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佛教发展到隋唐时期，在理论上和组织上都成熟起来。在理论上，以讨论成佛的根据和如何成佛为中心，佛教发展了自己的心性学说。这种心性学说同时又是本体论哲学，具有很高的理论思维水平，对中国哲学和中国人民一般的思想文化，都发生了深远的影响。在组织上，佛教逐渐形成了几个大的宗派。这些宗派有自己的经济，有较为固定的寺院，师徒相传，并保持着自己对佛教教义的独特理解。其中最显著的宗派有天台宗、禅宗、法相宗和华严宗。到唐代后期，其他宗派都相继衰落了，禅宗却迅速发展起来，并且逐渐取代其他宗派，成为中国佛教的代名词。在整个隋唐时期，佛教的上层人物总是和宫廷保持着或密切或疏淡的关系，而隋唐国家政权也往往由于时势或最高统治者的好恶不同，对佛教执行着或鼓励或限制、或宽松或严厉的政策。但从总体上看来，以儒教为基本信仰的隋唐国家对佛教执行的是容纳和限制并举的政策。在唐代，要得到一张僧人的度牒非常困难，以致出现了大量的私度僧人现象。据《历代三宝记》等有关资料，北周武帝灭佛，令还俗的僧尼有三百万人。到唐武宗灭佛，还俗的僧尼仅二十六万余人，不及北周的十分之一。即使除去虚报或隐瞒不报者，也可见唐代僧尼的数量还是比南北朝时大大减少了。
若是从思想上看，则隋唐时期的佛教几乎把自己的影响波及到了每一角落。未曾出家为僧的下层民众受佛教思想影响的情况难以统计，但在上层贵族、士大夫中，完全不信佛教，如傅奕、韩愈那样的人非常稀少。由此可以推知下层民众的一些情况。在大多数人的心中，一面保持着他们正宗的儒教信仰，一面也为佛教保留了一块或大或小的领地，就如同整个国家政权中儒教教义和佛教教义的配比一样。
道教的思想影响远不如佛教。但在唐代，由于李姓皇帝把老子尊为远祖，遂使道教获得了一种特殊的政治地位。对老子的祭祀被列入了国家正式祀典，通晓道经的人可以和通晓儒经的人一样，通过国家考试成为国家官吏。比如元载，就是通过道经考试步入仕途，并且做到了宰相一职的。
早在南北朝时期，由于教外特别是佛教的激烈批评，道教就力图改善自己过重方术、理论品格不高的形象。隋唐之际，一些道士讲经，就专以老子为主。唐代政权对老子并因而对整个道教的尊崇，使道教进一步明白了自己的历史使命。唐代道教，逐步转向以《老子》《庄子》《列子》《文子》为基本经典，以修身、治国为自己的基本目标。他们重新解释了神仙学说，把修心作为得道的基本内涵。以成仙得道为中心，他们大量吸收了佛教的观念和思想方法，建立了自己的心性学说。从而在理论上日益成熟起来。
方术，特别是为肉体成仙而进行的服气内修和炼服丹药活动，仍然是道教宗教活动的重要组成部分。但是，追求成仙原本就不是道教独具的目标，在唐代，由于升平日久，从天子到贵族士大夫，更是有大量的人士从事服气、炼丹活动，把肉体成仙作为自己追求的目标。社会上层的支持，使以炼丹、服气为基本内容的方术在唐代都获得了迅速的发展，出现了大量的服气和炼丹术著作。这些著作在理论上较之前代都有许多发展，对我国古代科学和哲学都发生了重要影响。但是，社会上层的支持也使这些方术的效用暴露在世人眼前。它们不仅无效而且严重摧残人的健康甚至致人丧命的后果，终于使自己失去了全社会的信任。唐代以后，从总体看来，道教方术或是被抛弃，或是被重新解释，使之汇入以修心为基本内容的宗教活动之中。
从总体看来，整个隋唐时期，儒教一直是国家的基本的、正统的信仰，是隋唐国家安上治民的指导思想，因而一直处于主导的地位。在国家常常组织的三教论议中，佛、道二教可以互相抨击，然而这两家都几乎不抨击儒教。唐代高僧道宣作《集古今佛道论衡》，记述佛、道两家学者的争论，颂扬佛教的高明，讥讽道士的无能，却不敢这样直接地把儒教作为讥讽和抨击的对象。他集录的《广弘明集》，对来自儒教方面的批评也有所反驳，但基本上是处于守势，在进行辩护。在与佛教的论辩中，道教往往处于劣势。道宣的《集古今佛道论衡》，虽然不可避免地带有抑道扬佛的立场，但道教和佛教相比，在理论上较为薄弱，大约也是历史事实。至于儒教对于佛教，虽然一般地持容纳和共处的态度，但也常常加以限制甚至排挤。由于道教在政治上的特殊地位，儒教不一般地抨击道教，而仅仅抨击方士们的炼丹活动。这是隋唐时期三教关系的大略。
从个人的遭遇说，隋文帝杨坚生于僧寺，由尼姑智仙抚养，即位后“每以神尼为言，云：我兴由佛”（《舍利感应记》，载《广弘明集》卷十九）。《隋书·经籍志》说，当时杨坚“雅信佛法，于道士蔑如也”。然而实际上，在杨坚即位前后不仅宠信道士张宾，而且尊崇道士焦子顺。焦子顺也向他献符命，他即位以后，为焦建五通观，尊为天师。从隋朝初年的政策说，隋文帝杨坚在以儒教为主导的情况下，同时给佛教以一定的信仰自由。开皇元年，也就是他即位的第一年，就下诏听任“出家”，并“仍令计口出钱，营造经像”，致使“天下之人，从风而靡，竞相景慕。民间佛经，多于六经数十百倍”（《隋书·经籍志》）。隋文帝晚年，不悦儒术，崇信佛、道。一面大量裁减儒学，只留国子学生七十人，一面下诏对佛、道二教的设施严加保护：“佛法深妙，道教虚融”，“敢有毁坏偷盗佛及天尊像、岳镇海渎神形者，以不道论；沙门坏佛像，道士坏天尊者，以恶逆论”（《隋书·文帝纪》）。从而使佛、道二教的宗教设施和儒教设施一样受到国家法律的保护。
