一隋唐时代的天人之际

1 隋朝与天命

隋文帝杨坚借助禅让手段当了皇帝，事实上是依赖自己手中的兵权夺取了幼弱的外孙的皇位。这件事难免要引起别人的不满和议论。在这种情况下，杨坚就更多地依赖天命观念，来说明自己当皇帝的合理性。早在杨坚作为北周辅政大臣的时候，就蓄意借祥瑞符命为自己夺权制造舆论。道士张宾揣摩到杨坚的心思，就不断借星象说将要改朝换代，而杨坚有做天子的仪表。张宾因此得到了杨坚的宠信。大约从此以后，有关杨坚的天命祥瑞事件就纷至沓来了。《隋书·高祖纪》称，杨坚出生于佛寺中，当时“紫气充庭”，有尼姑说这孩子非同寻常。他母亲有一次抱起他时，“忽见头上角出，遍体鳞起”。杨坚的相貌：“为人龙颜，额上有五柱入顶，目光外射，有文在手曰‘王’。”有善相者赵昭为杨坚相面，认为杨坚将做天下的君主，但要杀许多人才能使天下安定。北周静帝在禅位的诏书中称：

木行已谢，火运既兴，河、洛出革命之符，星辰表代终之象。

所以自己迁出皇宫，以顺天命。杨坚推让，于是周帝又派太傅等奉上逊位册文。其中说道：

往岁长星夜扫，经天昼见，八风比夏后之作，五纬同汉帝之聚，除旧之征，昭然在上；近者赤雀降祉，玄龟效灵，钟石变音，蛟鱼出穴，布新之贶，焕焉在下。

这是“人神属望”。周帝希望杨坚能顺应天合，即皇帝位。

杨坚做皇帝以后，白雀、赤雀、槐木连理等祥瑞不断报来。杨坚也自认为自己是奉天承运，在诏书中不断地称引天命。他即位的第二年六月，下诏道：“朕祗奉上玄，君临万国……”开皇九年十二月下诏：“朕祗承天命，清荡万方……”仁寿二年，下诏：“……朕祗承天命，抚临生人……”

而为杨坚作天命论证的，主要是儒者。

据《隋书·王劭传》，王劭博闻强记，曾因私撰《齐书》被弹劾，但杨坚看了他的书稿以后反而大加赞赏，于是任命他为员外散骑侍郎，负责修起居注。王劭上言，请宫中及太子、公主等宫府内庖厨，应依古制实行一年四季钻燧改火。这个建议得到了杨坚的批准。王劭又上言说，杨坚有“龙颜戴干之表”，并当众指示给群臣。杨坚大悦，厚加赏赐，并提拔王劭为著作郎。此时，王劭上表言符命。王劭的言符命说道：北周保定二年五月五日，山东境内的黄河水一度变清，十里澄澈，当时后齐以为是自己的祥瑞。但《易纬·坤灵图》说：“圣人受命，瑞先见于河。河者最浊，未能清也。”当时杨坚正做隋州刺史，二十年后，果然隋朝兴起，所以这是隋朝兴起的前兆。

隋朝建国之初，邵州人杨某在黄河边得到一块青石图，一块紫石图。上面有杨坚的名字，名下有“八方天心”四字。王劭认为，这就是以往所出现的《河图》。后来，在汝水又得到一个神龟，龟腹下有文字“天卜杨兴”。安邑在掘地时得到一块古铁板，上面有文字“皇始天年，赉杨铁券，王兴”。同州得到一个石龟，上面有文字“天子延千年，大吉”。王劭说：“孔子叹河不出图，洛不出书，今于大隋圣世，图书屡出。”因此，这是大隋应受天命的证据。

北周建德六年，亳州大周村有二龙相斗，白龙胜，黑龙死。王劭说，杨姓纳音为商，商属西方，白色；而周是黑色，这意味着隋要代替周来接受天命。

王劭还引《稽览图》“治道得，则阴物变为阳物”，并引郑玄注道“葱变为韭亦是”。这几年来，皇家菜园中的葱就是变成了韭菜，这说明隋朝的政治得到了上帝的承认。

杨坚看到王劭的上表非常高兴，重赏了王劭。王劭得到了鼓励，再次上表，多引《易纬》和《河图》，说明隋朝的兴起，是上帝早已作出的安排。比如《河图·帝通纪》载：“形瑞出，变矩衡，赤应随，协灵皇。”《河图·皇参持》有：“开皇色，握神日。”王劭说：“赤应隋者，言赤帝降精，感应而生隋也，故隋以火德为赤帝天子。”而《河图》说的“开皇”，和隋的年号是相合的。王劭的结论是：“凡此《河图》所言，亦是大隋符命。”

