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一般说来，以三大宗教为代表的所谓人为宗教，其目的在于调整世道人心，它与以认识自然界为目的自然科学没有根本冲突。而对于一个指导全部社会生活的宗教来说，它也需要自然科学的支持，这是由于社会物质文化生活本身需要科学和技术。因此，在一定程度上，宗教也会把发展科学和技术纳入自己的教义。在这种情况下，科学技术的某些原则就成了宗教教义组成部分。在中国古代，科学技术与宗教的关系就是这样一种情形。几乎所有的科学技术成果，都被纳入儒教的理论和实践活动之中，成为儒教宗教活动的一部分。在这种情形下，科学自身的目的往往被掩盖于宗教的目的之下，它的认识世界、满足社会物质文化生活需要的目的似乎不是重要的，而是第二位的，而为宗教的目的服务，满足宗教生活的需要才是它的最高目的。
科学成了宗教的一部分，并且为宗教的目的服务，就势必要接受宗教教义的指导。宗教教义也就通过各种渠道渗入到科学的理论和实践活动之中。而宗教向科学的渗透也往往呈现出相互矛盾的情形。依据教义，宗教会主张发展某些科学，这对于科学某些部门的发展是有利的。但是，由于宗教必须保持教义的稳定，它往往要把某些已经过时的科学原则僵化为不可违背的宗教教条，从而使这些教条成为科学进一步发展的桎梏。儒教和中国古代科学关系的这种种情形，在不同的历史时期，往往以不同的形式表现出来，或者使某些方面特别突出出来。
隋唐时期，以儒教为最高信仰的国家政权，为发展科学做了许多工作。为了授时和探测天意，隋唐国家政权支持和发展了天文学。唐德宗《访习天文历算诏》道，天文学的任务“盖所以幽赞神明，发挥历象”，从古以来的帝王，“莫不仰稽次舍，俯察
祥”。因为虽然“天道难知，固以不言示教”，所以他要访求通晓天文占星以及懂得历算的人才。这就明确道出了古代天文学的目的。为了一般的音乐需求，更为了使郊庙祭祀有能为神灵歆享的纯正的雅乐，对音律学也进行了新的探讨。从汉代由侍医李柱国校方技书以后，医学著述基本上都是私人的事业。隋代开始，由国家出面，组织编写如《诸病源候论》等医学著作。唐代，由国家组织，以太尉长孙无忌为首，编纂了《新修本草》。隋唐时期，是我国历史上由国家出面编纂医书的开始。唐代国家继承南朝政权的政策，进一步发展了医学教育。太医署置博士和助教，招收学生，学生毕业，量才录用。各州也设医学博士和助教，教授学生。唐代国家屡次由皇帝下诏，颁布医方，为“救人疾患”（唐玄宗《榜示广济方诏》），是由于“立国之道，莫重于爱民”（唐德宗《颁广利方敕》）。这是皇帝的仁爱。但许多儒者主张从医，其原因乃是由于要尽忠孝。为了治疗君父和双亲疾病。孙思邈《千金要方序》道：“君亲有疾，不能疗之者，非忠孝也”。他还批评那些“末欲小人，多行诡诈，倚傍圣教，而为欺绐。遂令朝野士庶，咸耻医术之名。多教子弟诵短文，构小策，以求出身之道。医治之术，阙而弗论”。由此不难想象当时的医学对儒教的依附程度。王焘《外台秘要方序》也说：“呜呼！齐梁之间，不明医术者，不得为孝子。曾、闵之行，宜其用心。”把医术作为尽忠孝的手段，甚至带有某种非常强硬的性质。在这两个方面，都渗透着儒教的精神。
唐代在历史上首先开展了数学教育，在国子学设算学科。古代算学生也叫天文生，算学乃是天文学的一部分。所以，算学教育的目的服从天文学的目的。唐代后期，为了发展农业生产，曾要求臣子们在中和节贡献农书。对于发展农业科学，是一项有益的政策。但在唐代君臣的心目中，这并不仅是一项科学活动，而首先是一项按天意行事的宗教活动。《全唐文》卷七百三十二载，郑式方《中和节百辟献农书赋》：“命陈书而王化可阐，俾知方而农政斯列。”这是说，献农书首先是有利于政治教化的活动。侯喜《中和节百辟献农书赋》：“观其克合天意，咸造皇居，佥曰国以人为本，人以食为储。”这里谈到了粮食对于人的重要，人对于国家的重要，但是着意强调的，乃是说这是一项合乎天意的行为。
儒教精神对科学的渗透不仅在于国家的科学政策，而且还渗透到科学理论的自身。前面所说的灾异祥瑞事件，就是儒教精神渗透科学的典型事例。而科学中所体现的儒教精神，还不仅在于为儒教作探测天意的工具。在这一方面，也以天文学领域最为突出。
唐高祖李渊即位不久，即命道士傅仁均等修订历法，因自己接受天命做皇帝是戊寅年，遂以戊寅为历元，且定名为《戊寅元历》。制历者自述该历法可经受检验的地方有七条：
唐以戊寅岁甲子登极，历元甲寅，日起甲子，如汉《太初》，一也；冬至五十余年辄差一度，日短星昴，合于《尧典》，二也；周幽王六年十月辛卯朔，入蚀限，合于《诗》，三也；鲁僖公五年壬子冬至，合《春秋命历序》，四也……
在这里，合于经、纬，成了表明历法正确性的标准。由于《戊寅元历》和天象不合，唐高祖李渊遂下令由祖孝孙进行考校。祖孝孙让王孝通反驳道：
“日短星昴，以正仲冬”，七宿毕见，举中宿言耳。举中宿，则余星可知。仁均专守昴中，执文害意，不亦谬乎？又《月令》仲冬“昏东壁中”，明昴中非为常准……
