三隋唐儒学

1 隋唐儒学的盛衰

依《隋书·儒林传》，则隋朝的儒学发展大体可分为四个阶段：隋文帝平定天下之初，“顿天网以掩之，贲旌帛以礼之，设好爵以縻之，于是四海九州强学待问之士靡不毕集焉”。在这一时期，天子“整万乘，率百僚，遵问道之仪，观释奠之礼”。而博士们则“罄悬河之辩”，侍中“竭重席之奥”，他们“考正亡逸，研核异同”，使“积滞群疑，涣然冰释”。于是，儒者们得到了赏赐，全国到处都办起了学校。尤其在中原一带，学风最盛。许多人不远千里，去求师问学。这是从汉魏以来所未曾有过的盛况，“汉魏以来，一时而已”。第二个阶段，是隋文帝暮年，这时他“不悦儒术，专尚刑名”，到仁寿年间，地方上的学校都被砍掉了，只留下京城一座学校，弟子只有七十二人。隋炀帝即位，中央和地方上的学校又得到了恢复，其盛况超过了隋朝初年，但是许多儒者都亡故了。这一时期，出现了刘炫、刘焯两个著名的儒者。他们出类拔萃，博通古今，高深莫测。他们对经的解说，成了缙绅先生们所宗奉的标准。后来战争兴起，学校解散，经籍成了灰烬。人们听不到诗书的教导，只知互相争夺。这是第四个阶段。从整体看来，隋朝还是为儒学的兴盛做了很多工作。他们兴办学校，收集和整理典籍，培养人才，二刘的出现不是偶然的。而二刘的出现又为唐朝初年儒学的兴盛准备了条件。

隋朝对儒学复兴做的一项重要工作是收集古代典籍。建国之初，牛弘上书，历数书籍的集散成毁。牛弘说，从秦代开始，书籍共经过了五次大的劫难。到南朝齐梁之际，儒学兴盛。据王俭《七志》和阮孝绪《七录》，当时的书籍有三万多卷。后来，这些书籍都被萧绎运到了江陵。北周军队攻破江陵，萧绎把这些书都烧毁了，这是书籍的第五次大劫难。而隋朝当时的书籍，才一万五千多卷。牛弘说，这些还不抵梁朝的一半，尤其缺少“阴阳河洛之篇，医方图谱之说”。所以他建议，给予某些利益，收集民间的图书。杨坚采纳了牛弘的建议，下诏收集图书。“献书一卷，赉缣一匹”（《隋书·牛弘传》）。一两年后，隋朝的书籍就比较完备了。

隋朝天子充分认识到儒学的功能。隋文帝杨坚在裁减儒学时，也仍肯定儒学的功能：

儒学之道，训教生人，识父子君臣之义，知尊卑长幼之序。升之于朝，任之以职，故能赞理时务，弘益风范。（《简励学徒诏》，载《全隋文》卷二）

隋炀帝在恢复儒学时下诏说：

君民建国，教学为先。移风易俗，必自此始。（《隋书·炀帝纪》）

他还要求任用和优待学者：“方今宇宙平一，文轨攸同。十步之内，必有芳草；四海之中，岂无奇秀？诸在家及见入学者，若有笃志好古，耽悦典坟，学行优敏，堪膺时务，所在采访，具以名闻。即当随其器能，擢以不次。若研精经术，未愿进仕者，可依其艺业深浅，门荫高卑，虽未升朝，并量准给禄。”（《隋书·炀帝纪》）这些认识和政策，都促进了隋朝儒学的发展。

唐高祖李渊起兵，刚刚进入长安，还没有建号称帝，就下令复兴儒学教育。命三品以上的子孙进国子学，定额七十二人；四品、五品的子孙入太学，定额一百四十人；六品、七品的子孙入四门学，一百三十人。郡分上、中、下三等，分别定员六十、五十、四十；县也分上、中、下，定员分别为四十、三十、二十。建号称帝的武德元年，又诏皇室子孙及功臣子弟，在秘书省外另建小学。武德二年，为在太学建周公、孔子庙事下诏道：

盛德必祀，义存方策，达人命世，流庆后昆。建国君人，弘风阐教，崇贤彰善，莫尚于兹。

这是说，祭祀，对于政治和教化都是最重要的事情。接着李渊综述了周公制礼、孔子理文的伟大贡献，和自己崇儒的心情：

朕君临区宇，兴化崇儒，永言先达，情深绍嗣。（《旧唐书·儒学传》）

武德七年，李渊又下《兴学诏》：

自古为政，莫不以学为先。学，则仁义礼智信五者俱备，故能为利深博。朕今欲崇本息末，崇尚儒宗，开后生之耳目，行先王之典谟。

李渊对儒、佛二教一衰一盛的巨大反差非常不满。他在《兴学诏》中说：“三教虽异，善归一揆，岂有沙门事佛，灵宇相望；朝贤宗儒，群辟顿废？”在李渊看来，三教都是劝善的，但儒教对于政治教化的作用是其他二教所无法比拟的，所以不能看着佛教的寺院一个接着一个，而儒教的学校却一个个被人废弃。李渊之所以把佛寺和学校相比，因为学校不仅是学习的场所，而且是祭祀的场所；寺院也不仅是拜佛的场所，也是僧侣们学习佛理的地方。

武德三年，战争基本结束，还是秦王的李世民就“锐意经籍”（《旧唐书·儒学传》），在秦王府开文学馆，广泛招引天下文士。以杜如晦等十八人为学士，给五品的待遇。贞观初年，又精选天下的儒者，如虞世南、褚亮、姚思廉等，让他们以本官兼任学士，并在正殿左面，设弘文馆，学士们在其中轮流值班。在政务闲暇时，就和学士们讨论经义，商量政事，有时一直讨论到深夜，又让功臣、贤者和三品以上的子孙为弘文馆学生。

这样的讨论，使李世民本人也具有了良好的儒学修养。贞观十四年，李世民到国子学亲观释奠，命国子祭酒孔颖达讲《孝经》。李世民问道，孔门弟子，曾参和闵子骞都是大孝，为什么《孝经》中的文字都是对曾参讲的，却没有对闵子骞讲的？孔颖达说，曾参的孝比较全面，孔子认为只有曾参才能理解这些道理。李世民反驳道，《孔子家语》上说，曾参的父亲曾皙让曾参锄瓜，曾参不小心锄断了瓜苗，曾皙发怒，用大棒打得曾参死而复苏。孔子听说了，就对弟子们说，曾参来，不要让他进门。后来曾参问老师为什么这样对待他？孔子说，虞舜事奉父母，小打就忍受，大打就逃走，不让父母陷入不义的境地。由此看来，曾参哪里比闵子骞强呢？孔颖达无法回答。李世民又接着说：