王劭的两次上表，使他深得杨坚的宠信，“上大悦，以劭为至诚，宠锡日隆”（《隋书·王劭传》）。后来，又有人得到两块白石，上有纹理。这些纹理被附会成龙凤龟麟等物象和五行八卦等文字，还有所谓山川星斗，杨坚的名字被认为是坐北面南。王劭为这些文字作了280首诗献给皇帝，并且撰写了《皇隋灵感志》30卷。

儒者许善心，本是南朝的臣子。入隋后，能怀念故主，得到隋文帝的赞赏。开皇十六年，有神雀降于宫中，杨坚设宴庆祝。在宴会上，许当面作《神雀颂》，认为这是“上天所命，明神所格”。颂文大得杨坚赞赏，许因此得到“二百段”物品的赏赐。

隋朝初年，为了争取制订历法的权利，张胄玄制造了所谓“影短日长”说，作为祥瑞上报朝廷，杨坚大悦。但由于不能判断是非，这个祥瑞就被搁置起来。隋朝灭陈，得到了袁充。开皇十九年（一说二十年），袁充继承张胄玄的事业，又上书言“影短日长”。袁充道：

隋兴以后，日景渐长，开皇元年冬至之景，长一丈二尺七寸二分。自尔渐短。至十七年冬至景，一丈二尺六寸三分……二年夏至景，一尺四寸八分。自尔渐短。至十六年夏至景，一尺四寸五分，……《周官》以土圭之法正日景，日至之景，尺有五寸。郑玄云：冬至之景一丈三尺。今十六年夏至之景，短于旧五分；十七年冬至之景，短于旧三寸七分。日去极近，则景短而日长……伏惟大隋启运，上感乾元，景短日长，近古希有。（《隋书·天文志》）

也就是说，这种“影短日长”的现象，乃是上帝对于隋朝政治优良的表彰。

由于“日长”，所以增加了工作时间，“将作役功，因加程课，丁匠苦之”（《隋书·袁充传》）。

古代观测日影，用八尺高的标杆。由于尺度不同，观测条件不一，日影的长度历来就出入很大。《隋书·天文志》记载了几个数字：

《尚书·考灵曜》冬至影 13尺夏至影 1.5尺

《易纬·通卦验》 13尺 1.48尺

《周髀算经》 13.5尺 1.6尺

刘向《洪范传》 13.14尺 1.58尺

又据《隋书·律历志》载，隋朝初年，用刘宋尺，一尺相当于晋代以前一尺零六分四厘。开皇十年后，用万宝常所造尺，一尺相当于晋代以前一尺一寸八分六厘。尺度的更换，也会造成误差。日影长短和古代不同，可说是必然的。但袁充却把这种情况说成是隋朝的德行感动了上天。袁充的说法貌似合情合理，所以得到了杨坚的赞许。杨坚在朝廷上对百官宣布：

景长之庆，天之佑也。（《隋书·天文志》）

并且由于这个祥瑞，把开皇二十一年改为仁寿元年。

这些祥瑞天命事件帮助杨坚巩固了自己的皇位，也帮助杨坚完成了国家的统一事业。“德林以梁士彦及元谐之徒频有逆意，大江之南，抗衡上国，乃著《天命论》上之”（《隋书·李德林传》）。李德林的《天命论》开宗明义道：

粤若邃古，玄黄肇辟，帝王神器，历数有归。生其德者天，应其时者命，确乎不变，非人力所能为也。

这里的“生其德者天”，显然是孔子“天生德于予”的另式表述。

《天命论》把隋朝的受命追溯到周代初年：“大隋神功积于文王，天命显于唐叔。”说的是邑姜生唐叔时，梦见上帝告诉她“余命而子曰‘虞’，将与之唐，而蕃育其子孙”。李德林认为，区区晋文公重耳是不足以当这个天命的；可以当这个天命的，是隋朝，“邑姜梦帝，隋以兴焉”。李德林列举了杨坚成功的事例，认为这就是“明神飨其德，上帝付其民”的证明。李德林还列举了当时的种种祥瑞，认为这是以前的帝王所无法比拟的。李德林认为，假如没有天命，即使像许由、伯益、孔子这样的圣人也无法成为天子。至于那些作乱的逆臣贼子，“皆由不识天道，不悟人谋，牵逐鹿之邪说”所造成的。最后，李德林希望，人们能够“辨玄天之心”，归附这位受命之主，共同完成国家的统一和实现天下太平。《天命论》还谈到，当周隋禅代之际，“百辟庶尹，四方岳牧，稽图谶之文，顺亿兆之请……”这就是说，图谶，仍然是杨坚接受天命的重要依据，也是百官公卿所共同相信的天命根据。