由于隋文帝晚年对道教的保护政策，使道教在隋炀帝时期有所发展，“大业中，道士以术进者甚众”（《隋书·经籍志》）。著名道士王远知、徐则等，和隋炀帝都有很多交往。隋炀帝还仿照隋文帝祭祀泰山的礼仪祭祀恒山，在祭祀时，也命道士在祭坛附近设醮。在儒教的祭祀活动中容纳道士参加，是儒教给予道教的崇高礼遇。嵩山道士潘诞还曾为隋炀帝合炼丹药，造华美房屋数百间，每间童男女一百二十人供使役，六年不成。后来又上言需童男女胆髓三斛六斗，被隋炀帝问罪。同时，隋炀帝杨广还和天台宗实际创始人智
交往密切，甚至接受智
为他所授的菩萨戒，又命沙门智果，在东都洛阳为佛经分类编目。这些措施，都有利于佛教的发展。隋朝末年，还不断有沙门或者是有人以弥勒佛出世为号召，起兵反隋。在隋唐之际的战争中，僧侣武装也曾给了李世民父子一定的帮助。其他起义或叛乱的队伍中，也有不少僧侣参加。
佛、道二教在隋朝的发展，与国家利益的矛盾也不断暴露出来。处理和佛、道二教的关系，是儒教和唐代国家政权所要认真对待的重要问题。
李渊起兵反隋时，曾向佛发愿，成功以后，大弘三宝。但在他做了皇帝以后，首先加以尊崇的乃是道教。晋州人吉善行说，他在羊角山看到一位骑白马的老叟，要他转告唐朝天子，说他是天子的祖宗。于是李渊在羊角山立老君庙，认老子是自己的远祖。第二年，他又到终南山拜谒老君庙。各地也仿照羊角山的样子，建老君庙。从此以后，唐朝皇室和老子就确定了祖孙关系，而道教也就进一步发展起来。据道宣《集古今佛道论衡》丙集，李渊还亲临国学，宣布老先、次孔、佛在最后。从而进一步提高了道教的地位。
武德四年，李世民看到隋朝宫殿的奢侈，下令焚毁，同时“废诸道场。城中僧尼，留有名德者各三十人，余皆返初”（《资治通鉴》卷一八九）。这可说是唐朝政权对佛教的初步打击。
从武德四年到武德九年，太史令傅奕屡次上书，抨击僧尼妖言惑众，糜损国家资财，要求勒令僧尼还俗。道士也趁机反佛，李仲卿著《十异九迷论》，刘进喜著《显正论》，托傅奕奏上。僧人法琳则著《辨正论》反驳李仲卿《十异九迷论》，又著《对傅奕废佛僧事》，说佛教五百年来为“时君敬信，朝野归心”，对国家是有益的。释明概也著《决对傅奕废佛僧事》，论证释迦和孔子都是为了“匡时救弊”，其目标是一致的，并批评“今时道士，涂炭合气，禁咒章符，此并非李老正言，乃是张陵邪法”。在朝廷上，只有太仆卿张道源支持傅奕。重臣萧瑀认为佛是圣人，并援引《孝经》，说傅奕是“非圣无法”。傅奕也援引《孝经》“非孝者无亲”，认为萧瑀不该替无父无君的僧侣辩护。“上亦恶沙门、道士苟避征徭，不守戒律。皆如奕言”（《资治通鉴》卷一九一），遂下令沙汰僧尼道士，规定京城只留寺三所，观二所，州只各留一所。由于不久李渊就禅位给李世民，这道法令没有认真执行。但它表明了李渊对佛、道二教的态度。李渊可以尊崇老子，但按儒教礼典，不允许淫祀滥祭，出于国家的实际利益，他同时也认为裁减道士是合乎情理的。
唐太宗李世民即位以后，虽然尊老子为祖宗已成事实，但从治国考虑，李世民还只能以儒教为指导。他批评“梁武帝君臣唯谈苦空”，“（梁）元帝为周师所围，犹讲《老子》，百官戎服以听”。而他自己，“所好者唯尧舜周孔之道。以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，不可暂无耳”。（《资治通鉴》卷一九二）以尧舜周孔之道为主导，他容纳其他宗教，同时给予一定限制。据《集古今佛道论衡》，贞观二十二年，曾因有人宣称行三皇斋法可做皇帝皇后，李世民曾下令焚毁《三皇经》。李渊在位时沙汰僧侣的命令虽然未及执行，但关于佛教作用的争论并没有结束。贞观十一年（637年），唐太宗下《道士女冠在僧尼之上诏》，令“道士女冠可在僧尼之前”。由此又招来了佛教徒的激烈反对。僧人智实与法琳等一起上书，攻击当时的道士“行三张之秽术”，是黄巾余孽，不是老子法裔。李世民命令杖责智实，致使智实一年后病死。又过了一年，道士秦世英告法琳十年前所作《辨正论》诽谤皇帝祖宗，于是法琳被流放，次年病逝途中。佛教有利于国家的方面，李世民也加以充分利用。贞观三年，下《为殒身戎阵者立寺刹诏》，要求佛教为“建义以来”牺牲于战场的将士“树立福田，济其营魄”。他有时也参与佛事活动，为亲属求福。贞观十五年，他还对僧侣们说，唐朝建国以来，建造了许多佛寺，却没有建什么道观，国家偏爱的还是佛教。只是由于道士敬的是皇上祖宗，才在僧人之前。“若释家治化，则释门居上”（《集古今佛道论衡》丙）。这是说，崇佛是公义，崇道只是私情。
唐太宗为佛教做的一件大事，就是支持玄奘法师译经。玄奘要求出国时，李世民并没有准许。玄奘在印度一带取经受法，不仅载誉而归，而且为唐朝和印度的友好做了许多工作。玄奘回国后，唐太宗积极支持玄奘的译经活动。而这个活动的结果，不仅为中国佛教增加了许多优秀的译本和前所未见的佛经，并且由此诞生了一个新的佛教宗派：法相宗。