诸儒各生异意，皆非圣人论孝之本旨也。孝者，善事父母，自家刑国，忠于其君。战阵勇，朋友信，扬名显亲，此之谓孝。（《旧唐书·礼仪志》）

《孝经》在汉代就有着特殊的地位，在唐代，这种特殊的地位就显得更加突出。从唐高祖李渊起，就常常集合儒、佛、道三教人士在一起讨论各教教义，佛教讲《般若经》，道教讲《老子》，儒教学者就讲《孝经》。后来，唐玄宗还亲自为《孝经》作注，并且命令儒者为注作疏。《孝经》的特殊地位表明，儒学的核心内容，已经从先秦时期以仁义为特征，转变为以忠孝为特征。这样的转变，适应了当时的政治需要。

贞观二年，李世民又广泛征召天下儒士，充任学官。自己也常常到国学中，让祭酒和博士们讲论儒教教义，讲后都赏赐丝帛。学生能通一经的，都可以充任国家官吏。皇宫的卫士，也有儒者为他们讲解经义。其中有能通经的，也允许他们参加国家考试。李世民还增加了国学中的学生宿舍，并新设了书学、算学教育，使国学的学生达到了三千二百六十人。不仅全国各地的儒者都云集京城，不久以后，高丽、百济、新罗、高昌、吐蕃等也派贵族子弟来长安求学。“鼓箧而升讲筵者，八千余人，济济洋洋焉。儒学之盛，古昔未之有也”（《旧唐书·儒学传》）。而据《新唐书·选举志》：“四夷若高丽、百济、新罗、高昌、吐蕃，相继遣子弟入学，遂至八千余人”。

贞观年间，除了发展孔庙祭祀制度以外，对儒学建设的另一重要贡献是撰写五经正义。首先是鉴于当时的各种版本文字错误很多，唐太宗李世民命颜师古校订五经文字，颁布天下，作为标准读本。后来，又因为五经章句繁琐，遂命孔颖达主持，撰写《五经义疏》，共170卷。作为对儒经的标准解释。书成后，定名为《五经正义》。由于儒者们意见分歧，到唐高宗时，又由于志宁、张行成等加以删改，才最后成为定本并颁布天下。所以《五经正义》乃是唐朝初年著名儒者们的共同作品，它集中反映了唐朝前期儒学的面貌。

中国从秦朝以后就是一个高度集中统一的国家，维护这个国家的集中统一，是儒教的基本责任。统一的国家需要统一的信仰，统一的思想，而儒经乃是儒教思想和信仰的核心。统一经文、统一对儒经的解释，就是非常重要的事情。所以从汉代起，儒教国家就不断地进行这样的工作。在历代统一经文、经义的工作中，写定《五经正义》是较有成效的一次。《五经正义》不仅是唐代儒者的标准读本，而且一直影响到宋代。宋代以后，《五经正义》的影响仍然存在。直到今天，它仍是我们研究儒学的必读书。

唐高宗和武则天时期，儒学逐渐衰落。《旧唐书·儒学传》描写这一段的情形说：

高宗嗣位，政教渐衰，薄于儒术，尤重文吏。于是淳浓日去，华影日竞，犹火销膏而莫之觉也。及则天称制，以权道临下，不吝官爵，取悦当时。其国子祭酒，多授诸王及驸马都尉。准贞观旧事，祭酒孔颖达等赴上日，皆讲五经题。至是诸王与驸马赴上，唯判祥瑞按三道而已。至于博士、助教，唯有学官之名，多非儒雅之实。是时复将亲祠明堂及南郊，又拜洛，封嵩岳，将取弘文国子生充斋郎行事，皆令出身放选，前后不可胜数。因是生徒不复以经学为意，唯苟希侥幸。二十年间，学校顿时隳废矣。

皇亲国戚这些不学无术之徒充任学官，将把儒学引向何处也就可想而知。国学学生不过充当祭祀的斋郎，而且是谁都可以来做，还有谁去研究学问？儒学衰败了。当时凤阁舍人韦嗣立曾上表，请恢复儒学取士制度，不被武则天采纳。唐中宗时，甚至用术士郑普思、叶静能为秘书监和国子祭酒。

在儒学衰落的时候，一些儒者也就不能自重，甚至堕落到以丑态取媚。国子祭酒祝钦明，早以儒学知名，曾历任尚书、宰相，为了讨好韦皇后，就上书说皇后助祭天地是合礼的。唐睿宗景云元年，在皇帝为群臣举行的宴会上，他自告奋勇，要跳“八风舞”。“摇头转目，备诸丑态”。吏部侍郎卢藏用私下对学士们说：“祝公五经，扫地尽矣。”（《资治通鉴》卷二百九）

唐玄宗尚为太子时，就常常到国学里去讨论经义，并不断赐给学官和学生们丝帛。即位以后，又多次下诏求贤，要求朝廷及郡县的官吏们推荐人才。开元十四年的《求儒学诏》写道：“朕闻以道得人者谓之儒，切问近思者谓之学。故以阳礼教让，则下不争；以阴礼教亲，则远无怨。岂无习不利，教所由生者乎！朕所以厚儒林，辟书殿，讨论易象，研几道源，冀淳风大行，华胥非远”。但是由于太平日久，人们都不愿做清苦的学官，只想钻营有权势的职位，以致使“敦本之人，隐而未见”。所以，他要求各级官吏，要访查那些“精于经史，道德可尊，工于著述，文质兼美”的人才，向中央推荐，他将亲自考察，对于其中优秀的，将破格提拔。后来又下《崇太学诏》，要求官吏们和守边将士的子弟，甚至神策军人的子弟，都要入京城的太学学习。他还建立了集贤院，让儒者们在其中研讨学问。当时皇宫加上集贤院的藏书，一共有六万卷。在唐玄宗的推动下，儒学又复兴起来。

开元年间的儒学，除了学校恢复、生员增多之外，还企图进一步统一经文和经义。开元七年三月，下《令诸儒质定古文〈孝经〉、〈尚书〉诏》，认为这两部经，有古文本的孔安国、郑玄两家注，意见有所差异，要求儒者们进行订正。但在讨论中，儒者们门户之见太深，“敦孔学者，冀郑门之熄灭；尚今文者，指古传为诬伪”，无法讨论下去。所以两个月后，唐玄宗又下诏，要求仍然两家并行，“其孔郑二家，可令仍旧行用”（《行孔郑所注书诏》）。

各地进贡的人才，过去都由考功郎中进行选拔。开元年间，也改由礼部负责。《令礼部掌贡举敕》道：“每岁举人，求士之本，专典其事，宁不重欤？顷年以来，唯考功郎中所职，位轻事重，名实不同。”况且在古代，都是宗伯掌礼，推荐人才的事，也应有宗伯一职的后身礼部执掌，“自今以后，每诸色举人及斋郎等简试，并于礼部集。即众务繁杂，仍委侍郎专知”。这是儒教国家把选士大权归属礼部的开始。