据《隋书·经籍志》，杨坚做了皇帝以后，曾对图谶进行了严厉的查禁，他的儿子杨广，查禁更加严厉：

至宋大明中，始禁图谶，梁天监已后，又重其制。及高祖受禅，禁之愈切。炀帝即位，乃发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者，皆焚之，为吏所纠者至死。自是无复其学，秘府之内，亦多散亡。

东汉灭亡以后，谶纬作为一门学问，已不再是如同东汉时期那样的显学。但对于帝王受命，它仍然是最重要的根据。从南朝开始的对图谶的禁止，说明图谶作为天命根据的地位已经遭到了怀疑。虽然直到隋朝，仍然有不少儒者把精通图谶作为一门重要的学问，但是隋朝的严厉禁止表明，图谶作为天命根据的地位已经从根本上动摇了。虽然直到封建社会终结，谶言纬书也未完全绝迹，仍然不断有人借谶言妄称天命，但是整个社会的主导意识已经不再承认谶言纬书是天命的表达。这是从汉到隋，中国古代社会意识所取得的重要进步。大量援引图谶作为获得天命的根据，杨坚是最后一个。

当触犯到自己的利益和尊严的时候，杨坚对某些天人感应事件也能保持清醒的认识。

开皇九年，隋朝灭掉了陈朝，统一了中国。杨坚命令毛爽等，依照古法，用律管测候节气。其结果距理想状况甚远：“气应有早晚，灰飞有多少。或初入月其气即应，或至中下旬间气始应者。或灰飞出三五夜而尽，或终一月才飞少许者。”（《隋书·律历志》）杨坚很奇怪，就问大臣牛弘。牛弘回答说：

灰飞半出为和气，吹灰全出为猛气，吹灰不能出为衰气。和气应者其政平，猛气应者其臣纵，衰气应者其君暴。（《隋书·律历志》）

牛弘是当时的大儒，官太常卿，依照杨坚的指示，主持制礼作乐。但牛弘的回答不能使杨坚满意。杨坚反驳道：

臣纵君暴，其政不平，非月别而有异也。今十二月律，于一岁内，应并不同，安得暴君纵臣，若斯之甚也？（《隋书·律历志》）

牛弘不能回答。

律管候气的理论基础是：认定冬至时刻一阳初生，最长的黄钟律管中的草灰将随着阳气的上升而逸出。假定这个理论是正确的，那么此后不久阳气也就从地下升到了地面，埋在地下的律管中的草灰是否还会逐月逸出就失去了理论根据。而且，依这种理论，五月夏至，阳气达到了极盛，此后即开始入藏，那么，下余律管中的草灰就不应该再逸出。理论自身的矛盾如此，要想在实践中使十二律管中的草灰逐月、定时地逸出是根本不可能的。由此再来探测天意，测量政治的状况，那就更加没有可能。杨坚的反驳，也是抓住了候气理论自身的矛盾。

在天文学领域，隋代的学者对于以前被认为是天人感应的现象也发生了怀疑，甚至加以否认。颜之推说：

前在修文令曹，有山东学士与关中太史竞历，凡十余人，纷纭累岁。内史牒付议官平之。吾执论曰：“大抵诸儒所争，四分并减分两家尔。历象之要，可以晷影测之。今验其分至，薄蚀则四分疏而减分密。疏者则称政令有宽猛，运行致盈缩，非算之失也；密者则云日月有迟速，以术求之，预知其度，无灾祥也。”（《颜氏家训·省事篇》）

所谓持“减分”的“密者”，是刘孝孙、刘焯为代表的“山东学士”。他们由于自己的历法精密，敢于宣称“无灾祥”。这是汉代以来由于历法的进步所获得的最重要的思想成果。然而这样的思想成果是不能得到承认的。颜之推继续说：