王孝通也只能借对经文的理解不同来反驳对方“执文害意”。而他作为根据的，仍然是儒经。傅仁均又据儒经进行了答辩，最后这个历法还是得到了祖孝孙的批准。
儒经，和其他宗教经典一样，其中保存了许多当时的科学材料和科学成果。这些材料和成果，不仅可以作为科学史料，而且有些在相当长的一个时期内，也还是正确的，可以直接应用。但是，把这些成果当作具有普遍意义的、万古不变的真理，并以此为标准，来衡量以后的科学成果，或者把它们当作一成不变的模式，认为科学发展中出现的新情况、新结论，都只有符合它才是正确的，那就把科学的成果变成了宗教教条，并且使这些教条去限制和阻碍科学的继续发展。这种情况，最突出的表现，是唐代天文学攀附《周易》。
早在唐代儒者为《隋书》作《律历志》时，他们就提出了这样的问题：
夫历者，纪阴阳之通变，极往数以知来，可以迎日授时，先天成务者也。然则悬象著明，莫大于二曜；气序环复，无信于四时。日月相推而明生矣，寒暑迭进而岁成焉。遂能成天地之文，极乾坤之变。天数五，地数五，五位相乘而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，所以成变化而行鬼神也。乾之策二百一十有六，坤之策一百四十有四，凡三百六十，以当期之日也。至乃阴阳迭用，刚柔相摩，四象既陈，八卦成列，此乃造文之原始，创历之厥初欤？（《隋书·律历志》）
所谓“创历之厥初”是什么意思，这里讲得并不明确。但是有一点是明确的，那就是唐初的儒者已经有意要把历数和易数联系起来，把易数作为历数的基础和根据。
如果说这个序言是魏徵写的，那它就不只是天文学家的意见。
唐初儒者的意见后来由天文学家一行等人把它变成了现实。开元年间，一行奉诏造成了《大衍历》，这在当时是最好的历法，也是中国历史上最好的历法之一。而这部历法最大的缺点，则是将历数攀附易数，或者说，企图用易数来框限历数。宰相张说在一行死后所撰的《大衍历议》，其第一项就是《历本议》。《历本议》说道：
《易》：“天数五，地数五，五位相得而各有合，所以成变化而行鬼神也。”天数始于一，地数始于二，合二始以位刚柔；天数终于九，地数终于十，合二终以纪闰余；天数中于五，地数中于六，合二十，中以通律历。天有五音，所以司日也；地有六律，所以司辰也。
参伍相周，究于六十，圣人以此见天地之心也。
接着，作者叙述了“天中之积”“地中之积”等自创的概念，然后得出结论说：
是以大衍为天地之枢，如环之无端，盖律历之大纪也。
纪，纲纪的意思。也就是说，《周易》中的大衍之数，乃是历法的规范、框架、模式。历法数据，要根据大衍之数推衍出来。
此下是《历本议》关于如何推算历法中的气朔之分母，如何推算历法中的通数、章法等等，限于篇幅，我们就无法一一介绍了。
就实际而言，大衍历的成功，是由于它吸收了此前历代积累的历法成果。它考虑了岁差和日月在一年四季中运行的速度不同，采用了定朔及二次内插法等先进的数学方法。而且唐代在建国之初，就注意改进天文观测工具。一行在制定《大衍历》之前，首先由梁令瓒制作了一套天文观测仪器，进行了认真的天文观测。正是在这样的基础上，一行才制订出了当时最优秀的历法。这也是《大衍历》那些数据的真正来源。
历法数据，是用从1到10这十个自然数码表示的。整数后面的奇零部分，古代一般是用分数表示的。而分数的分子、分母，也都可以分别看作整数。这样，一切历法数据，就都可以视为整数。而一切整数，都可以用从1到10这十个数字通过某种形式推衍出来。而所谓《周易》的天地之数，也就是这十个自然数。不过这十个自然数一旦被载入《周易》，就被赋予了神圣的性质。《大衍历》数据和易数的关系，不过是和从1到10这十个自然数字的关系，只是被赋予了神圣的性质罢了。二者的关系，也不是《大衍历议》所说的那样，用一种完全是任意的规则推衍出来的。这些规则以及所说的推衍过程，仅仅是为了攀附易数而随意创造出来的。《大衍历》攀附易数，是儒经框限自然科学和自然科学依附儒经的一个典型事例。
儒教精神框限自然科学的另一典型事例是一行所进行的大地测量。
据《周礼·大司徒》所载：“以土圭之法测土深。日至之景，尺有五寸，谓之地中。”郑玄注：“日景于地，千里而差一寸。尺有五寸者，南戴日下万五千里，地与星辰四游升降于三万里之中，是以半之，得地中，今颍川阳城是也。”人们对大地中心的观念，是在人们实践范围非常狭隘的情况下的产物。千里而差一寸，也是在人们实践能力很低的情况下所得的数据。在当时，这也是重要的科学进步。随着人们实践范围的扩大和实践能力的提高，这样的观念和这样的数据都应该得到修正。但是一旦载入儒经，它就成为难以改变的教条。
早在南朝时期，人们就发现，在日南，也就是今天越南境内，日影不是向北而是向南。而从越南到被认为是地中的阳城，即今天的河南省登封县境内，并没有一万五千里。当时就有人提出怀疑，千里而差一寸的数据是否正确？一百多年以后，隋代的刘焯才要求进行实际测量。刘焯的愿望，又过了一百多年，才由一行加以实现。这是一次规模宏伟的大地测量活动，也是人类历史上第一次进行的大地测量，具有重要的科学价值。
