯不得行之。成王以特尊周公，令鲁行耳。闵二年，遂僭用于庄庙，故经书以讥之。（《春秋啖赵集传纂例》卷二）
在这里，评价是非的标准，乃是上下尊卑的秩序。如果违背了这个秩序，即使贵为天子，也是不对的。鲁国祭天，是天子的命令。但在这件事情上，天子的命令也不可以去做，因为它违背了上下等级尊卑的秩序。
《春秋》一书，有三次周天子驾崩失于记载。赵匡认为，这不是孔子不写，而是孔子借此来表达他尊崇王室的精神：
赵子曰：《春秋》王崩三不书。见王室不告，鲁之不赴也。哀王室之无人，著诸侯之不臣也。嗣王即位皆不书，不能施令于天下也。罪诸侯不臣而莫之承也，哀王道积微而莫之兴也。（《春秋啖赵集传纂例》卷三）
王崩三不书，嗣王即位皆不书，这不是孔子不书，而是孔子借此表达他对王室衰落的哀伤，对诸侯不履行臣道的责备。
春秋时期战争频繁，《春秋》关于战争的记载，不分是非曲直。赵匡认为，这是对战争双方一律加以责备的意思。因为战争是互相残杀的行为，天子是要加以制止的。战争发生了，说明天子无力加以制止，也说明诸侯们不听天子号令，所以对他们一律加以责备：
《春秋》记兵曷无曲直之辞与？曰：兵者，残杀之道，灭亡之由也，故王者制之。王政既替，诸侯专恣，于是仇党构而战争兴矣！为利，为怨，王度灭矣。故《春秋》记师无曲直之异，一其罪也。不一之，则祸乱之门辟矣。（《春秋啖赵集传纂例》卷五）
和战争相关，是诸侯的会盟。赵匡认为，《春秋》记载会盟之事，也是对诸侯们的责备：
赵子曰：盟者，刑牲而征严于神明者也。王纲坏，则诸侯恣而仇党行。故干戈以敌仇，盟誓以固党。天下行之，遂为常焉。若王政举，则诸侯莫敢相害，盟何为焉？贤君立，则信著而义达，盟可熄焉。观《春秋》之盟，有以见王政不行而天下无贤侯也。（《春秋啖赵集传纂例》卷四）
依啖助和赵匡的解释，《春秋》一书，处处都渗透着孔子对王室的尊崇和对破坏等级尊卑秩序行为的责备。
啖、赵《春秋》学在当时造成了重要的影响。陆质曾勉励青年吕温学《春秋》，希望吕温能辅佐有德的皇帝致达天下太平。吕温这样描述了陆质对他的教导：
子非入我之域，入尧舜之域；子非睹吾之奥，睹宣尼之奥。良时未来，吾老子少。异日河图出、凤鸟至，天子咸临泰阶，清问理本，其能以生人为重、社稷次之之义，发吾君聪明，跻盛唐于雍熙者，子若不死，吾有望焉。（吕温《祭陆给事文》）
陆质对吕温是这样的期望，吕温也把振兴儒学、致达太平作为自己的历史使命。他曾代陆质撰《进注春秋表》，他在《与族兄皋请学春秋书》中，表达了自己立志学《春秋》、追求孔门之道的志向。而吕温与刘禹锡是密友，刘痛惜吕的早逝，称赞吕“以谪似贾生，能明王道似荀卿”（刘禹锡《吕和叔文集序》），把吕比为荀子、贾谊一类人物。
陆质曾被推荐参与王叔文集团的政治改革活动。柳宗元《陆文通先生墓表》，称赞陆是“巨儒”，在众多的《春秋》注疏中独能“知圣人之旨”，使“《春秋》之言及是而光明”。王叔文集团的政治改革和啖助的《春秋》学也有直接的关系。
啖、赵《春秋》学更深刻的意义，是它在数百年的汉学统治之后，开创了一种新的学风。这种新学风，不再教人去墨守前代儒者为儒经所作的注疏，而是独立思考，去寻求对经义的解释。
实际上，汉儒对儒经的注释，多数也仅仅是自己的理解而已，甚至干脆就是根据他们时代的需要所作的附会。特别是纬书，假托孔子，实则是附会。但是由于汉儒是经学的开创者，致使后世儒者认为他们的解释就是圣人的本意，而不敢擅越雷池。所以汉代以后的儒者，多是学了汉代儒者解经的成果，却未能学得汉儒解经的方法。啖、赵的《春秋》学，可说是在长期墨守汉儒成果之后，开始用汉儒的方法，去否定汉儒的成果。从成果看来，啖、赵的《春秋》集传，不过是在《春秋》三传之旁，又添了一传而已。它也不可能代替三传的地位。从方法上看，啖、赵则是上承汉儒，下启宋儒的理学。