用疏则藏奸而不信，用密则任数而违经。且议官所知，不能精于讼者，以浅测深，安能肯服？（《颜氏家训·省事篇》）

颜之推清楚地看到了“用疏”就会“藏奸而不信”，也就是说，他清楚地知道许多所谓天人感应的事例其实不过是奸人的妄言。但是他也不能“用密”，因为那将导致“任数而违经”，这将造成更为严重的后果。所以他采取了回避的态度。从科学的角度看问题，外行不去判断内行的是非，永远都是正确的态度，但是颜之推显然是在回避一个更为重要的问题，即宗教和政治的原则问题。他不能也不敢否认儒教的灾异祥瑞学说。颜之推以后的儒者，也几乎无人敢反对儒教的灾异祥瑞学说。

但是“山东学士”们毕竟提出了“无灾祥”的论断，他们的主张，在当时和后世，都造成了相当重要的影响。当袁充把所谓“影短日长”作为祥瑞的时候，曾经遭到广泛的反对。《隋书·天文志》载：

案日徐疾盈缩无常，充等以为祥瑞，大为议者所贬。

这里的记载表明，当时反对袁充的，是一批学者。

隋炀帝继位以后，袁充又多次借星象制造祥瑞，深得杨广的信任。但是杨广的失败同时也使这些祥瑞失去了信任。

2 唐代初期的天命灾祥

唐代建国，天命转归了李氏王朝。《旧唐书·太宗纪》载，李世民出生时，有二龙戏于门外，三日后才离开。李世民四岁时，有善于相面的说李渊是贵人，并且有贵子，说李世民有“龙凤之姿，天日之表”，“必能济世安民”。李渊怕相面的泄言招祸，要把他杀掉。相面的忽然就不见了。

和隋朝兴起时的情况一样，不少人又在为新的王朝制造祥瑞符命。《旧唐书·王远知传》载：

高祖之龙潜也，远知尝密传符命。武德中，太宗平王世充，与房玄龄微服以谒之。远知迎谓曰：“此中有圣人，得非秦王乎？”太宗因以实告。远知曰：“方作太平天子，愿自惜也。”太宗登极，将加重位，固请归山。

王远知所传的符命是什么内容，已不得而知。他说李世民将做太平天子，乃是一种类似谶言的预言。

图谶虽然遭到了严厉的禁绝，新的谶言仍然在被制造出来。《旧唐书·五行志》载，凉州昌松县洪池谷有五块石头，青色，白纹，形成了如下的文字：“高皇海出多子李元王八十年太平天子李世民千年太子李治书燕山人士乐太国主尚汪谭奖文仁迈千古大王五王六王七王十凤毛才子七佛八菩萨及上果佛田天子文武贞观昌大圣延四方上下治示孝仙戈入为善”，共八十八字。李世民承认这是天降的符命，遂派人到凉州去祭奠，其祭文道：

嗣天子某，祚继洪业，君临宇县，夙兴旰食，无忘于政，导德齐礼，愧于前修。天有成命，表瑞贞石，文字昭然，历数唯永。既旌高庙之业，又锡眇身之祚。迨于皇太子治，亦降贞符，具纪姓氏，列于石言。仰瞻睿汉，空铭大造，甫惟寡薄，弥增寅惧。敢因大礼，重荐玉帛，上谢明灵之贶，以申祗栗之诚。

李世民对这样的谶言，保持着足够的宗教虔诚。

据新、旧《唐书》李淳风传，李世民曾得到一个秘谶，说唐代在三世以后，将有姓武的女主取代李姓做皇帝。李世民秘密地召来了李淳风询问此事。

李淳风，其父李播，在隋代弃官做了道士。李淳风博览群书，尤其精通天文历算、阴阳术数，他曾做过太常博士，后来做太史令。就他本人的身分和学问，乃是一个儒者。李淳风告诉李世民，据天象推算，这条谶言的前期征兆已经出现，这人就在宫中，三十年后将拥有天下，李姓的子孙将被诛杀殆尽。李世民要杀掉所有的可疑分子。李淳风说：“天之所命，必无禳避之理。”劝李世民不要滥杀无辜，并且告诉李世民，这人到年老就会变得仁慈，李姓的子孙或许能够保留一些。