测量的结果，不仅否定了千里一寸的数据，而且发现，从越南到蒙古一带，北极星离地面的高度是越来越高。千里一寸是传统的盖天说数据，北极星出地高度不变是浑天说的论断。因此，这次测量就从根本上动摇了这两种最有影响的天体结构理论的立论基础。这是旧科学的危机时期，也是新科学诞生的前奏。但是，根深蒂固的儒教精神，使一行在科学行将产生重大进步的关头止步了。他说：
原古人所以步圭影之意，将以节宣和气，辅相物宜，不在辰次之周径；其所以重历数之意，将欲恭授人时，钦若乾象，不在浑、盖之是非。若乃述无稽之法于视听之所不及，则君子当阙疑而不质。……王仲任、葛稚川之徒，区区于异同之辩，何益于人伦之化哉！
从科学上可以说，一行的态度是谨慎的。但是他否认浑、盖之争的理由却是由于这样的争论无益于“人伦之化”！因为在他看来，这样的争论超出了儒教的需要范围，因而是没有意义的。
一行以后，关于天体结构的争论果然沉寂了，人们的视野开始转向大地，转向对海潮问题的探讨。对海潮的科学探讨始于王充《论衡》，他反对把钱塘江的大潮归原于伍子胥的神魂发怒，并科学地揭示了海潮和月亮盈亏的关系。后来有葛洪，他把海潮归原于天河和地上的河海之水的相互激荡。此后这个讨论又活跃起来。首先是封演，在《封氏闻见记》中作为一条要闻，指出海潮和月亮盈亏的准确对应，并认为其原因在于水和作为“阴精”的月亮“潜相感致”的结果。和封演大约同时的窦叔蒙，则认真地作了一篇科学论文，以《海涛论》（一说《海涛志》）为名发表，也认为作为太阴之主的月亮是涨潮的根源。他还进一步解释每年春秋两次大潮，认为那是由于月亮经过十二次舍中的析木和大梁的结果：“析木，汉津也；大梁，河梁也。阴主经行，济于河汉，乃河王而海涨也。”这种解释和所谓阴类相感应，都是董仲舒以来儒教的以同类相感为基础的占星理论。作为科学，从王充到窦叔蒙，都正确地指出了海潮涨落和月亮的关系，窦叔蒙还准确地计算出了海潮的涨落时间。但是对这种科学事实的解释，王充以外，其他三位都不得不借助儒教的占星理论。窦叔蒙还指出，日与月的关系，是君臣的关系；月朔、月望，就像将相。“是故推日月知君臣，体朔望知将相”。这种君臣、将相的关系，决定了每月朔望的海潮大于平日。这也完全是儒教的星占理论。
后来卢肇作《海潮赋》，反对窦叔蒙等把海潮的成因仅仅归原于月亮，而认为是日与月共同作用的结果。这个论断无疑是有见地的。但他引用《周易》来证明自己的论断：
《易》曰：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也。”夫物之形相睽，而后震动焉……乃知日激水而潮生，月离日而潮大，斯不刊之理也。
在所著《浑天法》中，他进一步援引《周易》来证明自己理论：
又按《周易》，离为日，坤为地。日出地上，于卦为晋；日入地下，卦为明夷。乾为天，坎为水。天右旋入水为夕，则天在水下，于卦为需；天左旋升出为潮，于卦在讼。又离为日，坎为水。日出水上，卦为未济。济之言，涉也。日东出而未西涉水，此其象也。日入水下，卦为既济。言日右随天入，已涉于海。则《周易》之象，其事较然。
在《进〈海潮赋〉状》中，卢肇一再表白：
微臣始自知书，志在稽古。或观天地之道，得于经史之间。……偶识海潮，深符易象，理皆摭实，事尽揣摩……臣门地衰薄，生长江湖，志在为儒……臣为此赋以二十余年，前后详参，实符象数……
无论卢肇的理论正确与否，他把自己的理论努力依附儒经，则是明明白白的事实。
大约唐末五代时期，丘光庭著《海潮论》，反对王充和窦、卢，认为他们的海潮论都有一个前提，那就是水必须是会盈缩的。但是水不会盈缩，而海潮是由于大地的升降。他也援引儒经，作为自己理论的根据：
《易》称“水流湿”，《书》称“水润下”，俱不言水能盈缩。则知海之潮汐，不由于水，盖由于地也。
但是依丘氏说，也有一个前提，那就是地必须是会动的。然而按照传统说法，地是静的。丘氏在这里又求助于《周易》：
《易》言：“坤，元亨，利牝马之贞。”《传》言牝马地类，行地无疆。观其所象，地非不动之物。
认为大地是运动的，无疑是非常可贵的科学见解。然而丘氏用以证明自己这个见解的理论根据，却又实在难以依靠。
在医学领域，类似的情形就更多，由于医学材料许多读者较为熟悉，限于篇幅，就不能一一介绍了。从上述这些，我们已足以知道儒教精神在隋唐科学中渗透的程度。
刑，只是惩罚手段，如杖打、割鼻、处死等等。在上古时代，是只有刑而无法的。即只讲究如何处罚，至于某种处罚适宜什么罪过，则没有一定之规，而依当事人的意志而定。后来大约有了一些规定，指犯了什么过失才可用什么刑罚，这就是法。法在中国的起源，儒者们一般推到尧舜时代。《周礼·秋官司寇·司刑》载：“司刑掌五刑之法，以丽万民之罪。”每种刑罚有五百条法律。不过这些刑和法，都只是有关部门掌管的，并不公开。