啖、赵的《春秋》学因为仅仅是自己的理解，这样的理解未必符合《春秋》的本义，又和传统大相径庭，所以曾引起后世一些学者的不满。由欧阳修、宋祁所撰的《新唐书》，列有《儒学传》，其中批评啖助对《春秋》的理解是穿凿附会。但是二程则称赞啖、赵《春秋》学超过了其他各家，开辟了正确理解《春秋》的正道。《四库提要》列举了上述事实以后说：
盖舍传求经，实导宋人之先路。生臆断之弊，其过不可掩；破附会之失，其功亦不可没也。
在方法上，啖、赵《春秋》学确实是宋代理学的先导。
啖、赵之后，儒者们继续借解《春秋》倡导尊王忠君。皮日休作《春秋决疑》，说“人之生也，上有天地，次有君父。君父可弑，是无天地也。乃生人之大恶，有识之宏耻”。孙邰著《春秋无贤臣论》，说春秋时代没有一个贤臣，因为他们帮助诸侯扩大势力，损害了周天子的利益：
陪臣忠于诸侯者，必欲诸侯忠于天子，则上下有序，康乂四方。今春秋陪臣，张公室，侵王室，弱周以强诸侯，是弱祖而强父；佐诸侯而敌周，是佐父而敌祖。遗祖之怨，成父之逆，恶莫大焉。
这些尊王的声音，在唐朝末年，仅是对为臣不忠的现实的直接反应，但对于后代，却影响深远。而这样的声音，也开始于啖、赵的《春秋》学。
儒者们贬诗赋而重经义，贬章句之学而重求道，其目的在于以先王之道平治天下。那么，什么是先王之道？尽管各人都有自己的理解，但很少有人专门加以讨论。韩愈的《原道》，集中回答了这个当时儒者普遍关心的问题。《原道》仅是一篇论文，它涉及许多问题，但其中作为核心的问题则只有一个，那就是：什么是儒者所要追求的先王之道？
《原道》一开始就开宗明义地指出，所谓道，就是仁义之道：
博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。
图6.1 韩愈像（选自《梦溪笔谈》卷四）
接着，韩愈通过对概念的分析，说明了仁义与道德的区别。韩愈说：“仁与义为定名”，就是说，仁与义是有确定内容的概念；“道与德为虚位”，就是说，道与德没有确定的内容，因而人们可以给它填充上任何内容。所以，德有吉有凶；道，有君子之道，也有小人之道，也有老子所说的道。老子的道，是不要仁义的道，在韩愈看来，这样的道，不是自己所说的道，“其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也”。他所说的道，是“合仁与义言之”，因此，这是“天下之公言”，而老子排斥仁义去说道德，只是“一人之私言”。在这里，韩愈没有把自己所说的道和老子的道对立起来，放在同等的地位上，而是把老子之道贬斥为一人之私言。并且认为，这样的私言并不是老子认识到仁义之道的意义而故意加以反对，而是老子见识小，根本没有认识到仁义之道的意义：
老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义。（《原道》）
所说“以煦煦为仁”，就是把小恩小惠当作仁；“孑孑为义”，就是把小公小信当作义。韩愈认为，这是老子排斥仁义的认识根源。