安史之乱不仅把唐朝的中央政权打成了许多碎块，也使儒学再次遭受了严重打击。书籍散亡，学生离散。学校往往成了临时的兵营。校舍颓败，往往只剩下孔子的神像供在乱离中不知所措的人们祭拜。刘禹锡正是看到了这种情况，才上书宰相说，与其“烦于祭飨”，不如“行其教道”。

这一时期，儒学遭受了更大的屈辱。武则天时，曾由诸王驸马充任学官，而在这一时期，由于在平定战乱中宦官的势力发展起来，宦官鱼朝恩不仅掌管神策军，而且兼判国子监。他不学无术，却吹嘘自己有文武全才，经常聚集一群儒生、文士讲论儒经。到国子监办公，命朝官二百余人充当学生。他还亲自登上讲台，讲授儒经。儒学的衰败已经到了无法容忍的地步。

面对这样的情况，不断有人提出复兴儒学、改革儒学的建议。而唐朝后期儒学的改革，成了宋代新儒学产生的先导。

隋唐时期儒学的变迁使我们看到，儒学的命运，和政治的状况密切相连。天下太平，儒学就兴盛；天下动乱，儒学就衰败。这种状况，也是政教一体的国家宗教盛衰的一般特点。

2 隋唐时代的儒者

《旧唐书·儒学传》称：“汉家宰相，无不精通一经。朝廷若有疑事，皆引经决定。由是人识礼教，理致升平。”汉代向往三代，唐代又向往汉代，把汉代的政治作为自己的榜样。对于我们来说，重要的是，这里再一次明确论述了儒学和政治的关系。《新唐书·儒学传》评论说：

故曰：武创业，文守成，百世不易之道也。若乃举天下一之于仁义，莫若儒。儒待其人，乃能光明厥功，宰相大臣是已。至专诵习传授、无它大事业者，则次为儒学篇。

也就是说，那些最优秀的儒者，都去做了宰相大臣。《儒学传》所记载的，都是只作诵习传授而没有作出其他大事业的人。我们在这里介绍的儒者，也大体是这样一些儒者，也包括一些虽然有大事业，但是也有许多著述的人。

隋朝前期的著名儒者，可举出牛弘、辛彦之、何妥、许善心等人。

何妥原是梁朝臣子，在战争中被北周所俘，甚受器重。隋朝代周，何又为隋国子博士，并进爵为公。何少年机警，成名很早，但性情急躁，和朝臣们关系不好，其缺点是曾恃资历嫉妒他人成就。他著述甚多，计有：《周易讲疏》《孝经义疏》《庄子义疏》等，又与沈重等合著《三十六科鬼神感应等大义》《封禅书》《乐要》等。

辛彦之是北周旧臣，掌管礼仪的制定。在隋朝，也是制礼作乐的主要参加者。后来做潞州刺史，做了许多有益于人民的事。他信佛虔诚，曾修佛塔二座。据说有个死而复生的人，看到天上新修了一座漂亮的府第，说是为行善政的辛彦之准备的。第二年，辛就死了。辛彦之的著述有：《坟典》《六官》《祝文》《礼要》《新礼》《五经异义》等。

许善心原是南朝臣子，陈朝灭亡，许悲不自胜，伏地痛哭之后才接受隋朝的官职，被隋文帝杨坚誉为能怀旧君的诚臣，曾因撰《神雀颂》大得杨坚赞赏。隋炀帝曾为隋朝的祥瑞符命，向许请教鬼神之事，并命许撰《灵异记》十卷。许还著有《方物志》，继父业著成《梁史》，曾对隋朝的典籍进行过整理，仿照阮孝绪的《七录》著为《七林》。宇文化及杀死隋炀帝，百官都上朝朝贺，许不去，被宇文化及所害。

上述儒者的著述，反映了当时儒学的面貌。

牛弘是隋朝制定礼乐制度的主要负责人。《隋书·牛弘传》说他“采百五之损益，成一代之典章”，把他比作汉代的叔孙通。在儒者之中，他对隋代儒教的贡献最大。他还建议收集和整理文化典籍，为隋代儒学的发展准备了资料。他把自己的主要精力都用于制礼作乐，所以没有儒学专著，而只有文集十三卷。牛弘官位很高，但谦恭守礼仁爱。杨坚心胸狭隘，在隋朝旧臣中，唯一能得到始终信任的，只有牛弘一人。牛弘的为人为学，可算是儒者的典型。

隋朝后期的儒者中，最有成就的是刘焯和刘炫。他们二人少年时就结盟为友，曾一起闭门读书十年，所以成就卓著，当时号称“二刘”。他们二人都不仅精通经术，也是当时最有成就的天文学家。刘焯曾与其他名儒在太学中讨论经义，论难百端，无人能辩过刘焯。杨素等人都深服刘焯的精博。在一次孔庙行释奠礼时，他和刘炫二人不留情面地批驳了其他儒者，招来了忌恨，被匿名帖诬告，削职为民。从此以后，他就专以著述教授为事，孜孜不倦。“贾、马、王、郑所传章句，多所是非”（《隋书·刘焯传》）。刘焯的经学成就表明，隋朝末年的儒者，已能把前代的经学融会贯通，而经学也将达到综合前代成果的新阶段。当时无论是名儒还是后进小生，不远千里向刘焯问学的人，不可胜数。人们认为，数百年间的博学通儒，没有能超过刘焯的人。刘焯所造的历法，也被认为是当时最好的历法。他认为日月食是完全可以推算的，所以主张在天文历法领域里没有灾异。但是，由于隋朝的国家需要祥瑞，二流的甚至庸劣的天文学家又为了维护自己的私利，联合排挤刘焯，使刘焯的历法始终未能得到采用。刘焯的缺点是吝啬，不交学费的就不加教诲。他的主要著作是《稽极》《历书》《五经述议》。

刘炫曾长期参加了修国史和制定历法的工作，但却得不到官职。于是刘炫上书自陈，说自己精通多种儒经的十三家注释，只是对《周易》《仪礼》和《穀梁传》用功较少。当时的知名人士都保证刘炫所说属实，于是被授予殿内将军职。牛弘建议收集天下书籍时，刘炫伪造了《连山易》《鲁史记》献上。后被人揭发，遇赦免死，回家为民，和刘焯一样以教书为事。后来又被征召，曾参与制礼和修订律令工作，对政治也多所建议，但被采纳的不多。后因参加反抗政府的农民军，农民军失败以后不被政府收留，冻饿而死。刘炫的著述有《论语述议》《春秋攻昧》《五经正名》《孝经述议》《春秋述议》《尚书述议》《毛诗述议》《注诗序》《算术》等，共约130卷。《隋书·儒林传》评论二刘的成就说：

刘焯道冠缙绅，数穷天象，既精且博，洞幽究微，钩深致远，源流不测，数百年来，斯人而已。刘炫学实通儒，才堪成务，九流、七略，无不该览。虽探赜索隐不逮刘焯，裁成义说，文雅过之。并道亚生知，时不我与。或才登于下士，或馁弃于沟壑，惜矣！子夏有言：“死生有命，富贵在天。”天之所与者聪明，所不与者贵仕，上圣且犹不免，焯炫其如命何？