春秋时代，刑逐渐公开。所谓晋国铸刑鼎，邓析作竹刑，可作为刑和法开始公开的标志。战国时代，李悝作《法经》六篇，后被商鞅用于秦国。汉代萧何、叔孙通、张汤等又不断增补，约增至六十篇。曹魏删节汉律，又新作十八篇。晋代又将以前的刑律删定为二十篇。后来又不断更改，使法律日益严密。到隋代，苏威、牛弘等创制新律，删除了一千条，只余五百条，被认为是一部简要但无疏失的法律。唐代贞观年间，长孙无忌等又在隋律的基础上，减轻刑罚，有九十二条死罪降为流放，七十一条流放降为苦役。唐高宗时，又命长孙无忌和法律专家为唐律作“义疏”，称《唐律疏议》，由朝廷下令颁行。《四库提要》称：“唐律一准乎礼，以为出入，得古今之平。故宋世多采用之。元时断狱亦每引为据。明洪武初，用儒臣同刑官进讲唐律。后命刘惟谦等详定明律，其篇目亦准于唐。”因此，唐律乃是一部总结前代成果又作为后世典范的法律。所谓“一准乎礼”，就是说里面完全体现着儒教的精神。长孙无忌《进律表》道：
臣闻三才既分，法星著于玄象；六位斯列，习坎彰于《易经》。故知出震乘时，开物成务。莫不作训以临函夏，垂时以牧黎元。
所谓“法星著于玄象”，是说有关法律的事，天上已有星象表现出来。据《晋书·天文志》：
南蕃中二星间曰端门。东曰左执法，廷尉之象也。西曰右执法，御史大夫之象也。执法，所以举刺凶奸者也……
贯索九星在其前，贱人之牢也。一曰连索，一曰连营，一曰天牢，主法律，禁强暴也。……九星皆明，天下狱烦；七星见，小赦；六星、五星，大赦。
天上的星象，乃是天意的表达。因此，法律的制定，乃是体现了上帝的意志。
法律必须体现上帝的意志，见于《礼记·王制》：“凡制五刑，必即天论。”郑玄注道：
必即天论，言与天意合。
孔颖达疏：
必即天论者，即，就也。论，谓论议。言制五刑之时，必就上天之意论议轻重。
长孙无忌援引玄象，就是要说明唐律是一部体现天意的法律。
“习坎”，是《周易》坎卦卦辞。其爻辞有：
初六，习坎，入于坎窞，凶。
坎卦上卦下卦都是坎，坎属阴。上下卦都是阴，就是阴到了极点，所以落入陷阱，是刑狱的象征。这就是说，司法用刑的事，《易经》中也有明确体现。《易经》是圣人仰观俯察的结果，援引《易经》，是为了进一步说明唐律乃是天意的体现。
接着长孙无忌列举了历代造律的过程，最后说“大唐握乾符以应期，得天统而御历”，皇帝“体元纂业，则大临人”。“乾符”就是天命之符，“则大”就是则天。这套法律，是唐朝皇帝深刻体会了天意，而命令臣子们制定的。
《唐律》第一项是《名例》，是法律的纲领。其中第一条是《五刑》，即：笞（用竹板或荆条抽打背或臀部。唐太宗看人体解剖图，知背部离人内脏很近，于是下令今后只打臀部），杖（用木棒打），徒（苦役），流（流放），死（分绞、斩两种）。第二条《十恶》，即谋反、谋大逆、谋叛、恶逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不义、内乱。第三条《八议》，即议亲、议故、议贤、议能、议功、议贵、议勤、议宾。
所谓“议”，就是讨论、议论。一般情况是不加讨论的，依法办事就行。但是对于亲属、故旧，有才能、功劳和外宾，就要加以讨论。这里体现了儒教的“亲亲”原则和“故旧不遗”的精神，也有爱惜人才的意思。《礼记·王制》：“凡听五刑之讼，必原父子之亲，立君臣之义以权之。”八议，就充分体现了儒礼的精神。所谓唐律“一准乎礼”，在八议中得到了充分体现。
由于儒教当时是整个社会生活的指导，所以《唐律》这部儒教法典，从今天的观点看来，《十恶》中有些是当今的法律也要涉及的范围。但其中相当一部分，在今天的法律看来，则是纯粹的道德问题，而有些，则是神学问题。这一部分，是我们这里要重点介绍的部分。在这一部分中，凸现了唐律中浓重的宗教精神。
十恶第一恶是谋反罪。《疏议》解释说，王者尊奉上天之命来作亿万百姓的父母，为臣为子的应该只有忠孝才对，却要谋反，这是“规犯天常，悖逆人伦”。也就是说，谋反还不只是今天所说的危害国家安全问题，而是还含有违背上帝意志的意思。
第二谋大逆，指“谋毁宗庙山陵及宫阙”。《疏议》道：“有人获罪于天，不知纪极，潜思释憾，将图不逞，遂起恶心，谋毁宗庙山陵及宫阙。”犯罪者把毁坏皇家的坟墓和宗庙看作是对皇帝的严重打击，法律也把这种行为看作最严重的罪过之一，双方在宗教观念上是完全一致的。这种观念扩大到民间，也把破坏祖宗坟墓看作严重罪恶。
第三谋叛，大体相当于今天的叛国罪。
第四恶逆，指殴打、谋杀祖父母、父母，杀伯父母、叔父母、姑、兄、姊、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母。这里充分体现了儒教的孝道。长辈杀晚辈，夫杀妻等，是不算恶逆的。前述杨坚曾下令，把僧尼毁坏佛像、道士毁坏天尊像也算作恶逆，也是体现了儒教精神的宗教罪。
图5.17 长孙无忌画像（选自清代刘源绘
第五不道，指残忍的杀人罪（如杀死一家三口或杀人后又肢解尸体的）及“造畜蛊毒厌魅”。后一项也应归入宗教罪范围。隋文帝杨坚把俗人毁坏佛像、天尊像也归入不道罪。