那么，真正的仁义之道是什么样子呢？韩愈分析了人类社会发展的历史，说明只有仁义之道才是人类必须而不可缺少的大道。韩愈说，在遥远的古代，危害人类的因素非常多。只是因为有圣人出来，才教会大家相互依存的生活之道。为人们树立了君，树立了师，为人们赶走了野兽，使他们能居住在天下的中央这块最适合人类生存的土地上。天气寒冷，圣人教人们穿衣；腹中饥饿，圣人教人们觅食。住在树上容易摔下，住在洞中容易生病，圣人就教人们建造房屋。圣人教人们做工，制造各种用具；教人们买卖，以互通有无；发明了医药，为人们治病；教人们埋葬和祭祀死者，培养人们的恩爱情感；制定了礼仪，使人们有了尊卑先后的秩序；发明了音乐，使人们可以宣发心中的郁闷；发明了政治，率领人们勤奋而不懒惰；发明了刑罚，除掉欺人的强横；为了防止互相欺骗，圣人发明了符玺斗斛权衡，使人们互相信任；为了防止互相争夺，圣人发明了兵器甲胄城郭，使人们防御敌寇。圣人的作用如此，可是却有人说什么“圣人不死，大盗不止；剖斗折衡，而民不争”，这怎么可以呢？！
图6.2 《原道》书影（选自《昌黎先生文集》）
韩愈继续说，假若没有圣人，人类早就灭绝了。为什么呢？因为人没有羽毛鳞甲以防御寒热，没有爪牙以争夺食物，只有作为君、师的圣人才能教他们如何生存，所以君和师是绝对不可缺少的。韩愈由此得出结论说：
是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛。（《原道》）
这就是仁义的确定的内容，因而也就是儒者所说的先王之道。在韩愈看来，这样的道，才是正道、大道。这样的论说道，才是天下的公言。
韩愈批评了当时佛、道二教抛弃君臣父子、抛弃相互依存的社会生活，去追求所谓清静寂灭。说他们修养心灵，却自外于天下、国家；作为儿子，却不把父亲当作父亲；作为臣子，却不把君主当作君主；作为小民，却不做自己该做的事，这是要把依照圣人之教而建立起来的社会变为夷狄之邦。韩愈援引《大学》中正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下的论述，说古代的正心、诚意，是要有所作为的，也就是说，是为了齐家、治国等等，以履行自己的社会责任。而这样的正心，乃是圣人之教。韩愈断言，假若佛、道二教的言论出于三代前后，一定要遭到禹汤文武周公孔子的批判和纠正。于是，韩愈再次对以仁义为确定内容的、作为天下公言的大道作了概括和总结：
夫所谓先王之教者何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文《诗》《书》《易》《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。（《原道》）
这样的道，“为己则顺而祥”，“为人则爱而公”，“为心则和而平”，“为天下国家无所处而不当”。这样的道，生则合乎人的情感，死则使人尽其天常；祭祀上天，能得到上天的佑护；祭祀宗庙，祖宗就会来歆享。韩愈说，这就是他所说的道，而不是道教或佛教所说的道。
这样的道，其核心是君臣父子。所谓仁义，其内容也就是行这君臣父子之道。这就不是小恩小惠的煦煦之仁，不是小公小信的孑孑之义，而是大公，是大义。韩愈对道与仁义的理解，和孔子“克己复礼为仁”的思想是完全一致的，是对孔子仁义学说在新条件下的阐释。
韩愈在这里用了“博爱之谓仁”这样的命题，和墨子“兼爱”的主张相似。但是韩愈所强调的仅是爱的普遍性质，而不是不分君臣父子无差别地泛爱一切人。在《读墨子》一文中，他认为孔子的“泛爱亲仁”“博施济众”和墨子的“兼爱”是一致的。因此，韩愈的博爱，只是依君臣父子的尊卑上下，有所主次先后的普遍之爱。