《隋书》作者把二刘的命运归于天命，实则不过是隋朝政治腐败的一个侧面。二刘的经学成果，使儒学开始了一个新的、综合的阶段。

唐代建国，长孙无忌、房玄龄、杜如晦、魏徵、褚遂良、马周等，都是以儒者而能成就大业的人物。长孙无忌被李世民誉为文武全才。不仅是开国元勋，顾命大臣，而且主持制定了《贞观礼》，主持制定了《唐律》，作为儒者，这都是最重要的事业。房玄龄、杜如晦协力辅政，是唐初政治清明稳定的重要因素，被人合称房、杜，视为宰相的楷模。魏徵是历史上著名的敢于直谏的忠臣，李世民赞誉他“蹈履仁义”（《新唐书》本传），“每言必约我以礼”（《旧唐书》本传）。他参加了《贞观礼》的制定，并认为小戴《礼记》编排不当，遂分门别类，编为《类礼》二十卷，深得李世民赞赏。他还主持编撰梁、陈、北齐、隋四史，前三史的总论，隋史的序论，都是魏徵所作。褚遂良不仅是唐初著名书法家，而且首先是个顾命重臣。他坚决不赞成唐高宗李治废皇后王氏而立武则天为后，犯颜直谏，叩头流血，几乎被杀。他言行一致地维护了儒教的原则。马周是唐初的奇才。他“嗜学，善《诗》《春秋》”（《新唐书》本传），曾做过州学助教，却不愿教书。后来被李世民发现，成为大臣。唐初的许多政治、军事措施，都是根据马周的建议改进的。不幸早死，李世民思念情切，甚至想找方士让他的魂灵显现。这些人物，都是儒者中的出类拔萃者。

主要从事教授著述的儒者，唐初以孔颖达、陆德明、颜师古最为著名。

陆德明原是陈朝国子助教，后来入隋又入唐，为唐国学博士。唐高祖李渊在孔庙行释奠礼时，让名儒徐文远讲《孝经》，僧惠乘讲《般若经》，道士刘进喜讲《老子》，“德明难此三人，各因宗旨，随端立义，众皆为之屈”（《旧唐书》本传）。主要著作有《经典释文》《易疏》《老子疏》。

颜师古有行政才能，为官干练。唐高祖时期的诏书，大多由他起草。唐太宗朝，曾奉诏考定五经文字。“帝因颁所定书于天下，学者赖之”（《新唐书》本传）。曾参与撰写《贞观礼》，为太子承乾注《汉书》。唐太宗准备封禅，诸儒争论礼仪，颜师古把自己早已写定的《封禅仪注书》进上，得到了儒者们的认可。他注的《汉书》和《急就章》流行当时。死后，他的儿子又献上他撰写的《匡谬正俗》八篇。

孔颖达是唐初经学水准最高的人物。他年少时去见刘焯，刘当时名重天下，不屑一顾。但是讨论了几个问题以后，刘就“大畏服”（《新唐书》本传）。在唐代，由国子博士做到国子祭酒。贞观年间修订五礼，修撰隋史的工作他都参加了。他最重要的事业是主持撰写《五经义疏》。虽然他生前未能定稿，但已基本上完成了撰写的任务。书成之后，李世民下诏道：“卿等博综古今，义理该洽。考前儒之异说，符圣人之幽旨。实为不朽。”（《新唐书》本传）《五经正义》流传至今，确实是部不朽的著作。

唐高宗、武则天时期的重要儒者是于志宁、许敬宗、祝钦明和王元感。

于志宁长期参加了唐朝前期的修史、制礼工作。孔颖达死后，由他主持，完成了《五经正义》的定稿工作。他还和司空李 一起修订了《本草》书，配有图谱，在当时就非常流行。

许敬宗曾主持了《显庆礼》及多种史书的修撰，对唐朝儒教的礼仪制度也多有建议。但是有才无德，据封德彝揭发，宇文化及杀虞世基，其弟世南请求代死。许敬宗的父亲许善心被害，许敬宗却磕头替自己求饶。唐高宗要废王皇后，他扬言，农夫多收了几斗粮还想换个老婆，皇上要换皇后，有什么不可？积极支持立武则天为后。接着又诬陷长孙无忌谋反，逼迫长孙自缢，主持修史，多处颠倒黑白、混淆是非。家内极度奢侈淫乱，甚至父子共妾。《新唐书》把他列入《奸臣传》。许敬宗是儒者中为私利而放弃原则甚至作奸害人的典型。

祝钦明的事业主要是上言皇后应助祭天地，以讨好皇后韦氏。又在朝宴上跳八风舞，以博皇帝一笑。御史倪若水弹劾他是“本自腐儒，素无操行”，“涓尘莫效，谄佞为能”，又“乱常改作”的小人（《旧唐书》本传）。

王元感出身明经，曾参与制定武则天封嵩山、祭天地的礼仪，深得其他儒者信服。后来做四门学博士，虽然年老，还孜孜不倦。曾著《尚书纠谬》《春秋振滞》《礼记绳愆》，批评前儒的错误。祝钦明、郭山恽等墨守前人章句，反驳王元感；魏知古、刘知幾等认为王元感意见正确，为王辩护。魏知古称赞王的著作是五经指南。最后唐中宗采纳魏知古等人的意见，下诏嘉奖，称赞王元感为“儒宗”。王元感曾著论，认为服丧三年应是三十六月。但张柬之著论反驳，坚持应是二十五月，得到多数儒者赞同，否定了王的立论。

围绕王元感著作的论辩，是唐朝中期儒学发展的一个重要事件。一面是坚持前儒的章句，一面是要求突破前人的框框。《五经正义》综合、融会了唐代以前的经学成果，代表着儒学发展中一个新的阶段。但是，它的颁布也给儒者们定下了一个标准，使他们只能如此解释，而不能有其他的理解。所以在它以后，唐代儒学就处于停滞的状态。在于志宁完成了《五经正义》定稿以后，唐朝就几乎没有了可以独树一帜的学者。王元感企图作一下尝试，却没有成功。

从唐高宗到唐玄宗甚至稍晚的肃宗、代宗时期，出现了不少名臣。狄仁杰、张柬之、姚崇、宋璟、张说等人，都用他们的儒术成就了大的事业。在唐玄宗时期，兴学校，制《开元礼》，办集贤院，对儒教的自身建设都是重要事件。这些事件，许多都是张说首先建议的。但是儒教的教理，这一时期基本是没有发展，也没有出现对儒教教理和经学有突出建树的大儒。儒教，等待着自己在理论方面有一个重大的发展。