第六大不敬，其中一条内容是“盗大祀神御之物”。大祀的对象，在唐朝为昊天上帝、五方上帝、皇地祇、神州、宗庙。祭祀的物品是供神灵使用（御）的，盗窃这类物品，其罪过要比盗窃其他物品严重。其中帷帐、几杖等，即使造成未用，也是神御之物，因为那是专为神灵制造的。祭品、祭器，如笾豆等祭器，酒食等祭品，若已经摆到神前，也是神御之物。
第七是不孝，其内容有：控告和骂詈祖父母、父母，和祖父母、父母分居以及瞒着祖父母、父母私蓄财产，在为父母服丧期内结婚和不穿丧服、进行娱乐活动，或者听到祖父母、父母死亡的消息不痛哭等。在今天，这是法律所不管的道德范围；在古代，这是法律要管的最严重的罪恶之一。
第八不睦，指谋杀及出卖恶逆条所列以外的亲属。这也是儒教原则的体现。
第九不义，指杀害长官，以及妻子知道丈夫死亡不痛哭，为丈夫服丧期内作乐改嫁。后一条在今天也仅是道德问题。
第十内乱，指奸污亲属，强奸父、祖之妾或与之通奸。
以上是唐律的纲领，是贯穿律条始终的基本精神。具体的律条，是这个基本精神的贯彻。
关于大不敬罪，《唐律疏议》卷十九道：
诸盗大祀神御之物者，流二千五百里。
其卷二十七又指出，“弃毁大祀神御之物”，“及非服而御者”，“各以盗论”。若是丢失及误毁，也以盗论，不过罪减二等。盗窃这些物品数量大的，按赃物多少计算，比盗窃一般物品都罪加一等。若在大祀期间对天坛、地坛有所损坏，流放二千里。不是祭祀的日子损坏了，罚苦役一年。损坏祭坛外围的短墙，比损坏祭坛罪减二等。
供给祭祀所用的牲畜，必须按规范饲养，要养得肥壮，并且不得鞭挞，否则也要治罪：
诸供大祀牺牲，养饲不如法，致有瘦损者，一，杖六十；二，加一等，罪止杖一百。以故致死者，加一等。（《唐律疏议》卷十五）
中祀、小祀中所用的牲畜，有瘦损或致死，其刑罚依次递减。
对于宗庙和坟墓的保护更加严格，不许无关人员进入。擅自进入者，要判罪：
诸阑入太庙及山陵兆门者，徒二年。（《唐律疏议》卷七）
若是翻墙而入，罚苦役三年。警卫的没有发现，也要治罪，只是比进入者减二等。警卫的主帅也要治罪，只是比直接警卫的又减二等。如果是故纵，则和进入者同罪。
盗窃皇家园陵内的草木，要服苦役二年半。盗普通人家坟墓上的树，杖一百。如盗窃数量很大，则根据一般盗窃罪，加一等论刑。
对佛像、天尊像，也加以保护。普通人盗窃或毁坏，罚苦役三年，僧尼、道士犯此条，要据情节轻重加刑。盗回供养也不行，也要治罪，不过较轻，杖一百。
这是儒教的法典，所以对儒教的宗教活动及宗教设施，主要是保护。对佛、道二教，还是有某些限制，比如规定不许私度：
诸私入道及度之者，杖一百（若由家长，家长当罪）。已除贯者，徒一年。本贯主司及观、寺三纲知情者，与同罪。若犯法合出观、寺，经断不还俗者，从私度法。即监临之官，私辄度人者，一人，杖一百；二人，加一等。（《唐律疏议》卷十二）
这就限制了佛、道二教的发展。因此，个别皇帝的崇佛、崇道行为，往往只是个人的行为，所以只是一时的热潮。从全面的情况看来，保护儒教，限制佛、道二教，乃是中国古代这个政教一体的国家的基本国策。
孝，是儒教国家基本的治国原则，国家对孝道不只是作为一项美好道德进行提倡，而是载入法律，对不孝行为进行严厉打击。《唐律疏议》卷三规定，男子犯了不孝罪，当流放者，一品官员以下的，都不许减刑和用金钱赎罪。其卷二十二规定：
诸詈祖父母、父母者，绞。欧者，斩。过失杀者，流三千里；伤者，徒三年。若子孙违反教令，而祖父母、父母欧杀者，徒一年半。以刃杀者，徒二年。故杀者，各加一等。
关于父母和子女间，包括妻子和丈夫父母间的法律问题，其权利差异的程度，都和这一条相类似。即使父母有了罪，也不许告发：
诸告期亲尊长、外祖父母、夫、夫之祖父母，虽得实，徒二年。其告事重者，减所告罪一等。即诬告，重者，加所诬罪三等。（《唐律疏议》卷二十四）
这一条，把孔子所主张的父子相隐变成了法律规范。告尊长和告父母一样有罪，则是孝道的推广，是儒教等级尊卑观念的法律化。一般的诬告，服反坐罪，而诬告尊长和父母，要比一般诬告罪加三等，这是非常严厉的规定。
作为一个儒教国家，执行法律，也要按天道行事。依《礼记·月令》，春行赏而秋决狱。这一条也作为法律条文规定下来。如有违反，也要治罪：
诸立春以后、秋分以前决死刑者，徒一年。其所犯虽不待时，若于断屠月及禁杀日而决者，各杖六十，待时而违者，加二等。（《唐律疏议》卷三十）
通过这些法律条文，儒教就把自己的教义最有力地渗透到社会生活的各个方面。
随手拈来的两个案例，可见唐代法律执行情况之一斑。《全唐文》载，周子翰有《对无鬼论判》一文，其中谈到，有二人饮酒，一人死亡。生者说是见鬼致死，死者家属认为是谋杀。经官断为谋杀，但周子翰认为不是谋杀，而是见鬼致死。同意周判的还有二人。周还有《对为律娶妻判》一文。其中说到某人善算，所以按音律推算，娶妻生子，别人告他行妖术。周子翰判道，该人“洞律吕相生之算，尚阴阳更配之理”。武同德也同意周的判决，认为某人不是为妖。周、武之所以有这样的判词，乃是因为推算阴阳、律吕，是儒教教义的一部分。在《唐律疏议》中，也有给施巫术者治罪的条文。卷十八载：