韩愈认为，这样的道，是自古以来圣人代代相传的：
尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。
这是韩愈在儒教发展的历史上第一次建立起来的道统说。这个道统说只到孟子为止，其下有荀子和扬雄，但他们“择焉而不精，语焉而不详”，不能够接续这自古圣人代代相传的道统。至于董仲舒，韩愈不承认他在儒教道统中的地位。这种情况表明，韩愈虽然也和其他儒者一样，要振兴儒学，但他所要振兴的儒学，乃是一种新的儒学，而不是其他儒者心目中的汉代的儒学。这个道统说的另一个特点，是在贬斥董仲舒的同时，推崇孟子，把孟子作为孔子以后儒教道统的唯一接续者。从此以后，儒者所说的先王之道或孔门之道，就逐渐成了孔孟之道。孟子，也是新时代儒学的一面旗帜。是韩愈，首先发现了孟子学说对孔门之道的意义，因而使他成为新时代儒学的起点。
据韩愈所说，这样的道的传承过程不是一帆风顺的，而是充满了曲折和挫折。在一个相当长的历史时期里，天下之言，“不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛”。甚至儒者，也承认孔子是老子或释迦的弟子，因而甘居下流。这样，人们要想听到仁义道德的声音，就是非常困难的事情。自古先圣代代相传的仁义之道要想在天下推行，就更加没有可能。因此，要想听到仁义道德的声音，要想让先圣代代相传的仁义之道在天下普遍推行，就必须批判杨、墨，批判佛、老。韩愈当时，杨、墨已经过去，危害圣人之道的主要是佛和老，所以韩愈主张：
不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之。（《原道》）
在儒教发展的历史上，董仲舒是首次主张罢黜百家，韩愈应该说是第二次主张罢黜百家。不过这时的“百家”，只是佛、道两大家罢了，但那主张的性质是一样的。当年秦始皇曾烧过百家的书，坑埋儒者，现在韩愈对待佛、道二教，也是主张烧他们的书，用国家暴力强迫他们的人还原成为儒教国家统治下的臣民。对于一个掌握着国家权力的统治集团来说，在自己的利益受到损害，而思想斗争又难以奏效的情况下，暴力就是一种比较方便的手段。儒教为了贯彻自己的仁义、博爱，同样也主张暴力。从整个中国古代的历史看来，暴力，一直都是儒教实行仁义、博爱的必要条件，是儒教祭坛神庙前的金刚力士。
为了贯彻自己的主张，韩愈曾进行了英勇的斗争。当唐宪宗崇信佛教，要迎佛骨到宫中供养的时候，韩愈不顾个人安危，犯颜强谏，几乎送掉性命。
作为密友，张籍曾一再劝韩愈著书立说，把先王之道向天下人传播，向后世的人们传播，但韩愈没有答应。起初他认为著书不如随时发表言论，说现在的言论若不能使人信道，著书也同样没用；说自己的思想还不成熟，希望到五六十岁以后，如果觉得可以，再著书不迟。后来，在张籍的再次劝说下，他又进一步表明了自己不能著书的苦衷，是由于“虑患”之深：
昔者圣人之作《春秋》也，既深其文辞矣，备有犹不敢公传道之口授弟子。至于后世，然后其书出焉。其所以虑患之道微也。
今夫二氏，之所宗而事之者，下乃公卿辅相，吾岂敢昌言排之哉！择其可语者诲之，犹时与吾悖，其声哓哓。若遂成其书，则见而怒之者必多矣，必且以我为狂为惑。其身之不能恤，书于吾何有？（《重答张籍书》）