3 《五经正义》述评

《周易正义》是《五经正义》的第一部。《周易·系辞传》说，古者伏羲氏称王天下，仰观俯察，近取远取，作了八卦，“以通神明之德，以类万物之情”。孔颖达认为，这就是圣人作易的目的。《周易正义》卷首八论，第一《论易之三名》道，“《乾凿度》云：孔子曰：上古之时，人民无别，群物未殊，未有衣食器用之利。伏羲乃仰观象于天，俯观法于地，中观万物之宜，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。故易者，所以断天地，立人伦，而明王道”。这就是圣人作易的本意，“此其作易垂教之本意也”。《周易正义·说卦》继续阐述了这个意思。《说卦传》道：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍。”《正义》道：“（此）释圣人所以深明神明之道，便能生用蓍之意。以神道与用蓍相协之故也。神之为道，阴阳不测，妙而无方，生成变化，不知所以然而然者也。蓍则受人命令，告人吉凶，应人如响，亦不知所以然而然。与神道为一。”这就是说，《周易》的作用，首先是通神明，是神人的中介，所以能够告人吉凶。这一作用，就是《周易》所含的天道。其次就是类万物、理人伦、明王道、赡民用。为了这一目的，圣人“画八卦，建五气，以立五常之行象；法乾坤，顺阴阳，以正君臣父子夫妇之义……”（《周易正义卷首·论易之三名》）所谓建五气、顺阴阳，是汉代易学的基本内容；所谓神道和用蓍都是不知所以然而然，是王弼易学的特点。《周易正义》以王弼注为根据，但它并没有抛弃汉代易学，而是对它们作了融会和整合。在《周易正义》中，神道是自然的，顺阴阳也是自然的。

《周易正义》也不过分地强调无，而认为有和无也是一致的。《论易之三名》在论述了简易、变易和不易的意义之后说：

盖易之三义，唯在于有。然有从无出，理则包无。故《乾凿度》云：“夫有形者生于无形，则乾坤安从生？故有太易，有太初……”

在叙述完《乾凿度》的天体演化理论以后，《周易正义》得出结论说：

是知易理备包有无，而易象唯在于有者，盖以圣人作易，本以垂教，教之所备，本备于有。故《系辞》云：“形而上者谓之道”，道即无也；“形而下者谓之器”，器即有也。故以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用……

《周易正义》包含了王弼的成果，但它对易的注释，是立足于有，而不是立足于无。

《周易·观卦·彖辞》道：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”《周易正义》解释说：

神道者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之神道。而四时之节气见矣，岂见天之所为，不知从何而来邪？……圣人以神道设教而天下服矣者，此明圣人用此天之神道以观，设教而天下服矣……

因此，“圣人以神道设教”，就是圣人用天的神道来教化天下，而神与神道都是存在的。《周易·益卦》：“王用享于帝，吉。”《正义》释道：

帝，天也。王用此时以享祭于帝，明灵降福。故曰：“王用享于帝吉”也。

上帝是存在的，祭祀可以获得幸福。《周易·困卦》：“九五……利用祭祀。”王弼注：“祭祀所以受福也。”《正义》基本是重复王弼的话说：

居得尊位，困而能反，不执其迷，用其祭祀，则受福也。

不过，《正义》认为，献给神灵的最好礼物不是食物玉帛，而是人的德行。这个思想，在其他儒经的《正义》中讲得更加清楚。

《尚书正义》是《五经正义》的第二部，它采用的是当时通行的古文《尚书》本。如果说《周易》首先是明天道，通神明之德，那么《尚书》则主要是用天道以治理民众的书。所以在《尚书》中也较多地谈到了天与人的关系。

《尚书·皋陶谟》说：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”《正义》道：

以天之聪明视听观人有德，用我民以为耳目之聪明察人，言善者天意归赏之。又天之明德可畏。天威者用我民，言恶而叛之，因讨而伐之，成其明威。天所赏罚，达于上下，不避贵贱。

《尚书正义·汤诰》解释“天道福善祸淫”：

桀以大罪，身即黜伏，是天之福善祸淫之命，信而不僭差也。

汤之伐桀，上应天心，下符人事。

因为作为一个君主，治理好百姓，乃是天意，是天赋予他的使命。《尚书正义·泰誓上》对“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”解道：

此言伐纣之意。上天佑助下民，不欲使之遭害，故命我为之君上，使临政之；为之师保，使教诲之。为人君、为人师者，天意如此，不可违天。我今惟其当能佑助上天，宠安四方之民，使民免于患难。今纣暴虐，无君师之道，故今我往伐之。

此下《尚书正义》借对孔传的疏解，反复阐明这个意思：

众民不能自治，立君以治之。立君治民，乃是天意。言天佑助下民，为立君也。治民之谓君，教民之谓师。君既治之，师又教之，故言作之君，作之师。师，谓君与民为师，非谓别置师也。

天爱下民，为立君立师者，当能佑助天意，宠安天下，不夺民之财力，不妄非理刑杀，是助天宠爱民也。

《尚书正义》对于天与人、君与民的关系，可说是再三致意。但它以君为师，而不敢像孟子、扬雄等以师自任，则是汉代以后特别是当时现实的反映。

如果君主不好好治理百姓，就是违背天意，这时，天就会离他而去。这就是周公所说的“天不可信”：

周公又言曰：“天不可信。”无德则去之，是其不可信也。（《尚书正义·君奭》）

对上帝的祭祀是绝对必要的，但是，献给上帝的最好礼物不是丰盛的祭品，而是德行。《尚书正义·君陈》篇道：

我闻人之言曰：有至美治之善者，乃有馨香之气感动于神明。所言馨香感神者，黍稷饮食之气非馨香也，明德之所远及，乃惟为馨香尔。

儒教君臣致力于人事，就是为了实行天意，并作为献给上帝的最好礼物。

第三部是《毛诗正义》。在他们自己作的序言及对《诗谱序》所作的注释中，孔颖达等反复申明了“感天地、动鬼神，莫近于诗”的论断。《诗谱序》道：“故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之变风、变雅。以为勤民恤功，昭事上帝，则受颂声，弘福如彼。若违而弗用，则被劫杀，大祸如此……”《正义》注释：

此言孔子录诗唯取三百之意。弘福如彼，谓如文、武、成王，世修其德，致太平也。大祸如此，谓如幽、厉、陈灵，恶加于民，被放弑也。违而不用，谓不用诗义。则勤民恤功，昭事上帝，是用诗义也。互言之也。用诗则吉，不用则凶。吉凶之所由，谓由诗也。

这是对孔子录诗动机的解释，也是对诗的作用的阐述。儒教重视诗，就是由于“感天地，动鬼神，莫近于诗”。

《毛诗正义》再次论述了在祭祀鬼神时德行和祭品的关系。《诗经·楚茨》篇：“……神嗜饮食。卜尔百福，如几如式。”郑玄笺注道：“汝之以孝敬享祀也，神乃歆嗜汝之饮食，今予汝之百福，其来如有期矣。多少如有法矣。”《正义》道：