这件事的有无不足论，要在说明了唐代君臣对于谶言天命的态度。

李世民继位以后，祥瑞也不断地从各地报来。贞观二年，李世民对臣子们说：“比见群臣屡上表贺祥瑞。夫家给人足而无瑞，不害为尧舜；百姓愁怨而多瑞，不害为桀纣。后魏之世，吏焚连理木，煮白雉而食之，岂足为至治乎？”（《资治通鉴》卷一九三）第二天，李世民下诏道：

自昔帝王，受天明命。其当二仪感德，百灵锡祉，莫不君臣动色，歌颂相趋。朕恭承大宝，情深夕惕；每见表奏祥瑞，惭恧增怀。且安危在乎人事，吉凶系乎政术。若时主昏虐，灵贶未能成其美；如治道休明，咎征不能致其恶。以此而言，未可为恃。今后麟凤龟龙大瑞之类，依旧表奏；自外诸瑞，宜申所司。奏者唯显瑞物色目及出现处，更不得苟陈虚饰，徒致浮词。（《诸符瑞申所司诏》，载《唐大诏令集》卷一一四）

李世民不否认祥瑞，更不否认天命，但是他对祥瑞保持了清醒的头脑。他对祥瑞的清醒态度，与前朝的教训有着密切的关系。就在他下达《诸符瑞申所司诏》前后，曾有白鹊在皇宫的槐树上筑巢，合欢如腰鼓，左右近臣向李世民致贺，李世民说：“吾常笑隋文帝好言祥瑞。瑞在得贤，白鹊子何益于事？”（《旧唐书·五行志》）

李世民晚年，对祥瑞表现出了某些兴趣。有一次几只野鸡飞到了宫中，李世民问褚遂良这是什么祥瑞？褚遂良回答说，过去秦文公时，曾有童子化为野鸡。童子说，得到雄的可以称王，得到雌的可以称霸。秦文公得到了雌的，称霸诸侯，于是修了宝鸡祠。汉光武刘秀得到了雄的，做了天子。现在雄雌都到了宫中，这是上帝对陛下德行高尚的表彰。李世民听了很高兴，认为褚遂良是个多识君子。也就仅此而已。

李世民对祥瑞的态度影响了唐初的思想倾向。儒者们在撰修《隋书》时，对隋代的祥瑞崇拜给予了应有的批评。由魏徵主持，颜师古、孔颖达、许敬宗等参加撰写的《隋书》纪传，在《高祖纪》后评论说，隋文帝杨坚统一中国，“非止人谋，抑亦天之所赞”。这个评论保持着儒教的天命信仰，同时也充分肯定了杨坚的功绩。但是又批评杨坚“雅好符瑞，暗于大道”，这是诸位儒者的态度，也显然是李世民思想倾向的产物。《隋书》把王劭和袁充合传，放在书后，这本身就表明了对他们二人增饰祥瑞的不满。而在传后又评论道“劭经营符瑞，杂以妖讹；充变动星占，谬增晷影”，认为这是“厚诬天道，乱常侮众”，并且深为他们败坏家族名声惋惜，“且劭为河朔清流，充乃江南望族，乾没荣利，得不以道，颓其家声，良可叹息”。

不过唐初的儒者们并不都反对天文占候、阴阳术数。在《隋书·艺术传》后，史臣评论说：

阴阳卜祝之事，圣人之教在焉，虽不可以专行，亦不可得而废也。

所谓“圣人之教”，也就是说，天文占候、阴阳术数等占卜术，乃是儒教教义的一个组成部分，因而是不可以废弃的。但是实践使他们看到，这类“艺术”乃是一把双刃刀，“人能弘道，则博利时俗；行非其义，则咎悔及身，故昔之君子所以戒乎妄作”。对于隋代的占卜术士，他们赞扬杨伯醜占卜的神妙，批评萧吉言阴阳“近于诬诞”（《隋书·艺术传》）。对待阴阳术数的这种态度，乃是一般儒者的态度。

基于阴阳卜祝是圣人之教的立场，唐朝初期的儒者们仍然致力于术数的研究，其代表性著作是李淳风的《乙巳占》。在《乙巳占》序言中，李淳风首先肯定了术数占候的必要。他说：

天道神教，福善祸淫，谴告多方，鉴戒非一。故列三光以垂照，布六气以效祥，候鸟兽以通灵，因谣歌而表异。

因此，探测天意的手段也多种多样。李淳风的《乙巳占》，就包括了各种各样的占卜术。在他看来，这些手段本身都是合乎圣人之教，因而是可以应用的，但是由于使用这些手段的人不同，其结果也就大相径庭。李淳风把以前的占卜术士分为两类：一类是为皇帝“拾遗补缺”，如蔡邕等人；一类是“窃人之才，蔽掩胜己，谄谀先意，谗害忠良”，如袁充。也有的“忠而获咎”，如郭璞。在李淳风看来，拾遗补缺，乃是儒教占卜术的基本任务。