韩愈以孔子为例，说孔子有子路，可使恶声不入于耳，又有众多弟子们辅助，然而还是屡遭磨难。赖孔子有许多弟子，才使他的道不致泯灭于天下。假若他只是独自著书，独自言论，他的道还能传留下来吗？现在佛、道二教在中国流行已六百年，“其植根固，其流波漫，非所以朝令而夕禁也”。况且古人，若能在当时得志推行他的道，他是不著书的。只有在他的道不能推行，才不得已而著书，希望后人能行自己的道。韩愈自己的命运如何，还没有一定，所以他要等到五六十岁以后再说。
韩愈的这番表白，说明他充分估计了推行先王之道的艰难，他没有对自己的行动抱过高的希望，他也没有对后世抱很大希望，他只是发出了自己能够发出的一声呼唤。要使他所说的先王之道得以推行，还有一段漫长的路程。
文与道，现在可理解为文章的形式和内容。但在儒教中，二者的关系具有更加深刻的含义。
一般说来，汉代及其以前，文与道的关系还没有引起人们很多的注意。那时的文章，大多都具有非常实用的目的。着意铺陈的汉赋，曾引起人们关于讽劝效果的议论，但毕竟还是仅限于赋，还没有扩大到其他的文体。
赋可以容纳大量华丽的词藻，其遣词造句也追求对偶工整，这样的形式本身给人一种强烈的美感和节奏感，而节奏感也是一种美感。随着书写工具的进步和整个民族文化水准的提高，会作文的人多而书写也不再十分艰难，因而给了人们以脱离实用目的仅仅追求美感的可能和余力。魏晋南北朝时代，文章写作中刻意求美的倾向发展起来。美的榜样，首先是赋。以四六句为特征的所谓齐梁文风，可以看出这是赋的写作方式向其他文体推广的结果。从文学发展的观点看问题，齐梁文体的出现乃是文章写作技巧的进步。
同一切进步都有它的负面效应一样，求美的损失就是对文章实用目的的忽略。而文风也是一种人风，它在一定程度上是人的思想作风在文章写作上的反映，同时又反过来影响人的思想作风。为文刻意求美，华而不实，处事就可能虚浮浅薄，不求实效。作为后人通过文献去观察那个时代的状况，可知那时的文风、学风和整个社会的风气都是一致的。这种浮薄不实作风的蔓延，说明了整个社会的腐败。南朝被北朝所灭，南朝的作风包括文风也引起了人们的非议和忧虑。
早在南朝，刘勰的《文心雕龙》就指出：“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《文心雕龙·原道》），把文作为表现道的工具。他也反对“文浮于理，末胜其本”（《文心雕龙·议对》）。但从整体看来，他所论的主要还是怎样使用好这个工具，是研究这个工具本身，而不是这个工具和它所表现的内容之间的关系，更不是要去反对当时那浮靡的文风。
隋朝建立，曾对南朝那浮靡的文风有所改革，但是动作不大，收效也甚微。所以到了唐代，仍然“沿江左余风，缔句绘章，揣合低卬”（《新唐书·文艺传》）。唐太宗深知浮靡文风的危害，对这种文风进行过批评。他认为，像扬雄、司马相如、班固的赋，“文体浮华，无益劝戒”，不应收入史册。他要求，“上书言事”，必须“词理切直”，才可能“裨于政理”（《贞观政要·文史》）。但当时这个问题和其他事务相比，还不突出，唐太宗也没有采取很多措施去纠正这种文风。唐太宗以后，天下太平，四海晏安，暂时和局部的动乱，不能影响社会整体和长期的安定，于是唐朝君臣开始一步步沉湎于歌舞升平之中。从皇帝到臣子，几乎个个都是歌舞的能手。这些沉醉于欢乐中的人，不会有多少思想，也不感到有准确和直接表达的必要。他们需要华丽的文词，就像他们需要歌舞。文风的浮靡，正好可以满足他们贪美爱华的情欲。文风反映着世风，世风促进着文风，江左齐梁的文风也就得以长存不衰。