唐高宗时期，继续支持佛教，也继续提高道教的地位。乾封元年，追尊老君为太上玄元皇帝。后来又追尊其妻为先天太后。调露二年，规定在国家考试中，加试《老子》和《孝经》。从此以后，《老子》就取得了和儒经同等的地位。武则天做皇帝，于长寿二年，自制《臣轨》两篇，命令列入考试科目，同时罢试《老子》。唐中宗神龙二年，又罢《臣轨》，加试《老子》。
唐高宗时儒佛关系的一件大事，就是下诏令僧尼敬拜父母。先是显庆二年，唐高宗下《僧尼不得受父母拜诏》，要求僧尼不得接受父母和尊者的礼拜。龙朔二年，又下《制沙门等致拜君亲诏》，进一步要求僧尼、道士都必须礼拜父母，遵守儒教的孝道。这道诏书又招来了佛教僧侣的激烈反对，名僧彦琮、道宣、威秀等，纷纷上书或著论，申明僧侣不应拜父母。在僧侣的激烈反对下，唐高宗下了《停沙门拜君诏》。大约不少僧侣仍旧不拜父母，唐玄宗于开元二年，又下了《令僧尼道士女冠拜父母诏》，要求僧侣和道士不仅要拜父母，而且要按儒教礼制，为父母服丧。从此以后，孝道逐渐成为佛教教义的必要组成部分。一些僧人，开始以行孝为荣耀，出现了许多孝僧。这是儒教借助国家政权的力量，迫使佛教接受了自己的教义。
武则天以女性而为皇帝，为了争取朝野在思想上的支持，她接受佛教僧侣对《大云经》中“以女身当王国土”的注释，认为自己就是该做皇帝的那个女身，并由此对佛教进行优待。她即位之初，就宣布释在前，道在后。后来又以各种方式支持佛教的发展，致使不少道士弃道为佛。武则天在位期间，大造明堂，也大造佛寺。她在明堂旁，又造“天堂”。其中造一大佛像，一个手指中就能容纳几十人。后来，武则天又要造大佛像，并命令全国的僧尼每人每天要捐献一钱。宰相狄仁杰谏道，造像的财物，天不会降，地不会出，都要出在百姓身上。如来慈悲为怀，岂能让百姓受苦。武则天这才打消了造像的念头。
武则天和僧人有很多交往，她把禅宗大师神秀、老安等人召进皇宫，表示支持。又据说也曾下诏召南宗领袖慧能，但慧能没有应召。她曾命高僧法藏在洛阳讲经，据说曾引起殿堂震动，被认为是如来为武氏政权显圣。在武则天时期，法藏创立了华严宗。
唐中宗开始修正武则天的政策，唐睿宗又召天台山著名道士司马承祯入宫，咨询阴阳术数和如何治国。司马回答说，治国和修身一样，都应清静无为。唐睿宗显然想从道教那里得到指导。唐睿宗还办了一件重要的事，那就是下诏命“至今每缘法事集会，僧尼、道士、女冠等，宜齐行并进”（《僧道齐行并进敕》）。大约从此以后，僧道先后的问题也就不再提起了。
唐玄宗继位，一面对振兴儒学做了许多工作，一面对振兴道教也做了许多工作，对佛教则执行不太纵容的政策。他注《孝经》，注《老子》，也注《金刚经》。和对佛教相比，他对道教的支持要多得多。他在位期间，又追尊老子的父亲为先天太皇，下令京城及全国各州都要建成玄元庙，如同建孔庙一样。后来又将玄元庙升格为宫，并且确定了在南郊祭天之前，要先祭玄元，次祭宗庙，使对老子的祭祀正式列入国家祀典。他下令每家必须有一本《老子》，并又将《庄子》《列子》《文子》尊为道经，列入国家考试科目，又在京城设崇玄学，后来改为崇玄馆。各州也建道学，招收学生，道教在国家中的地位达到了独尊儒术以来的顶峰。这一时期，唐玄宗还不断宣布太上老君显圣。有一次是告诉玄宗，在京城南百余里有自己的画像。玄宗派人去寻找，果然找到了老子画像，于是颁布天下。
对于佛教，唐玄宗则不甚宽容，他两次下诏，命令僧尼敬拜父母。就在开元二年他下诏让僧尼敬拜父母的同时，又下诏禁止开店铺写佛经、造佛像出售（见《断书经及铸佛像敕》）。次年，下诏要求严加缉拿那些“假托弥勒”，“广集徒侣”，“妄说灾祥”一类人物。（《禁断妖讹等敕》）开元十九年，又下《诫励僧尼敕》，批评佛教徒说因果是“未来之胜因莫效，见在之家业以空”，“唯财是敛”，又出入州县乡里，煽惑民众甚至夜间聚众。为此他命令“自今以后，僧尼除讲律之外，一切禁断”，并且不准夜间出行。若当地官吏不加捉拿，或与之交往，一并治罪。数月后，又下诏不许私度僧尼。这些举措，对佛教的发展都起到了抑制的作用。
天宝十四年，安禄山叛乱。此后是长期的平叛战争。在战争中，皇帝有时迫于时势，常常不得不暂停某些载入国家祀典的祭祀，对佛、道二教的发展都很难有所促进或抑制。在战争中，道教的情况变化不大，佛教则发生了重大变化。其他宗派大都衰落甚至灭亡了，禅宗却在经历了战争以后迅速发展起来，并以此为开端，中国佛教几乎都归到了禅宗的门下。
唐朝后期，随着政治状况的逐步稳定，崇佛和排佛的斗争又日趋尖锐起来。最突出的两件大事，一是唐宪宗迎佛骨和韩愈的排佛活动，一是唐武宗的灭佛事件。
唐宪宗本是个有作为的皇帝，他即位之初，即命将领讨平了不服中央号令的四川节度使刘辟，并因此使天下“藩镇惕息，多求入朝”（《资治通鉴》卷二三七）。到了晚年，却笃信佛法，希冀佛会给他降福降寿。刑部侍郎韩愈上书进谏，指出信佛者反而短寿，引得宪宗勃然大怒，要将韩愈处死。多亏宰相裴度等人极力营救，才免于一死，被流放潮州。后来的几任皇帝，对佛教都比较宽容，佛教又发展起来。
唐武宗信道士，求长生，又在皇宫中修望仙观。他的灭佛，曾得到道士赵归真等人的支持和怂恿，但是最根本的原因，还是由于佛教和儒教国家利益的矛盾。唐武宗的诏书道：
……僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰，移君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。……晋宋齐梁，物力凋残，风俗浇诈，莫不由是而致也。（《拆寺制》）
唐武宗灭佛，可说是把韩愈的主张付诸实行。灭佛以后，百官庆贺。宰相李德裕等人上奏，要求将拆佛寺所得的木料用来修缮太庙。
作为对灭佛的反弹，唐武宗以后的几任皇帝又开始尊崇佛教。唐懿宗还仿效唐宪宗，到凤翔县迎佛骨入宫供养，说是为百姓祈福。这次规模比唐宪宗时宏大得多。《资治通鉴》卷二五二载：
自京城至寺，三百里间，道路车马，昼夜不绝。……公私音乐，沸天烛地，绵延数十里。仪卫之盛，过于郊祀。
迎佛骨的隆重甚至超过郊祀，这是儒者们所不能容忍的。司马光的记述，反映了儒者们的心态。
唐懿宗崇佛虽然如此隆重，但是唐朝已到暮年，佛教也不如昔日兴盛了。而且到唐朝后期，佛教也逐步向儒教靠拢。柳宗元《送元暠师序》道：
余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。今元暠衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬未返其土，无族属以移其哀，行求仁者以冀终其心。勤而为逸，远而为近。斯盖释之知道者欤！
这是一个以行孝为高的孝僧。韩愈在《送浮图文畅师序》中，实际上赞扬文畅是一位“墨名而儒行”的僧人。当韩愈被流放潮州时，有一位僧人简师，奋不顾身，不怕路途遥远，千辛万苦，去追随韩愈。皇甫湜说这是一位“佛其名而儒其行”的人，并认为他比那些“冠儒冠，服儒服，惑溺于淫怪之说”（《送简师序》）的人要好得多。
佛教中出现的这种倾向，以后还在逐渐滋长。因为它脚下的土壤，是儒教一时一刻也不放松的仁义忠孝。
随着佛教进入中国，也带来了印度的六道轮回学说。然而佛教的最高追求不是要在轮回中争得一个好的地位，而是要摆脱轮回，达到涅槃寂静，成就佛道。涅槃寂静是一种绝对安静的状态。不仅不作恶，而且也不行善，总之是什么也不做。因为依据佛教的理论，人在六道轮回中的位置，决定于他的行为所造的“业”。只要有行动，就要造业；只要造业，就不能摆脱轮回。所以要摆脱轮回，只有不行动，什么也不做。依理而推，起初所说的造业，当是指人的实际行为的后果，后来就把言也包括了进来。因为有些言可以说是空话，但一般意义上，言也是一种行，它也可能对人有益或给人造成伤害。当然，对于佛教来说，言与行的对象还一直扩大到所有的动物，包括蚂蚁和蚊虫。然而言与行都是受思想支配的，下意识的行为是思想失控的结果，因而也与思想的修养不够有关，这样，要不言不行，首先要不思想。用佛教的话来说，就是一念不起，这才是真正的寂静。
要达到不言不行甚至一念不起，需要修持，就是平常人所说的修行。依佛教的理论，人的恶行恶言坏思想，来自外界的诱惑。后来又扩大到一切思想言行，认为都是受了诱惑的结果。所以修行的全部内容，又可归结到断绝诱惑，佛教称为“断惑”。断惑的方法，可归结为戒、定、慧三项。戒是戒律，比如不杀生、不蓄财、不妄语、不近女色等等。定即禅定，或译作止。它首先要求修持者安静地坐下，心专注一点，以排除其他杂念，最后达到排除一切念头，进入涅槃状态。然而，杂念是怎样产生的？为什么要排除它？修行者在修行以前，都是一个正常人。正常人有正常人的观念。他要分辨真假，也要分辨是非、善恶，并由此产生了他的造业的行为。不破除他的这些观念，就不能使他心安理得地进入禅定。为了破除正常人的这些观念，佛教建立了一套深刻而细密的哲学体系，并且认为，明白这些哲学道理，是进入禅定、达到寂静的前提。慧，就是弄清佛教道理的修持。慧的任务，就是要回答人的杂念（在佛教看来，正常人的那些念头都是杂念）是怎样产生的，它为什么是错误的，它怎样妨碍着人们进入涅槃境界。人有了这样的慧，才能心甘情愿地去实行禅定。
佛教传入中国以后，戒律也不断有所发展。虽然戒律到了后来也被说成是心灵的作业，但在一个相当长的时期内，戒律还是一般地被认为是对人有形行为的约束。而遵守这些约束，不过是入教的门户，修行的基础，因而是比较容易做到的事。因此，中国佛教所着重关注的，乃是后两种途径，即定和慧，并着重发展了这两方面的教义和理论。
从汉代佛教传入直到魏晋时代，大体上还属于吸收和消化的阶段。在这一时期，定和慧，一般是分别进行的，并且讲慧的般若学浮在社会表面，为人们所关注，留下了许多文献材料，而行定的修持者，则往往沉在社会的底层，在历史上也没有留下多少痕迹。在这一时期，佛教内部，还不认为所有的人都能成佛；在佛教和儒教的接触面上，关于形神关系的讨论，其实质也还在六道轮回是否可能。也就是说，这一时期的中国佛教，在理论上，还处于一种基础的、初级的状态。在道生提出“一阐提人也可成佛”的命题并且在北传《大涅槃经》中得到证明以后，中国佛教逐渐进行着理论上的根本转折。既然人人都可成佛，那么就要研究如何才能成佛。对定和慧的理论研究也就逐渐进入了一个新的阶段。作为新阶段的代表作，是南北朝时期《大乘起信论》。有的学者认为《大乘起信论》是从境外译入的佛经，也有人认为它是中国僧人消化了传入的佛教理论之后自造的伪经。《大乘起信论》在南北朝佛教关于心性问题的讨论中，带有较多的中国佛教的特点。