诸有所憎恶，而造厌魅及造符书咒诅以杀人者，各以谋杀论减二等。
《疏议》注释道：“厌事多方，罕能详悉。或图画形象，或刻作人身，刺心钉眼，系手缚足……或咒或诅，欲以杀人者。”而儒教用以推算天道、探测天心的术数，是不在这一类的。
历代儒者著书立说，许多议论宏伟，然而那却只是一家之言，一人之见，能够变成全社会共同遵守的行为规范的，为数并不很多。这些法律条文，则是儒者们精选了那些他们认为是最优秀的议论、儒教思想的核心而形成的，并且为全社会所共同遵守。因此，这些法律条文中所体现的思想，是儒教，也是儒者们所信奉的最核心的思想。儒学研究，应该充分注意这些条文中的内容。
隋代所修的史书，今天已基本不存。载入正史的《隋书》《梁书》《陈书》《周书》《北齐书》，都成于唐代初年。在这五部正史之后，唐初还修成了《南史》《北史》和《晋书》。其中《南史》《北史》是李延寿一人撰成的，其他都是集体著作。《晋书》中《宣帝纪》《武帝纪》《陆机传》《王羲之传》的史论，还是唐太宗李世民亲自撰写的。这些史书中体现的思想，是唐代史学思想的一部分。唐代初期，史臣们就撰述了唐史，其中不仅许多资料，而且许多思想，都保存在现存的《旧唐书》中。唐代还开始为皇帝修实录，这是一种新创的史书体例，为后世所沿用。唐代后期，还产生了杜佑撰写的《通典》，专记历代典章制度；苏冕、杨绍复先后撰成的《唐会要》和《续唐会要》，分门别类地记述历史事实。这两种历史著作也开创了一种新体例，为后世所沿用。
唐代修史，开始于令狐德棻的建议。令狐对唐高祖李渊说，近代以来的几个朝代，大多没有正史。南朝梁、陈的文献还在，北周和隋朝的事迹，许多人还能记得，一二十年以后，恐怕就不会再有人记得了。所以应该抓紧时间，修撰史书。倘若不能这样做，就无法给后人留下一些教训：
如文史不存，何以遗鉴今古？（《旧唐书·令狐德棻传》）
在他看来，历史的作用就是给后人作为鉴戒。唐高祖接纳了这个建议，并下诏道：
司典序言，史官记事，考论得失，究尽变通，所以裁成义类，惩恶劝善，多识前古，贻鉴将来。（《旧唐书·令狐德棻传》）
“考论得失，究尽变通”，“裁成义类”，“多识前古”，都是手段；“惩恶劝善”，“贻鉴将来”，是目的。唐高祖的这道诏书，代表了一个时代历史学家的共同认识。唐代的历史著述，可说都是在这个总的思想指导下撰成的。
唐太宗李世民所亲撰的四篇史论，就是为总结前代的经验、教训。《晋书·宣帝纪》后“制曰”之下，李世民赞扬了司马懿前期的才华和忠诚，批评了他后来的怯懦和犯上作乱。李世民认为，其原因在于，司马懿在生擒孟达、灭公孙文懿之后，就“自以兵动若神，谋无再计”。当他成为托孤重臣以后，就贪于近利。李世民认为，司马懿虽然生前以欺伪获得短暂的成功，但终被后人耻笑。在《晋书·武帝纪》后，李世民赞扬司马炎“雅好直言，留心采擢”，“仁以御物，宽而得众，宏略大度，有帝王之量”。但在成功以后，天上“祯祥显应”，地上“风教肃清”，因此他也就骄傲起来，“虽登封之礼，让而不为，骄泰之心，因斯而起。见土地之广，谓万叶而无虞；睹天下之安，谓千年而永治”，却不知居安思危，处广思狭。加上不忍废除无用的太子，又将国家托给不忠又无才的庸人，终于导致社稷倾覆，天下大乱。李世民认为，舍弃一个儿子，只是小忍；而使社稷安宁，却是大孝。在这大小利弊之间，必须作出正确的选择。李世民总结这些教训，可说都变成了他本人的实际行动。对王羲之，李世民只是评论了书法。对陆机，李世民则指出这位文武全才者生不逢时，其失败乃是天意，而不是人谋，“是知西陵结其凶端，河桥收其祸末，其天意也，岂人事乎？”（《晋书·陆机传》）。皇帝对历史的态度，深刻地影响着儒者们的历史观。在唐初所修的几部史书中，儒者们有时也往往用很长的篇幅，去总结历史上得失兴亡的经验和教训。
唐朝和前代一样设史官，记本朝行事的利弊得失。为了保证史官记录的真实性，皇帝也不能观看这些史记，以免干扰史官的工作。有一次，唐太宗问负责记录皇帝起居的褚遂良：“卿记起居，大抵人君得观之否？”褚遂良回答道：“今之起居，古左右史也。善恶必记，戒人主不为非法。未闻天子自观史也。”唐太宗又问：“朕有不善，卿必记邪？”褚遂良说：“守道不如守官。臣职载笔，君举必书。”在旁边的刘洎也说：“使遂良不记，天下之人亦记之矣。”于是李世民说，他一定把历代的教训牢记在心，进善人，远小人，不听谗言，使史官记不到自己的恶行。（见《新唐书·褚遂良传》）对本朝皇帝的约束，是以历史为镜的延伸。
唐太宗以后，史官们逐渐松懈起来。许敬宗掌管修撰唐史，以个人好恶甚至因受贿而颠倒黑白，极大地破坏了历史记载的严肃性。许多史官，不认真履行职责，在这种情况下，刘知幾撰写了《史通》，总结了过去历史著作的得失、优劣，批评了当时史官们的不能尽心尽职，提出了历史著述应该遵守的原则。在这部历史学著作中，集中体现了隋唐时代的史学思想。