鉴于以前一些占卜理论的芜杂，李世民曾命令吕才整理：“太宗以阴阳书近代以来渐致讹伪，穿凿既甚，拘忌亦多，遂命才与学者十余人共加刊正，削其浅俗，存其可用者。”（《旧唐书·吕才传》）阴阳书的种类包括：宅经、禄命书、葬书。经过十五年，三类书整理完毕，由李世民下诏颁行。吕才分别为三类书写了序言。关于宅经的序言说，《诗经》有“相其阴阳”，《尚书》有“卜惟洛食”，说明卜宅吉凶的事很早就有了。但是近代的术士巫师，又加上了“五姓说”。他们把姓氏依宫、商、角、徵、羽五音分为五类，然后配上各种事物，以此来决定吉凶。吕才说，儒经上没有这些说法，其他阴阳书也没有这些说法，只有《堪舆经》托黄帝与天老对话，才有五姓之说。而黄帝时代，不过数姓，那时决不会有这些说法。而且许多姓原来只是一姓，却依宫商分属不同，吉凶不同，这也是根本不可靠的。

在禄命书的序言中，吕才说道，《史记》中有“卜筮者高人禄命”的记载，王充《论衡》中有“见骨体而知命禄”的说法，说明禄命书也是由来已久。但是吕才认为，禄命决定于善恶报应，而与所谓的骨相、生辰无关。吕才说：

但以积善余庆，不假建禄之吉；积恶余殃，岂由劫杀之灾。皇天无亲，常与善人。祸福之应，其犹影响。

吕才这是用了《周易》和老子的报应观来反驳所谓的禄命说。吕才接着从《春秋》及后来的正史中援引了鲁庄公、秦庄襄王、汉武帝、北魏孝文帝、南朝刘宋高祖等著名的历史人物的生辰，说依据禄命书，他们或是贫贱，或是短寿，或是无官无禄，甚至要遭受极刑。事实说明了禄命书的谬误。

在丧葬书的序言中，吕才说道，埋葬死者，不过是要使墓地“长为感慕之所”，“永作魂神之宅”，但是葬书却据埋葬时日、墓地位置，认为可以给人带来祸福。吕才根据《春秋》《礼记》等儒经指出，在这些经中，是不讲选择葬日的。吕才还援引《孝经》说“立身行道，则扬名于后世，以显父母”，援引《周易》说“圣人之大宝曰位，何以守位曰仁”，以证明人们的吉凶祸福，决定于人们的德行，而与葬日或葬地无关。

经过吕才等人的整理，这些书虽然“为术者所短，然颇合经义”（《旧唐书·吕才传》）。这就是说，经过整理后的阴阳书不仅不与儒经相抵触，而且还成了儒经的辅佐。

唐初君臣不重祥瑞，又整理了阴阳术数书，但是对于灾异，却表现了高度的谦恭。

贞观八年，陇右山崩，黄河、淮河、长江流域都发生了水灾，李世民向虞世南请教该怎么办。虞世南回答说，春秋时代，梁山崩塌，晋国国君听从臣子伯宗的话，停止娱乐，举行祭祀，所以没有造成灾害。至于水灾，可能是有了冤狱，“宜省录累囚，庶几或当天意”（《新唐书·虞世南传》）。李世民听从了虞世南的建议，派人赈济灾民，申理狱讼，赦免了许多犯人。后来，星象出现了异常，虞世南援引晏婴在出现彗星时劝齐景公修德的例子，劝李世民不要因为自己功高，又值天下太平而骄傲。李世民深刻地检查了自己，说自己十八岁起兵，二十四岁平定天下，不到三十做了皇帝，因此“自谓三王以来，拨乱之主莫吾若。故负而矜之，轻天下士”。李世民反问自己：“上天见变，其为是乎？”（《新唐书·虞世南传》）