《大乘起信论》承认人人有一颗本来清静的心，这就是人的本性或真如佛性。由于无明，也就是缺乏佛教智慧，心发生了运动，由此造成了各种善业恶业。要让心不动，恢复它的清静本性，需要止观齐修。止，就是定；观，也就是慧。止观齐修，也就是定慧齐修。并且不仅是在坐禅行定时，而是要在任何情况之下，在行住坐卧之中，都要修习止观。这样，《大乘起信论》不仅把佛教传统的两种修行方式合而为一，化为统一的心灵作业，而且使这种作业不再局限于特定的寺院功课的时间之内，从而使任何情况之下、任何时间之内，都成了佛教修持的场合。
和《大乘起信论》的形成差不多同时，隋唐时代第一个成熟的宗派，天台宗也在孕育。它的前驱慧文提出了“教禅并重”“定慧双开”的主张。经慧思到智
，形成了以止观并重为核心的天台宗宗教思想体系。而止观的核心，又是观心。观心，其实是心观，是天台宗对世界的基本看法。依这种看法，世界上的一切，都是由心所造就的。一切事物，不过都是心的一个念头，而心的一个念头，也就是一切，是全部世界。这就是所谓“一念三千”说。这样，天台宗就以自己的方式论证了心即一切，一切即心。因而，修持自己的心，就是修持的最高原则。而修心的最高原则，就是所谓止观并重。
天台宗还认为，心，也就是人的本性中，不仅有善，而且有恶，能否成佛，全看你修持如何。和儒教为了教化而探讨人性善恶一样，佛教为了说明怎样才能成佛，也要深入讨论人的本性问题。
和天台宗的看法不同，禅宗认为人的本性原是清静的。人的一切迷误，全在于他不知道自己有个清静的本性。假若他一旦领悟了自己本性清静，就可以断绝一切迷惑，达到心灵的涅槃寂静，成就佛道。在禅宗看来，所有其他的修持手段都是可有可无的，只有这最后的领悟才是成佛的唯一途径，也是成佛的最好途径。在禅宗以前，中国佛教就长时间地争论着成佛是个渐进的过程，还是一个顿时领悟的过程，即所谓顿、渐之争，禅宗从人性本清静这个设定的前提出发，坚决认为成佛是个突然领悟的过程。这个突然领悟，不靠知识的积累，也不依赖有多少修寺、造塔、布施等等所谓的功德，从而使成佛真正变成了人人有可能做到的事，并因此赢得了越来越多的群众的拥护，特别是下层群众的拥护。
佛教的创立，就是由于释迦牟尼在菩提树下获得大彻大悟的结果。在传入中国后不久，中国人就理解：佛者，觉也。觉悟，可说从来就是佛教最终的要求。禅宗把觉悟作为自己修持理论的最高原则，也可说是真正抓住了佛教的核心要义。觉悟不依赖读过多少经书，不依赖坐禅的功夫如何和坐禅时间长短，所以是可以在任何时间、任何地点进行的。这就是所谓“运水搬柴无非妙道”。和天台宗相比，天台宗是要求信徒在任何场合都要进行修持，禅宗则是强调修持可在任何条件下进行。
依禅宗的说法，不仅整个世界，而且天堂地狱、佛祖菩萨等等，也都是心的变现。因此，悟即是佛，不悟即是凡夫；一念善就是天堂，一念恶就是地狱。天堂地狱、佛祖菩萨，不是独立的一种存在，他们就在人的心里；或者说，他们就是人的心。这样，禅宗就使佛教的“心生种种法生，心灭种种法灭”达到了最高也最彻底的程度。
禅宗把达摩作为自己在华的第一代祖师。达摩来华，在梁武帝时期，和天台宗慧文的活动差不多同时。据《坛经》，则在五祖弘忍时，它的这套思想已经初具轮廓，时间也大约在隋末唐初。到六祖慧能，禅宗教义就全部完成，时间就在唐初，和玄奘难分先后。禅宗教义的完成，也是中国佛教完成理论独立的标志。
就在禅宗创建自己教义的时候，玄奘从印度带回了许多新的佛教经典。凭借自己高深的佛教学术造诣和优秀的中印两国文字修养，玄奘将许多佛经义理准确、文字优美地译成了汉文，并且创建了新的佛教宗派：法相宗。法相宗又叫唯识宗，它把对识的研究作为自己关注的核心。依佛教传统，识分八种。除人们熟知的眼、耳、鼻、舌、身、意六识以外，在它们上面，还有末那识和阿赖耶识。阿赖耶识是前七识的依赖和主宰，末那识是阿赖耶识和前六识联系的桥梁。这八识都属于心所有法，与心所有法相对的，是色法，即各种自然现象。色法是心法的产物，也就是说，世界是心的产物。产生一切法，包括心法和色法，是阿赖耶识的作用。在阿赖耶识中，藏着产生万法的种子。这些种子通过末那识不断地释放出来，发生作用，而在发生作用时，也不断地被染污。这被染污的种子又通过末那识收藏到阿赖耶识之中。因此，所有的修持活动归结到一点，就是保持种子的不被染污。在八识之中，又只有阿赖耶识被称作“心”，也就是相当于理性思维。而前六识，则可归于感性活动。因此，法相宗全部学说的核心，就是怎样消除人在自己的感性活动中所受到的利欲熏染。其目的和禅宗没有差别。然而为了这个目的，禅宗可说是走了最近的直线，法相宗则绕了最大的弯路。但在这条最大的弯路上，法相宗带给了中国人前所未有的严密思维和精确分析的新思想，所以也曾受到人们的热烈欢迎。