汝以孝敬祭祀曰孝。子能尽其诚信，致其孝敬，故馨香也。由饮食馨香，故神歆嗜之。而子之百福，其来如有期矣。

若是祭祀者不诚信，神就不会歆嗜他献祭的饮食，而他也就不会得到幸福。在这里，《正义》不仅主张应依礼献祭，而且强调祭者的虔诚，这也是有与无的统一。

在姜嫄因祭祀而生子的问题上，《毛诗正义》赞同郑玄而反对王肃：

姜嫄之孕后稷，终其孕之月而生之。妇人之生首子，其产多难，此后稷虽是最先生者，其生之易如达之生然。羊子以生之易，故比之也。其生之时，不拆割，不副裂其母，故其母无灾殃、无患害，以此故可美大也。天既佑，令有身，又使之生易，是天意以此显明其有神灵也……

郑唯下四句为异。言姜嫄履迹有身，其生又易，以此赫然显著之征，其有神灵审也。此乃上帝精气。姜嫄心不自安，以天人道隔，而人生天胤，故心不自安也。非徒生天之胤心不自安，又不安其徒禋祀神明无人道交接、居处默然而生此子，以无夫而生……

一般说来，《五经正义》对于载入经典的这类神异故事，都是坚信不疑的。甚至包括正史所载的刘母感龙而生刘邦的记载。

《礼记正义》是第四部。在序言中，《正义》坚持了秦汉以来儒教关于礼仪起源的说明，认为礼“本之则太一之初”，“体之乃人情之欲”。也就是说，礼从上说是体现着天意，从下说是根据于人情，它是天意和人情的统一。或者说，人情也是天意的表现，因为天既然降生了人，也就同时赋予了人以性情。

在对《礼记》所作的题解中，《正义》认为，礼既然本于太一，那么，它在天地未分之前就已经存在了：“夫礼者，经天地，理人伦。本其所起，在天地未分之前。故《礼运》云：夫礼必本于太一。是天地未分之前已有礼也。礼者，理也。”《正义》举例说，物初生之时，就有了等级尊卑的关系。比如羊羔跪着吃奶，大雁飞行成行，这都不是谁教的，而是自然生成的。人的君臣尊卑关系，也是在天地初分时就已经有了。

礼的作用，主要是事天地鬼神，分别上下尊卑：“非礼无以事天地之神，辩君臣长幼之位。是礼之时义大矣哉！”所以“顺之则宗祏固，社稷宁，君臣序，朝廷正；逆之则纪纲废，政材烦，阴阳错于上，人神怨于下”（《礼记正义序》）。

在三《礼》之中，《礼记正义》认为《周礼》是本，《仪礼》为末，“《周礼》为本，则圣人体之；《仪礼》为末，贤人履之”。因为《周礼》是“立治之本。统之心体，以齐正于物”（《礼记正义》解题）。《礼记正义》表彰刘歆，认为是他首先发现了《周礼》的作用，把《周礼》当作周公致太平之书。贾公彦参加了《礼记正义》的撰写，对《周礼》的这种看法，当不是贾一个人的意见。而把《周礼》作为《仪礼》之本，反映了在汉代以后，儒教更加注重那有形的礼仪设施背后起着支配作用的无形的东西。

由于是在唐代，《礼记正义》解题特意解释了老子对礼的态度。《正义》认为，老子说的失道而后德等，乃是指从三皇到五帝再到以后统治思想的历史演进。所谓“礼者忠信之薄而乱之首”，是说“礼为浮薄而施，所以抑浮薄”。因此，老子和经的意思是一致的，不要用老子来批评经典。

《礼记正义·中庸》篇，作者谈到了孔子。在《礼记正义》看来，《中庸》从“仲尼祖述尧舜”到“不大声以色”，是“子思申明夫子之德与天地相似，堪以配天地而育万物”。但又对孔子没有应有的地位感到悲伤。郑玄在注中提到，孔子说他志在《春秋》。《正义》援引何休在《春秋公羊传疏》中所说“得麟之后，天下血书鲁端门……”，后来汉代就用《春秋》作为拨乱反正之法，认为这就是司马迁所说的“拨乱世，反诸正，莫近于《春秋》”的事。在《礼记正义》作者的心目中，孔子就是一位传达天意、代天立言的圣人。

《五经正义》的最后一部是《春秋左传正义》。《春秋左传正义》除了随文疏解之外，最突出的特点是论述孔子作《春秋》的动机。杜预《左传注·序》道：“仲尼曰：文王既没，文不在兹乎？此制作之本意也。……故余以为感麟而作，作起获麟。”《正义》赞同杜预的意见，同时也转述了其他儒者认为孔子未获麟就已作《春秋》的相反意见，然后加以总结道：

（孔子）先有制作之意，复为外物所感。既知道屈当时，欲使功被来世，由是所以作《春秋》。

麟凤龟龙，加上白虎，谓之五灵。它们的出现，是天降的祥瑞。但当时没有圣帝明王，所以麟的出现是生不逢时。孔子是圣人，在这一点上，他和麟有着共同的处境。所以他见到麟，才会如此地感动。

麟是祥瑞，它的出现是要传达天意；孔子是圣人，圣人也是天意的传达者。在这一点上，《春秋左传正义》的作者，和他们以前的儒者一样，有着共同的认识。

《五经正义》还论述了对上帝鬼神的看法。在这些看法中，体现了他们的上帝鬼神观念。

《周易正义》中谈到，天是阳气的积聚。天是体，乾是用：

天乃积诸阳气而成。……天者，定体之名；乾者，体用之称。（《乾》）

乾坤是天地之用，非天地之体。今云乾坤之体者，是所用之体。乾以健为体，坤以顺为体。（《系辞传·上》）

天降生了民众，同时给了他们仁义之性：

天生烝民，与之五常之性，使有仁义礼智信，是天降善于下民也。（《尚书正义·汤诰》）

那先代的哲王在天，是说他们的灵魂在天。《尚书·召诰》：“兹殷多先哲王在天。”《尚书正义》道：

此殷多有先哲之王，精神在天。不能救纣，以纣不行敬故也。

鬼神，就是人的灵魂。《礼记·祭义》：“宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”《礼记正义》道，“不知其所谓”，就是不知何物为鬼神。孔子的回答，说明了这个问题。依《礼记正义》的理解，孔子的意思是：

神是人生存之气。气者，是人之盛极也。

这是从名称上回答何物为神。至于鬼，则“人形魄者，鬼之盛极也”。“合鬼与神，教之至”，其意思是：

言人死神上于天，鬼降于地。圣王合此鬼之与神以祭之，至教之致也。是圣王设教，致合如此。

接着，《礼记正义》进一步阐明了什么是鬼神，这主要是通过对郑玄注的疏解，讲气与气中“性识”的关系：

气，谓嘘吸出入也者，谓气在口，嘘吸出入。此气之体，无性识也。但性识依此气而生，有气则有识，无气则无识。则识从气生，性，则神出入也。故人之精灵而谓之神。……人之死，其神与形体分散各别。圣人以生存之时，神形和合，今虽身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人设教兴致之令其如此也。