贞观十五年，李世民要到泰山封禅。到了洛阳，发现了星象异常：“星孛太微，犯郎位”，褚遂良进谏道：

陛下拨乱反正，功超古初，方告成岱宗，而彗辄见，此天意有所未合。（《新唐书·褚遂良传》）

李世民因此中止了这次最重大的宗教、政治活动。

唐高宗李治继位以后，大体上保持着太宗时期对待灾异祥瑞的态度。他在位期间，没有为祥瑞举行过庆祝活动，却常常为了灾异而自责。他继位的第一年，晋州发生地震，他责备自己“赏罚失中，政道乖方”，要求臣下直言进谏，以帮助自己纠正过失。乾封三年，彗星出现，臣子们认为彗星很小，不是国家政治有什么过失。但李治认为，这是“谪见于天”，是自己失德所造成的，坚持避正殿，减膳食。（参见《旧唐书·高宗纪》）

早在贞观年间，有一次洛河暴涨，李世民引咎自责，臣子们就说“水之为患，阴阳常理”，不是什么天对人的谴责，但李世民还是进行了修德活动。永徽四年，天下陨石，李治问这是由于自己的什么过错。儒者于志宁援引春秋时代内史过关于陨石的言论回答说：“自古灾变，杳不可测。但恐物之自尔，未必关于人事。”（《旧唐书·五行志》）虽然如此，于志宁还是劝李治“发书诫惧，责躬自省”，以转祸为福。这些事实说明，唐朝君臣已经知道许多所谓灾异其实并不是对于人事的反应，但是他们仍然要反躬自省，儒教的信条已经成了他们自觉的行为准则。有一次有人上言灾异，有关部门认为是妄言，要对上言者治罪。李治下诏道：

天降灾异，所以警悟人主，其事苟实，言之者何罪？其事必虚，闻之者足以自戒。（《赦妄言灾异诏》）

在这件事上，是可以言者无罪的。

唐代君臣仍然认为，宰相的职责是燮理阴阳。因此，出现灾异时，宰相往往也反躬自责，甚至要求辞职。永徽四年，发生了旱灾，宰相张行成要求辞职。李治下诏说：“密云不雨，遂淹旬月，此朕之寡德，非宰臣咎。”（《旧唐书·张行成传》）宰相应对阴阳不和负责的观念仍然保留着，但已不再有因灾异策免三公的行动。

武则天时期，祥瑞崇拜又掀起了新的高潮。

3 唐朝中期的天命祥瑞崇拜及灾祥之争

武则天企图取代李氏王朝，没有其他的凭借，和隋文帝杨坚一样，只能把自己称帝的合理性更多地寄托于天命祥瑞。以武则天为开端，是祥瑞在唐代的兴盛时期。《旧唐书·五行志》所载的祥瑞事件，大都集中于武则天到唐肃宗时期。

唐高宗死，唐中宗继位，不到两个月，即被武则天废掉，另立唐睿宗。唐睿宗名为皇帝，实则不许干预政事，由武则天作为太后临朝称制。此时，“四方争言符瑞。嵩阳令樊文献瑞石，太后命于朝堂示百官。（冯）元常奏状涉谄诈，不可诬罔天下。太后不悦，出为陇州刺史”（《资治通鉴》卷二百三）。武则天大量杀戮唐皇室子女，唐太宗李世民之孙李千里只因数献祥瑞得以免祸，“时皇室诸王有德望者，必见诛戮。唯千里褊躁无才，又数进献符瑞事，故则天朝竟免祸”（《旧唐书·太宗诸子传》）。

武则天垂拱之初，询问诸臣：“调元气当以何道？”陈子昂借此陈说天人之际，劝武则天修明堂、致太平。陈子昂道：

臣闻之师曰：元气，天地之始，万物之祖，王政之大端也。天地莫大于阴阳，万物莫灵于人，王政莫先于安人。故人安则阴阳和，阴阳和则天地平，天地平则元气正。先王以人之通于天也，于是养成群生，顺天德，使人乐其业，甘其食，美其服，然后天瑞降，地符升，风雨时，草木茂遂。（《新唐书·陈子昂传》）

安民的基本措施，在陈子昂看来，就是修建明堂。陈子昂认为，高宗封禅泰山，但是“未建明堂，享上帝”，使一个千秋万代的伟大事业有所缺失，但这也是留给武则天的机会。陈子昂还说，要使人伦和睦，元气协调，除了修建明堂，别无其他途径：