刘知幾也认为，历史著述的任务，首先是褒贬善恶，给后人以鉴戒、教训。在《史通·直书》篇，刘知幾说：
史之为务，申以劝诫，树之风声。其有贼臣逆子，淫君乱主，苟直书其事，不掩其瑕，则秽迹彰于一朝，恶名被于千载。言之若是，吁，可畏哉！
在《曲笔》篇，刘知幾再次阐明了历史记载扬善抑恶的目的：
盖史之为用也，记功司过，彰善瘅恶，得失一朝，荣辱千载。苟违此法，岂曰能官？
也就是说，假若不能使历史记述起到抑恶扬善的作用，就不配做一个史官。
为了贯彻这个目的，刘知幾提出了一系列历史记述的具体原则。
历史记述的第一条原则就是秉笔直书、善恶必记。但是刘知幾慨叹秉笔直书的史官往往被杀戮，曲笔迎合的则总是得平安，所以要想得到一部实录是非常困难的。然而这却是历史记述的首要原则。因为只有如实记录，才能使史书起到扬善抑恶的目的。在《直书》《曲笔》两篇，刘知幾赞扬古代的董狐，批评后世的一些史官。在这批评和褒贬中，寄予了刘知幾对史记必须直书的要求。
但是为了名教，刘知幾赞成孔子的《春秋》笔法，主张为尊者隐恶：
肇有人伦，是称家国。父父子子，君君臣臣，亲疏既辨，等差有别。盖“子为父隐，直在其中”，《论语》之顺也；略外别内，掩恶扬善，《春秋》之义也。自兹已降，率由旧章。史氏有事涉君亲，必言多隐讳，虽直道不足，而名教存焉。（《史通·曲笔》）
这样的曲笔，在儒者看来，是形曲而实直。因为它维护了儒教关于君臣父子亲疏等级的道德原则，和直书史实以褒贬善恶，是同一个目的。在《史通·惑经》篇，刘知幾再次论述了曲笔维护名教的作用：
夫臣子所书，君父是党。虽事乖正直，而理合名教。
然而这样一来，史官笔下就会只有乱臣贼子，而不会有淫君乱主，史书抑恶的作用就要大大降低，唐太宗李世民也无法为司马懿、司马炎作史论。对于这样一个矛盾，刘知幾没有去揭露它，更无心去解决它。以曲笔为尊者隐恶，是刘知幾所主张的史书应贯彻的第二条原则。以这条原则为标准，刘知幾批评司马相如暴露自己的丑事，王充直书自己父亲的恶行：
然自序之为义也，苟能隐己之短，称其所长，斯言不谬，即为实录。而相如自序，乃记其客游临邛，窃妻卓氏。以《春秋》所讳，持为美谈。虽事或非虚，而理无可取。载之于传，不其愧乎？又王充《论衡》之《自纪》也，述其父祖不肖，为州闾所鄙，而己答以瞽顽舜神，鲧恶禹圣。夫自序而言家世，固当以扬名显亲为主，苟无其人，缺之可也。至若盛矜于己，而厚辱其先，此何异证父攘羊，学子名母？必责以名教，实三千之罪人也。（《史通·曲笔》）
因此，无论是直书或是曲笔，也无论是抑恶还是扬善，都还有一个更高的目的，即，为名教服务。而这样的史书，也就是名教的史书，是名教实行教化的一个组成部分。这样的史学，也就是名教即儒教的史学。继曲笔以后，刘知幾还提出了“无益不书”的原则：
昔贾谊上书，晁错对策，皆有益军国，足贻劝戒。而编于汉史，读者犹恨其繁。如《隋书·王劭》《袁充》两传，唯录其诡辞妄说，遂盈一篇。寻又申以诋诃，尤其谄惑。夫载言示后者，贵于辞理可观。既以无益而书，岂若遗而不载？（《史通·杂说中》）
刘知幾认为，对于这些无益的言论，应该让李斯把它们烧掉，让董卓把它们作了帷帐。因为记言是为了给后人以鉴戒，既然这些言论起不了这样的作用，那就不过是徒然浪费纸张罢了。无益不书，可算是刘知幾提出的第三条原则。
第四条原则是“无关不书”。这也可说是无益不书的延伸。其主要目标，是指历代正史中的《天文志》。
从《史记》设《天官书》以后，历代正史几乎都有《天文志》。到刘知幾当时，几乎所有的《天文志》都要叙述一遍星象的名称、位置和占卜原则，其内容基本雷同。刘知幾认为，这些雷同的内容是不必要的：
夫两曜百星，丽于玄象，非如九州万国，废置无恒。故海田可变，而景纬无易。古之天犹今之天也，今之天即古之天也。必欲刊之国史，施于何代不可也？……
窃以国史所书，宜述当时之事。必为志而论天象也，但载其时彗孛氛祲，薄食晦明，裨灶、梓慎之所占，京房、李郃之所候。至如荧惑退舍，宋公延龄；中台告坼，晋相速祸。星集颍川而贤人聚，月犯少微而处士亡，如斯之类，志之可也。若乃体分蒙洪，色著青苍，丹曦素魄之躔次，黄道紫宫之分野，既不预于人事，辄编之于策书，故曰刊之国史，施于何代不可也？（《史通·书志》）
史书是记载人事得失的，天上星象的自然状况，与人事无关，记载它们有什么用呢？刘知幾建议把这些内容另外编辑成书，而《天文志》只记当代天变的情况，因为这是与人事有关的、天对人事的反应。在这一方面，刘知幾认为只有袁山松、沈约、萧子显、魏收四人这样做了，这是他们的长处。刘知幾还举例说，假如要记星象的名称、位置、颜色等等，那么，人的四肢、五官、五脏、骨节等，要不要记录呢？还有星象的正常运动，以及它们和地上事物的关系，比如麒麟斗而日月食，鲸鲵死而彗星出之类，就不必记载。因为这仅仅属于天道，而与人事无关，不能给人以劝戒。刘知幾认为，天象对人事的反应，是不应怀疑的：