华严宗创始人法藏，原是玄奘译经班子的成员，因意见不合而分手，并以佛教《华严经》为基础，创建了一个新的宗派。
依法相宗的说法，阿赖耶识中含有有漏种子和无漏种子。有漏种子是能被染污的，无漏种子是不能被染污的；而无漏种子也不能显发，不和有漏种子发生联系。因此，要保持阿赖耶识的纯洁，只有排除染污，进行断惑的修持。而相当于真如佛性的圆成实性，是无为法，对现实世界也不发生作用。因此，要保持真如佛性的清静，也只有彻底排除现实世界的干扰。这不过是对佛教传统的修持原则所进行的细密的哲学解释。而传统的修持是个非常艰苦也非常漫长的过程。和禅宗对于传统修持方法进行简化一样，华严宗也在这个方向上尽了自己的努力。
从法相宗阵营出来的法藏，所要努力证明的是，一即一切，一切即一。也就是说，真如就是世界上的一切，而世界上的一切也就是真如。为了证明这一点，华严宗列举了许多相互对立又相互联系的范畴，比如全体和部分，同一和差别，一与多，小与大等等，并用具体事例证明，它们的差别和对立都是没有意义的，此也就是彼，彼也就是此。以房子和椽为例，华严宗认为，椽就是房子。因为当你说椽时，它就是房子的组成部分，单是一根根木头是不能叫做椽的。所以椽就是房子，椽和房子的差别是没有意义的。华严宗最精采的论证是法藏在为武则天讲解《华严经》时以殿前的金狮子所作的比喻。法藏说，金狮子中有金，有狮子。注意金，就没有狮子；注意狮子，就没有金。若既注意金又注意狮子，则金与狮子俱有俱无。那么，金也就是狮子，狮子也就是金。进而狮子的每一部分，比如一毛，都有一个金狮子，甚至还可说是有更多的金狮子。法藏还曾将十面镜子围成一圈，中间安一佛像。那么，每一面镜子中就都有许多佛像。这就证明了一即一切，一切即一。
华严宗认为圆成实性，也就是真如佛性，是真实存在并且不生不灭不加改变的，就像金狮子的金是真实不变的一样。以真如佛性为基石的一切，都是空，都只存在于一种相互的关系之中。从这个立场出发，华严宗认为世界上只有理和事，而理和事又相互圆融、彼此无碍。它们不过都是心的产物。
依华严宗的看法，人们可以在一切事物中体认真如佛性。不论是在欢乐中，还是在痛苦中，只要能够认识到，这就是真如，就会断弃世人所执著的迷惑，成就佛道。这也是一条简捷的道路，只是比禅宗要懂得更多的道理。
隋唐时期这四个主要的佛教宗派，除了法相宗不久即告衰落以外，其他各宗后来在理论上都有不同程度的发展。天台宗传人湛然，生活于安史之乱前后，他提出了“无情有性”说，认为无情的土木瓦石也有佛性，因而也能成佛。华严宗传人宗密著《原人论》，一面批评儒、道二教，一面认为孔、老、释迦都是圣人，主张“内外相资，共利群庶”。这显然是有意向儒教靠拢。禅宗在安史之乱以后，南宗逐渐压倒了北宗，迅速发展起来，并且分为许多二级宗派。这些宗派主要寻求如何领悟，出现了许多非常怪异又广为流传的教学方式。其末流，则是纯以怪诞求胜。在唐武宗灭佛以后，天下佛教名山，几乎都被南宗僧人占据。在南宗的一些宗派中，不只是个别僧人的行为，而是作为一种主张，提倡忠孝，把“天心”作为自己的指导。
对隋唐佛教的考察表明，在儒学自觉地吸收佛教思想以发展自己之前，佛教早已自觉地向儒教靠拢，并且在此后的发展中，向儒教靠拢的趋势还日益加强，靠拢的程度也不断提高。从唐代后期开始，这就是中国佛教发展的总趋势。
道教从南北朝时期就开始注意调整自己的方向，其表现之一是模仿佛教理论，或者直截了当地把佛经改头换面，移入道教。这种工作，直到隋代还在进行。佛教方面不断揭露道士们的这种做法。直到今天，在《正统道藏》中还保存着这类经典，比如《无上内秘真藏经》《太上一乘海空智藏经》等。但是到了隋唐之际，道士们已经可以用自己的语言转述这种刚刚学来的新思想。今存《正统道藏》中潘师正的《道门经法相承次序》、孟安排的《道教义疏》，可算是这一时期道教学习佛教的代表作。在这些著作中，道教不仅从佛教那里学来了法身、业报、因果、轮回等概念，而且能够用“寂境”来解释“无为”，用“无自性”来解释“自然”，甚至也学会了用佛教“不一不异”的思想方法来分析“道德”的“体用”。这是道教学习佛教的第二阶段。第三阶段在唐代初年，以“通玄先生”所述《道体论》、王玄览著《玄珠录》为代表，已经可以熟练地运用佛教的不一不异、即是即非、亦此亦彼等方法和缘起说等理论来阐述道教的教义。从唐代初年开始，道士成玄英等在注疏道经时，李荣等在与佛教僧人论议时，都熟练地运用着佛教的方法。虽然在释道宣的《集古今佛道论衡》中，道士们在与僧人的论辩中总是可怜的失败者的角色，但实际上恐怕并非完全如此。佛教的方法和道教的教义相结合，使道教的理论水平迅速提高起来。