《礼记正义》认为，《礼记》在这一章中反复讲明什么是鬼神；《正义》也就接着《礼记》，反复讲明什么是鬼神：

人生时，形体与气合共为生，其死，则形与气分。其气之精魂发扬升于上为昭明者，言此升上为神灵光明也。

百物之气，或香或臭……此等之气，人闻之，情有凄有怆。百物之精也者，人气扬于上为昭明，百物之精气为焄蒿凄怆，人与百物共同，但情识为多，故特谓之神。

鬼神本是人与物之魂魄。若直名魂魄，其名不尊，故尊而名之为鬼神，别加畏敬之也。……此鬼神亦兼山川五祀百物之属……形为魄，气为魂。若散而言之，魄亦性识，识与魄无异。……对而言之，天曰神，地曰祇，人曰鬼。散而言之，通曰鬼神。

这就是说，鬼神就是人的灵魂。而且不仅是人的灵魂，物之精，也是鬼神。而圣人就是以此设教。圣人“尊名人及万物之精谓之鬼神，以为万民之法则”，并且“既敬之以鬼神，下皆畏敬之”（《礼记正义·祭义》）。从而“百众以畏，万民以服”（《礼记·祭义》）。

《五经正义》从气中分离出了性、识、精、灵，是中国古人对精神现象认识的深入。它继承发展了秦汉时期的鬼神观念，吸收了南朝时期对神形关系讨论的成果，为鬼神观念的发展奠定了一个新的基础。

4 唐代的其他经注、经疏

《五经正义》之外，唐代还有一些重要的经注、经疏，它们是：贾公彦《周礼疏》《仪礼疏》，杨士勋《春秋穀梁传疏》，唐玄宗李隆基《孝经注》，和徐彦的《春秋公羊传疏》。其中贾公彦、杨士勋都参加了《五经正义》的撰写，徐彦据考也是唐人，是贞观以后的儒者。

贾公彦《周礼正义序》，历数从三皇五帝开始，到周代的官制演改，认为到了周代，“象天立官，而官益备”。在《序周礼废兴》中，贾历数从《周礼》出现以后，人们对待《周礼》的不同态度，表彰刘歆“独识”、郑玄“遍览群经”，知《周礼》是周公致太平之迹，并且由于他们的努力，使《周礼》成为“后王之法”。贾因此慨叹，“神而化之，存乎其人”。他自己为郑注作疏，自然也是以光大《周礼》之道为己任，并希望使《周礼》成为当代及后世帝王致太平的出发点。《周礼疏》后世评价极高，朱熹认为五经疏中，《周礼疏》最好；清代四库馆臣说“公彦之疏，亦极博核，足以发挥郑学”（《四库提要·周礼注疏》）。

所谓“象天立官”，依贾公彦的理解，是说天官冢宰象天总摄一切，地官司徒主管地事，而“天事”，也就是祭祀之事，则归春官所掌。在《春官宗伯》郑注题解下，贾疏道：“宗，尊也；伯，长也。春者，出生万物。天子立宗伯使掌邦礼，典礼以事神为上，亦所以使天下报本反始。不言‘司’者，鬼神示人之所尊，不敢主之故也。”夏官司马的职责，是效法夏的“整齐万物”，去“平诸侯，正天下”（《周礼疏·夏官司马》解题）。秋官司寇是效秋的杀害收聚，用刑罚驱除耻恶，使归于善道。冬官原名司空，因为冬天闭藏万物，天子立司空之官，其意在于使民众不空，家家富足。

《周礼》原名《周官》，讲的是周代的设官分职制度。这在现代，属于政治学的范围，在儒教中，也被作为礼的内容。把“象天”作为《周礼》的指导思想，说明在儒者的心目中，政治的行为要顺天地、法阴阳，而且政治的设施、制度，也要效法天地，按天意行事。只有这样，才可以使天下太平。《周礼》之所以是周公致太平之迹，后世帝王之所以期望用《周礼》去致太平，就是由于其中体现了天意。

《仪礼疏序》认为，《仪礼》和《周礼》一样，也是周公致太平的书。《周礼》加“周”字，因为这主要是周代的制度，所以要加以区别。而《仪礼》的内容，则包括了夏、商传留下来的礼仪，不单是周代一家的制度。《仪礼》和《周礼》还有一项重要区别，那就是一个讲思想，一个论实践：

又，《周礼》是统心，《仪礼》是履践。外内相因，首尾是一。（《仪礼疏》卷一）

在内容的安排上，《仪礼疏》认为，《周礼》的原则是“急者为先，不问官之大小”。而《仪礼》讲的是如何去做，其原则是“贱者为先”。冠礼，从士冠礼开始，接着是诸侯冠、天子冠，无大夫冠；婚礼，也是先士婚礼，然后依次是大夫、诸侯、天子的婚礼；乡饮酒礼，则诸侯为先，天子为后。其他礼仪的安排，也都大体如此。

与乡饮酒礼相近的是乡射礼。射礼本是一种军事活动，据说从武王克殷以后，射礼就逐渐成为一种以培养谦恭守纪习惯为目的的礼仪。在射礼中，主要不是看射者能否射穿箭靶，而是看他能否恪守礼仪。据《仪礼疏》，人们在射礼中的表现，将决定他能否参加祭祀：

名曰大射者，诸侯将有祭祀之事，与其群臣射，以观其礼。数中者得与于祭；不数中者，不得与于祭。（《仪礼疏·大射》）

《仪礼疏》认为，《仪礼》是本，《周礼》是末。这反映了唐代一部分儒者的意见。从践履比讲论更重要的角度看来，这种意见也自有道理。

杨士勋的《春秋穀梁传疏》后人评价极高。清代阮元说是“为穀梁学者，未有能过之者也”（《春秋穀梁传注疏校勘记序》）。杨在对范宁《春秋穀梁传序》的疏解中，赞同范的意见，认为是孔子作《春秋》然后麟至，而不是因获麟而作《春秋》。杨说：

当孔子之世，周室陵迟，天下丧乱，岂有神灵之物无故而自来？明为仲尼修《春秋》麟应而至也。

那么，孔子修六艺，为什么不能召致其他瑞兽？杨士勋答道：

先儒郑众、贾逵之徒，以为仲尼修《春秋》，约之以周礼。修母致子，故独得麟也，或可。仲尼修六艺，不可五灵俱来。偶然麟应，余不至也。

这样的讨论，充分表明了孔子在古代儒者心目中的神圣形象。孔子不是一个普通的儒者，而是一个可以召致天瑞的圣人。或者说，在儒者们看来，孔子修六艺，是应该、至少是有可能召致天瑞的。修六艺可以召致天瑞，乃是因为六艺表达了天意。