夫灾祥之作，以表吉凶。此理昭昭，不易诬也。（《史通·书志》）
因此，灾祥，是与人事有关、可以用作劝戒的事件。记录这些，是史官的职责。
为此他批驳了陈寿《三国志·刘后主传》所记“蜀无史职，故灾祥靡闻”。认为这是陈寿由于父亲被蜀汉政权处以髡刑而发出的诽谤之言。他列举了数条灾祥事件，说明蜀国不仅有史官，而且这些史官还是尽职的。
但是刘知幾反对秦汉以后那过分泛滥的关于天人感应的记载。为此他用很大的篇幅考察了历代的灾祥记录，并特意辟专章考察了《汉书·五行志》的记述，指出了其中的种种错误，也批评了班固在该记下应验的事实时却未记下。比如汉昭帝元凤三年，眭孟认为当有庶人为天子者，《京房易传》说是当有同姓人做天子。刘知幾认为，这是汉宣帝即位的祥瑞，“案此当是孝宣皇帝即位之祥也”（《史通·五行志错误》）。但班固却“但申解释，不显符应”，是不应该的。
与此相关，刘知幾认为在对待鬼神的问题上，应遵守孔子的原则。不语怪力乱神，史书只应记载那些与军国大事有关的鬼神事件：
若吞燕卵而商生，启龙漦而周灭，厉坏门以祸晋，鬼谋社而亡曹，江使返璧于秦皇，圯桥授书于汉相。此则事关军国。理涉兴亡，有而书之，以彰灵验，可也。（《史通·书事》）
但是王隐、何法盛等人却专门搜集些琐碎的材料，编成鬼神传、录，在刘知幾看来，这都是和五经所载相反，因而是不该做的。
史书的目的在于给人鉴戒，所以语言应当朴质，而不应卖弄文采。这是刘知幾提出的第五条原则。《史通·载文》篇说，《周易》有“观乎人文，以化成天下”。文采，对于记事是绝对必要的。但是后世为文，却极力铺张，这就要不得了：
爰洎中叶，文体大变。树理者多以诡异为本，饰辞者务以淫丽为宗。譬如女工之有绮縠，音乐之有郑卫。盖语曰：不作无益害有益。至如史氏所书，固当以正为主。
他认为《春秋》的记事，“其理谠而切，其文简而要，足以惩恶劝善，观风察俗者矣”。而汉代的那些赋，“喻过其体，词没其义，繁华而失实，流宕而忘返，无裨劝奖，有长奸诈”。司马迁和班固都把它们收入史书，是错误的。（《史通·载文》）以“有裨劝奖”为目的，刘知幾提出了他对史书文体的主张：
夫史之称美者，以叙事为先。至若书功过，记善恶，文而不丽，质而非野，使人味其滋旨，怀其德音。三复忘疲，百遍无
，自非作者曰圣，其孰能与于此乎？（《史通·叙事》）
虽然这样的高度只有圣人能够达到，但它也是一般史官应向之努力的目标。这样的主张，和后来韩愈等人提出的“文以载道”的主张，是相类的主张。
依刘知幾的主张，则《春秋》是史书的最高标准。因为它“据行事，仍人道。就败以明罚，因兴以立功”，“微婉其说，志晦其文，为不刊之言，著将来之法”。以此衡量，则《史记》只是罗列事实，“至太史公著史记……其所书之事也，皆言罕褒讳，事无黜陟，故马迁所谓整齐故事耳，安得比于《春秋》哉？”（《史通·六家》）
刘知幾的史学观，代表着儒教学者正统的史学观。这样的史学观若归为一句话，那就是让史书为政治和教化服务。
刘知幾的主张，首先由他的儿子刘秩认真贯彻了。刘知幾在《史通》中曾主张把历代皇帝的诏书、诰令收入史书，但他自己未能成就这样的事业。他的儿子刘秩，采集历代经史百家之言，撰成《政典》三十五卷，其中应有乃父提到的诏书、诰令。受刘秩的启发，唐代宗年间的杜佑撰成了《通典》二百卷。《通典》关注的是历代的典章制度，也是历代正史中志书的扩大，但是其中却不收正史中几乎都有的天文、律历志，这显然是受了刘知幾史学观的影响。其目的，也是为了有益世教。
《通典》把《食货典》放在第一。因为在杜佑看来：“夫理道之先在乎行教化，教化之本在乎足衣食。《易》称聚人曰财。《洪范》八政，一曰食，二曰货。管子曰：‘仓廪实知礼节，衣食足知荣辱。’夫子曰：‘既富而教’，斯之谓也。”（《通典》卷一）把足衣食看作教化之本，并将这一看法付诸修史实践，这无疑是杜佑的高明卓识。然而所谓“本”，只是个基础。杜佑所重的，归根结底，还是教化本身。而实施教化，最好的手段乃是礼。因此，在全书二百卷中，《礼典》就占了一百卷，整整二分之一。《礼典》中，不包括嘉、宾、军、凶四礼中的祭祀内容，单是祭礼本身，就占了《礼典》的三分之一强。这样的安排，说明了杜佑的思想倾向。《通典》，乃是一部记载儒教典章制度的史书。
《唐会要》其实是唐代的《通典》。直到现代史书，还批评它仅仅罗列事实，可见以史为鉴的史学观影响之深。然而《唐会要》先叙皇室典故，接着就是祭祀礼制、封禅祥瑞。这样的编排用意何在？编者的说明不在，后人又缺乏研究。《唐会要》只列举事实，而不加评说，似乎无借史作鉴的意思。然而刘知幾《史通》中，就批评司马迁以来的史官们论赞日益繁琐，无益于世。《唐会要》是否接受了这个教训，企图像孔子作《春秋》那样，“就败以明罚，因兴以立功”？对于这些问题，实在难以轻下判断。然以理而推，儒教的史官，仅为记事，而不以劝诫的，可说几乎没有。所以历代书目，以经为首，接着就是史，这样的编排，不是没有道理的。它说明，儒教的史，是仅次于经的教化之书。