道教调整自己思想倾向的第二个表现，是重新确立老子的教主地位，确立《道德经》在道经中的主导地位。当南朝在编纂《道藏》，并且创造以元始天尊为至上神的神灵系统的时候，北朝道教仍然坚持老子在道教中至高无上的地位。《魏书·释老志》说：“道家之原，出于老子。其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主……”到《隋书·经籍志》，一面把黄老一系道家单列，和儒家齐等；一面又在与佛经等齐的道经之下，说汉代道书有三十七家，其中“《黄帝》四篇、《老子》二篇，最得深旨”。这些记述，表明了唐初官方学者对道教面貌的基本看法。《隋书·经籍志》还说：“道经者，云有元始天尊，生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极……”在这个体系中，太上老君只是元始天尊所度的神仙之一。这大约是陆修静、陶弘景所代表的南朝道教的特点。在隋朝统一以后，也影响到了北方。但是似乎未得公认：“大业中，道士以术进者甚众。其所以讲经，由以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》《升玄》之属。”至于到了唐代，老子不仅被实际上奉为道教教主，《道德经》也实际上成了道教的最高经典。道教摆脱了长期被迫处于社会底层的受压抑的地位，借助李氏皇室的力量，得到了它在独尊儒术之后多次力争都未能得到的崇高地位。在一个长时期里，它只有个别人物凭借一些特殊的才能，交结王侯，置身宫廷，参与国家管理。现在，它是以整个教门的资格参与国家管理。它的信徒也可以和儒生一样，通过考试成为国家官吏。
适应这种政治地位的变化，道教的活动方式和理论倾向，也在不断地进行调整。道士们的主要精力，已不是从事炼丹、服气，以追求得道成仙，而是研究和注释以《老子》为代表的道教经书，探索治国安民的道理。
唐代初年，成玄英作《老子》疏，虽然把止息贪竞、断绝嗜欲作为《老子》的基本精神，并且熟练地运用了佛教的思想方法，主张不滞于有，也不滞于无，甚至“不滞于不滞”，但长生不死仍然是成疏的最高目标。唐初流行的《老子》河上公注本，把道分为两种：一种是“长生之道”，这是“常道”，是道的最高表现；一种是“经术政教之道”，这只是“可道”，是老子之道的次要作用。到李荣注《老子》，则把道分为“虚极之理”和“常俗之道”。治国和长生之道都是虚极之理，处于同一个层次。治国在老子之道中的地位明显提高了。而在注文中，李荣实际上是更加强调老子之道的治国性质。他甚至牵强附会地把“音声之和”说成是“上之化下，犹风之靡草”，把“先后相随”说成是“君先而臣随，父先而子随”等等。通过对《老子》的注疏，道教力图把自己推向治国的前台。
唐玄宗的《老子》注、疏，是唐代道教最重要的经注。它曾被列入学官，成为国家考试的标准读本，因而对唐代道教发生着最大的影响。唐玄宗《老子注》认为，以前的《老子》注家，即使严遵、河上公，也不懂《老子》精义，其余各家，更不足道。在《道德真经疏·释题》中，唐玄宗这样论述了《老子》的基本精神：
其要在乎理身、理国，理国则绝矜尚华薄，以无为不言为教……理身则少私寡欲，以虚心实腹为务。
在唐玄宗的注疏中，完全没有长生不死的地位。而理身和理国归于一点，就是要了性修心：
欲使学者了性修心，所以字之曰道。（《道德真经疏》第一章）
这样，老子之道就被归结为了性修心之道。
把老子之道归为治国之道，李荣就讲忠孝仁义，讲君臣父子，在这一方面，道教在历史上就曾和儒教的主张交叉过，现在又重新交叉了起来。把老子之道作为了性修心之道，就和佛教的心性之学交叉了起来，并且指示了道教发展的方向。
在唐代，除了对道经的注疏以外，道教学者还假托太上老君，造作了许多道经；为了阐发道教的教义，他们也撰述了许多理论著作。如果要用一句话简要地概括这些道经及理论著述的基本倾向，可以说就是把心灵的修养作为道教的最高原则。其中具有代表性的著作是《太上老君说常清静经》和《太上老君内观经》。二经思想一致，甚至许多经文也都相同。经文认为，人的本性，是清静的。但心常常扰乱它们。而心是一身之主，所以修炼的关键是修心。“修心即修道，修道即修心”，是这两部经文中提出的最有代表性的主张。这个主张不仅对当时，而且对后世道教的思想倾向，都产生了极其深远的影响。
把修道归结为修心，也就是把成仙所作的修持归结为心灵的修养。这种倾向的发展，使道教对神仙观念也作了新的解释。
早在南朝时期，顾欢就不再以肉体不死甚至肉体飞升来解释神仙。但不见有很多的人响应。到唐代，最显要的道教宗派茅山宗的传人司马承祯，在他所述的《天隐子》中，说神仙不过是能保存住出生时所禀的“精明通悟”的虚灵神气的人。而所谓仙功，不过是排除情欲、寒暑劳累所带来的邪气。实际上这里所说的神仙，只是身体健康、心灵高尚的人。把修心作为修道的全部内容，就是这种神仙观念的体现。
从魏晋时代开始，肉体成仙就成为道教的基本追求，并一直持续到南北朝。唐代虽然借助政权的力量，把道教又引向以治国修身为主要目标的方向，但无法完全改变对肉体成仙的追求。人不可能长生不死，还没有成为社会的主流意识。不少人对肉体成仙还抱着很深的幻想。因此，研究和实施成仙的方术，仍然是道教的一项重要内容。
唐代的成仙方术，仍然杂而多端。不过观其大势，可以归为两大流派：一是以服气为核心的内修术，一是以炼服金丹为核心的服食派。