在这浓重的花艳香烈的气氛中，几乎只有陈子昂一人感到了一丝悲凉。他在幽州台上“怆然泣下”，似乎预感到有什么危机，所以奋起振兴文风。《新唐书》本传说：“唐兴，文章承徐、庾余风。天下祖尚子昂，始变雅正。”陈的好友卢藏用说：“道丧五百年而得陈君”，陈“卓立千古，横制颓波，天下翕然，质文一变”（卢藏用《陈子昂文集序》）。实际上，陈子昂的崛起，孤掌难鸣，并不能使文风浮靡的潮流根本逆转。
安史之乱给儒者们提出了一个几乎是永远回答不完的问题：究竟应该如何治理国家？怎样才能保证政权的稳定？只有在这个时候，唐朝的君臣上下，才感到有许多问题要想，有许多话要说。也只有在这个时候，他们才普遍地感到，那一味追求对仗、声律和词藻的骈体文，就像作茧自缚，使他们的思想不能准确表达，使他们的感情不能顺畅抒发，他们才普遍感到有变革文体的必要。
《旧唐书·韩愈传》称：“大历、贞元之间，文字多尚古学，效扬雄、董仲舒之述作，而独孤及、梁肃最称渊奥，儒林推重。愈从其徒游，锐意钻仰，欲自振于一代。”《四库提要·毗陵集》道：“考唐自贞观以后，文士皆沿六朝之体。经开元、天宝，诗格大变，而文格犹袭旧规。元结与及始奋起湔除，萧颖士、李华左右之。其后韩、柳继起，唐之古文，遂蔚然极盛。”安史之乱以后逐步形成的古文运动，其先驱者是元结、独孤及、梁肃等人。其后就是以韩愈、柳宗元为代表的古文运动。与韩、柳同时，在古文运动中卓有成就的人物，还有刘禹锡、李观、欧阳詹、吕温等人。李观、欧阳詹与韩愈为同榜进士，都是陆贽、梁肃所取中的人才。刘禹锡、吕温和柳宗元都是王叔文所谓“八司马”集团中的人物。吕温跟陆质学《春秋》，跟梁肃学古文。上述诸人，不仅为文的倾向相同，而且私人关系也很密切。诸人之中，成就最大的是韩愈。据柳宗元《答韦中立论师道书》，韩愈的重要特点是敢为人师，他“奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学。作《师说》，因抗颜而为师。”在韩愈的指导下，培养出了一大批古文人才。其中最著名的有张籍、皇甫湜、李翱等人。再后则有杜牧、孙樵、皮日休、陆龟蒙等。其中孙樵之师是来无择，来无择之师是皇甫湜，因而孙樵乃是韩愈的三传弟子。而杜牧、皮日休都对韩愈推崇备至，他们都是韩愈古文的传人。
古文运动所师法的古文，主要是汉代及其以前的文章。从作者讲，则是师法司马迁、扬雄等人。柳宗元《答韦珩书》称：“退之所敬者，司马迁、扬雄。迁与退之固相上下。若雄者，如《太玄》《法言》及《四愁赋》，退之独未作耳。决作之，加恢奇。至他文过扬雄远甚。”韩愈在《答崔立之书》中说，他对自己参加科举考试的文章深感羞愧，说假如让屈原、孟轲、司马迁、司马相如、扬雄等以此求官，他们必定感到羞愧而不肯去做。从这里，明确表达出他对上述诸人的推崇和对当时那种文体的憎恶。
文章的内容，主要是取自儒经。柳宗元《报袁君、陈秀才避师名书》道：
大都文以行为本，在先诚其中。其外者当先读六经，次《论语》、孟轲书，皆经言。《左氏》《国语》、庄周、屈原之辞，稍采取之。穀梁子、太史公甚峻洁，可以出入。余书俟文成异日讨也。其归在不出孔子，此其古人贤士所懔懔者，求孔子之道不于异书。
要表达这样的内容，才是为古文的目的。如果不是为了要表达这样的内容，也没有必要去提倡古文。因此，古文运动不是一个孤立的运动，也不只是一个文学运动，而是当时儒学复兴运动的一个部分，是儒学复兴运动的派生物。