《春秋》中记载了许多灾异，杨士勋认为它的作用是为了让后来的君主戒慎：

若《春秋》书日食、星陨、山崩、地震，记灾录异、善恶褒贬等，皆所以示祸福成败之原、存亡得失之本，欲使人君戒慎其所行，改修德政，以消灾咎也。

范宁序言中有“鼓芳风以扇游尘”一句，杨以前有种解释是：

正乐为芳风，淫乐为游尘。乐可以降天神、出地祇，故云芳风；淫乐鬼神不享，君子不听，故曰游尘。

杨介绍了这种解释，他同意这种意见。

这些思想，都贯穿于杨对《春秋穀梁传注》所作的疏解中，至于随文解说，则不可能一一介绍。

《春秋公羊传疏》的作者徐彦，清代学者王鸣盛认为可能是北史所载的徐遵明，阮元赞同王的意见，认为“其文章似六朝人，不似唐人”（《春秋公羊传注疏校勘记序》）。较之《四库提要》，王、阮的说法可能更有道理。在唐代后期，随着祥瑞符命热的降温，恐怕很少有儒者能如此认真而耐心地来为《春秋公羊传》作疏。不过这些意见都带有猜测的性质，缺乏充足的证据。在这里，我们仍然把它和唐代其他的经疏放在一起进行介绍。

在经疏中，徐彦反复阐明孔子因获麟而作《春秋》的论断。他认为，孔子作《春秋》是“奉天命而制作”，所谓奉天命，就是于鲁哀公十四年“获麟之后，得端门之命”。徐彦也不能否认司马迁在《报任安书》中所说孔子厄于陈蔡乃作《春秋》，但认为当时只是“始有作《春秋》之意，未正作。其正作犹在获麟之后”。至于此事的根据，徐彦说是在纬书：

昔孔子受端门之命制《春秋》之义，使子夏等十四人求周史记，得百二十国宝书，九月经立，《感精符》《考异邮》《说题辞》具有其文。以此言之，夫子修《春秋》，祖述尧舜，下包文武，又为大汉用之训世，不应专据鲁史，堪为王者之法也。

徐彦还援引汉代戴宏的《解疑论》，再次申明这样的意思：

《解疑论》云，圣人不空生，受命而制作，所以生斯民觉后生也。西狩获麟，知天命去周，赤帝方起，麟为周亡之异，汉兴之瑞。故孔子曰：我欲托诸空言，不如载诸行事。又闻端门之命，有制作之状，乃遣子夏等求周史记，得百二十国宝书，修为《春秋》。

在这里，孔子也被说成一位先知。然而和其他宗教的先知相比，孔子不仅是一位先知，他有更大的事业。他奉天命，修六艺，他是一位圣人，是天为民众们所立的师。对于这一点，古代儒者或是明确、或是隐晦，都是承认的。

《孝经》在汉代就是一部特殊的经典，虽然不入五经之列，未能列入学官，但在儒者的心目中，它当时就被认为是一部经。汉代人曾说过有七经，其中一部就是《孝经》。汉代最重视《春秋》，但当时人们往往把《孝经》和《春秋》并列。《孝经纬·钩命决》道：“子曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》。”所以它虽然在五经或六经之外，却被认为和《春秋》同样重要。

《孝经》被认为是孔子述作之书，就是说，孔子是传述古先圣人的教导，同时也有他自己的创造。由于曾参在孔门弟子中孝行最为显著，所以孔子托与曾参问答的形式著作了这部书。从汉代开始，注《孝经》的将近百家，到了唐代，流行的主要是孔安国和郑玄二家注。对于二家的是非，刘知幾和司马贞曾进行了激烈的争论，结果是郑玄所用的今文本流行，孔安国的古文本被废。后来，唐玄宗李隆基亲自为《孝经》作注，成为唐代的定本。今文本无《闺门》一章，后来有人认为这是为唐代宫廷的乱伦作隐，有人认为正是由此导致了唐玄宗的荒淫和安史之乱的惨祸。《四库提要》认为二论都难以成立。假如不去《闺门》一章，也未必没有安史之乱。这种说法，不过是妄加测度罢了。

唐玄宗在《孝经序》中说道，重视《孝经》，是因为可以移孝作忠：

圣人知孝之可以教人也，因严以教敬，因亲以教爱，于是以顺移忠之道昭矣，立身扬名之义彰矣。子曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》。是知孝者，德之本欤！

正因为如此，历代才都以孝治天下。

李世民曾把忠作为孝的基本内容之一，因为这本来就是《孝经》的条文。《孝经·士章》：“故以孝事君则忠。”唐玄宗注：“移事父孝以事君则为忠矣。”这一章说：“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。”唐玄宗注道：

能尽忠顺以事君长，则能安禄位，永守祭祀。

忠顺君长，乃是士人保持自家祭祀不致断绝的前提。

孝道，也被认为是虔诚事神的前提。《孝经·感应章》道：“子曰：昔者明王，事父孝，故事天明；事母孝，故事地察”，“天地明察，神明彰矣”，“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”。唐玄宗注：

王者父事天，母事地，言能敬祀宗庙，则事天地能明察也。

事天地能明察，则神感至诚而降福佑，故曰彰也。

能敬宗庙，顺长幼，以极孝悌之心，则至性通于神明，光于四海。故曰无所不通。

也就是说，行孝能够得到鬼神的福佑。在中国古代文献中，几乎随处可见行孝得神鬼福佑的事例。正史中，几乎都要为孝行显著者立传。《新唐书·孝友传》载：

宋思礼，在大旱之年，为让重病的母亲喝上泉水发愁，忽然就在庭中涌出了流不尽的甘泉水；

沈季诠，母亲淹死江中，他号哭投江，终于捞获了母亲的尸体；许伯会，在野火将烧毁母亲坟上的树木时放声大哭，忽然天降大雨。这些例子，不过是随手拈来而已。孝道，可说是维持中国古代社会稳定的最重要的道德规范。

唐玄宗《孝经注》完成以后，又命儒者元行冲作疏，并把《孝经》注疏立于学官。在唐代，《孝经》也是一部受到特殊重视的经典。

最后一部值得介绍的唐代儒者的作品是李鼎祚的《周易集解》。这部书主要是汇集唐以前，特别是汉代对《周易》的注释。由于汉代的易注大多丧失，这部著作就显得十分重要。在今天，它是我们研究汉代易学的重要参考文献。

综观唐代的经注，可说是集了前代的大成。它们吸收、融会了前代的成果，也为前代的经学作了总结。这些著作，也是此后儒学进一步发展的基础。直到今天，它们仍然是我们研究从汉到唐儒学发展，以及一般思想发展的基本参考文献。唐代对于儒学，以及对于一般思想发展的贡献，是不可抹杀的。 1mOztTqgSorhBhlJudVQWx6T/3O1cvUl0X5GriB9UCPejpP+nuGnuF57y06xmjng