服气理论首先见于《淮南子》，“食气者神明而寿”。这大约是对乌龟生活习性的错误认识。在古代，传说着不少乌龟长期不食，只靠吐纳食气而长寿的故事，并且也传说，有人学乌龟吐纳，不吃不喝，反倒健康长寿。在这种错误认识的基础上，产生了以食气为目的的吐纳术。“吐纳”的意思，就是吐故纳新，吐出旧气，吸纳新气。有的还辅以四肢的运动，称为导引。所谓导引，就表明四肢运动本身不是目的，借四肢的运动来引导气的运行才是目的。但是吐纳不仅没有使人成仙，甚至也未必使人长寿。于是在汉魏或魏晋之际，道教对食气理论作出了新的解释。认为食气或说是服气不是服食“外气”，即体外的气；而是服食内气，即吸纳自己体内的气，并说内气是人在出生时所禀受的元气，只有这样的气才能使人长生。在《抱朴子内篇》中，就记载有这种服气的方法。它要求服气者要尽可能地安静，呼吸要尽可能地微细。有的服气书还要求运用意念进行导引，把气送达身体的某个部位。南北朝末年或隋唐之际，服气术获得了新的理论解释。它认为服元气可以获得元气的性质，甚至使自身变成元气。这样，想凝聚，就可以聚合成人；不想聚，就可以化为云烟，遨游四海。这就是我们在文艺作品中常见的神仙的艺术形象。
服气的实践者大约主要是下层群众和下层道徒，所以他们的情形很少见于文字记载。据柳宗元《与李睦州论服气书》，服气的人离友独处，甚至隐居山林，目光呆滞，愁眉苦脸，健康受到严重损害，身体瘦得像个猴儿。著名道士吴筠的《宗玄先生文集·服气》篇也说：“每寻诸家气术，及见服气之人，不逾十年五年，身已亡矣。”大约反映了服气者的一般情形。
服食金丹的想法来自服食其他草木药，服食草木药以求长生则源于医学的发展。战国时代，医学的发展已能医好很多疾病，于是人们就进一步希望得到一种好药，它能治好所有的病，因而使人长生不死。中医所用的药大多是草木药，其次是动物入药，矿物药不多。起初人们所要寻找的不死药主要也是草木药，但这样的药没有使人长生。后来人们总结经验说，人们服药，是要吸收药物的性质，草木药自己不能长生，怎能让人长生？依照这种想法，人们把眼光转向了矿物药。矿物药中，最重要的是黄金、汞（水银）或丹砂，其次是云母、石英等等。人们希望吸收它们不败朽的性质，使自己也像它们一样长生不死。特别是丹砂和水银，不仅不败朽，而且在冶炼中，水银可变为丹砂，丹砂又可变为水银，这正是人们想象中的神仙的形象。服食这些药物不仅未能使人长生，反而造成了许多死亡。人们又总结经验，认为自然生成的金、银、丹砂都是有毒的，只有人工冶炼的才可使人长生。在隋唐时代，服食金丹的理论又发生了重大变化。丹家认为，服食金丹不是吸收它们不败朽的性质，而是吸收它们所含的元气，使自己变成像元气一样可任意聚散的神仙。
隋代以前，虽然产生了许多炼丹书，其中特别是葛洪的《抱朴子内篇》，是丹书中的出类拔萃者，但正如葛洪所说，道士们都穷。而当时丹书所要求的药物，用量都很大，所以道士们很少能把炼丹活动付诸实行，他们必须借助国家的力量。但这一时期，战乱频繁，国家多事，也很少能顾及炼丹活动。梁武帝曾让陶弘景炼过金丹，但陶总是推说还没炼成。
长生不死是个极其吸引人的前景，秦皇、汉武曾为此穷尽了毕生的精力。他们的失败曾使炼丹术的声誉受到极大损害，但葛洪的重新论证又使炼丹术获得了新生。长期的政局不稳和社会动乱限制了炼丹术的实行。隋唐的统一不仅实现了较为长期的社会稳定，统一的国家也有充足的财富使人们，首先是皇帝及王公大臣们，把长生的愿望变为现实。从隋炀帝起，就花费大量财富让道士为他炼丹。而从唐太宗起，唐朝的大多数皇帝都让道士们为他们炼过金丹，单是因服丹而死的就有七八个。从事炼丹活动的，不仅有道士，而且有一般的方士和僧人，还有更多的是儒者，甚至有外国的僧人。见于记载，有许多王公大臣、将军、名士，都曾因炼服金丹送了性命。诗人卢照邻，因服丹致残，绝望下投河自杀；将军李抱真，服丹二万丸，奄奄一息，方士劝他再服三千即可成仙，他又服三千，果然成了“仙”。白居易炼丹，由于鼎器密封不严，丹砂全部飞走，才免于丹药之害。韩愈的《故太学博士李君墓志铭》，诉说他亲见的二个尚书、一个侍郎、二个节度使、一个御史大夫、一个将军因服丹而内如铁烙、吐血便血，只求速死并终于致死的惨状。至于他未见未闻的，更不知凡几。炼丹术升到了社会的上层，达到了它的极盛时期，实现了数百年来它梦寐以求的理想，同时也把自己暴露在光天化日之下，把它的不仅无用而且损人害命的性质暴露在众目睽睽之下，并由此失去了全社会的信任。到唐代末年，炼丹术和服气术都发生了严重的危机，面临着根本的转折。
以长生不死为目的的神仙术以大量的生命和财富为代价，换来了社会的醒悟，也留下了一些科学资料和思想遗产。道教仿照佛教人人皆有佛性说，也说人人都有道性。也就是说，人人都有成仙得道的可能。至于如何得道？什么叫成仙？则说法又各有不同。主张修心即修道的把排除情欲叫做得道，这如同佛教的断惑。服气、服丹者说是要把这个肉体变为元气。在元气状态下，那个道性是清静的，只是因为有了肉体这个有质碍的存在，才给人带来了情欲。服气、服丹，就是要改变这个有质碍的存在，使人返回那本性清静的状态。从复归本性这方面说，这个过程叫返本还原；从改变形体质碍这方面说，这个过程叫做变化气质。道教的这份思想遗产，也留给了宋代儒者，并对他们的思想发生了深刻的影响。