作为古文运动先驱者的独孤及在评论他的先驱时说道，早在天宝年间，陈子昂、李华、萧颖士、贾至等人：“振中古之风，以宏道德。公（按：李华）之作，本乎王道。大抵以五经为泉源，抒性情以托讽”，“风雅之指归，刑政之本根，忠孝之大伦，皆见于词”（独孤及《李公中集序》）。这是独孤及对先驱者的赞扬，也是他自己所追求的目标。崔祐甫赞扬独孤及说，“（独孤氏）遍览五经，观其大意，不为章句学”（崔祐甫《独孤公神道碑铭》）；梁肃说：“（独孤氏）博究五经，举其大略，而不为章句学。”（梁肃《独孤公行状》）独孤及为古文，正是为了要表达他博览五经之所得。
从五经或六经中之所得，就是所谓孔门之道或先王之道。提倡古文的目的，就是为了要表达这个道；反对骈体文，也仅仅是因为它不适于表达这个道。这一点，提倡古文的人们都非常明确，也非常自觉。和独孤及同为古文运动先驱的梁肃明确提出了“文本于道”的口号：
文本于道。失道则傅之以气，气不足则饰之以词。盖道能兼气，气能兼词。词不当，则文斯败矣。（《补阙李君前集序》）
与独孤、梁同时的著名儒者柳冕也认为，做文章，必须要“明六经之义，合先王之道”（《与权侍郎书》）。他非常推崇孟子、荀子、贾谊等人的文章，认为他们的文章“明先王之道，尽天人之际。意不在文，而文自随之”，认为这样的文章才是“真君子之文”（《谢杜相公论房、杜二相书》）。如果文章内容贫乏而文辞华丽，这样的文章就流入一种技艺：“文多道寡，斯为艺矣”（柳冕《答荆南裴尚书论文书》）。这就是影响深远的“文以载道”的主张。
对于当时提倡古文的人们来说，文以载道的主张，不是一般的形式和内容的关系问题。他们所说的“道”，有着非常确定的内涵。这个道，就是儒者所追求的孔门之道或先王之道。他们为古文的目的，就是为了给先王之道找到一种合适的负载工具，以便于道的传播。在这里，传播先王之道，从来就是儒者最重要的事业，也是提倡古文的儒者们的最终追求。
文学艺术产生于人们的实际需要，也为一定的实用目的服务。只是发展到一定阶段或者在一定的历史条件下，它才能成为专供人们娱乐、仅为人们审美需要服务的文化现象。然而即使在这种时候，文学艺术也往往以能表现某种与实用有关或真或善的内容才被当作上乘，与社会伦理或人生追求完全绝缘的唯美的文学艺术，不能成为一个时代文学艺术的主流。作为宗教来说，对文学艺术的实用性的要求就更加严格。骈体文作为一种文体，它是美的。宗教不能消灭美，但它要求把人的爱美之心限制在一定的范围之内。古文运动反对骈体文的斗争，在一定意义上是儒教在文体问题上的宗教要求的表现。人的爱美之心和人的物质欲望一样，植根于人的本性。儒教的宗教要求和人的本性要求，处于永恒的矛盾之中。人的本性的要求总是要越出儒教宗教要求的藩篱，儒教则总是要限制这种越出的企图和行为，并在这越出达到不能容忍的程度时，设法把它拉回到宗教的藩篱之内。
和古文运动并行的，是复兴儒学的要求。复兴儒学最重要的措施，就是改革国家取士的考试制度。改革考试制度的一项重要内容，就是要求取消诗赋，只试经义和策论。这是儒教借助国家权力来支持自己的改革要求。这个要求由于积习太深，在当时未能彻底实现；但由于这个要求符合儒教发展自身的需要，所以它在宋代，最终还是变成了现实。只有在这个时候，古文才彻底战胜了骈体文。而所谓“唐宋八大家”也就出现在这一时期。八大家的显名，不仅是由于他们的古文写得好，更是由于他们是为推广儒教这一载道工具而英勇斗争的战士。而当这一工具被普遍使用以后，尽管有人可能对这一工具使用得同样熟练甚至更加熟练，也无法和上述诸人齐名。
古文运动表明，唐朝后期的儒者，不仅为儒学的复兴而斗争，而且为儒学的复兴锻造了一件有用的载道的工具。