臣闻和元气，睦人伦，舍此则无以为也。昔黄帝合宫，有虞总期，尧衢室，夏世室，皆所以调元气，治阴阳也。

臣闻明堂有天地之制，阴阳之统，二十四气、八风、十二月、四时、五行、二十八宿，莫不率备。王者政失则灾，政顺则祥。

所以他建议武则天，依照《周礼》《月令》修建明堂，并且预言，只要修了明堂，“不数期且见太平”。在上言中，陈子昂还表白说，这是他根据“先师之说”，加上他自己“观祸乱之动，天人之际”所得出的结论（以上均见《新唐书·陈子昂传》）。

《新唐书》的作者认为，陈子昂向武则天陈说王者之术，是孔子批评的那种“不可与言而与之言”，无异于聋瞽。陈子昂是否聋瞽还可讨论，但《新唐书》作者的评论表明，陈子昂的这套学说，乃是王者之术，是儒教的基本教义。

武则天采纳了陈子昂的建议，命令僧人薛怀义主持，在洛阳修建明堂。垂拱四年，明堂修成，高二百九十四尺，方三百尺。又在明堂北面修建“天堂”，存放巨大的佛祖神像，神像的一个小指中就可以容纳几十人。明堂称“万象神宫”，又称“通天宫”。后来由于薛怀义泄私愤烧了明堂，又依旧制重造。每年正月一日，武则天都要亲自在明堂合祭上帝、祖宗和百神，祈求太平。

为了正式当皇帝，而不仅是做太后临朝称制，武则天之侄武承嗣命人在一块白石上凿出“圣母临人，永昌帝业”八字，并让雍州人唐同泰献上，宣称是得自洛河水中。武则天大悦，将这块石头命名为“宝图”，后来又更名为“天授圣图”。也就是说，这块刻有文字的石头，就是《河图》一类的神物，并因此封洛河神为“显圣”，立庙祭祀。同时宣布要到南郊告谢昊天上帝，亲自拜受宝图，命令朝臣，诸州都督、刺史及宗室皇亲，都要在祭天前十日到洛阳集合。当祭天时，“皇帝皇太子皆从。内外文武百官蛮夷，各依方叙立。珍禽奇兽杂宝，列于坛前。文物卤簿之盛，唐兴以来未之有也”（《资治通鉴》卷二〇四）。第二年，武则天就废除唐朝国号，改号大周，自己正式当了皇帝。

武则天当皇帝以后，祥瑞更是不断献来。其中较为重要的事件，有宗楚客纵容赵延禧陈说八条符命。从唐同泰“永昌帝业”的《洛水图》，到“庆云五色”“内出瑞蒜”这样的祥瑞（见《新唐书·宗楚客传》）。但是唐朝毕竟不是汉朝，对于所献上的祥瑞，常常发生激烈的争论。

长寿元年，有人献上一块白石，有赤色花纹。执政大臣询问作为祥瑞的理由，献石者说，因为这块石头有一颗红心。宰相李昭德愤怒地说，难道别的石头都要造反吗？引得哄堂大笑。襄州人胡庆用红漆在龟腹上写下“天子万万年”，献给朝廷。李昭德用刀刮去字迹，要求将胡庆治罪，被武则天以该人无恶意为由赦放。延载元年九月，梨花绽开，武则天向宰相们出示，大家都认为是祥瑞。但杜景俭说，草木黄落的季节，这花却偏偏开放，这是阴阳不时，我们应该引咎。武则天因此称赞杜是真正的宰相。长安元年三月下了雪，宰相苏味道认为是祥瑞，率百官向武则天朝贺。御史王求礼制止不住，就在朝贺时自己不贺，反而向武则天进言说，现在是阳和布气，草木发荣的季节，降雪只能是场灾害，进贺的都是谄谀之臣。武则天接受了王的意见，并因此而罢朝。当时有人献上一头三足牛，宰相又要朝贺，王求礼扬言说，凡是反常的事物都是妖孽，这是三公人选不当，政教不行之象。武则天听到以后，为之黯然神伤。

武则天借助天命当了皇帝，也由于天命和儒教的宗庙制度使她把皇位又还给了李姓。武则天曾想把皇位传给侄子武承嗣，宰相狄仁杰得便向武则天进言道：

文皇帝栉风沐雨，亲冒锋镝以定天下，传之子孙。大帝以二子托陛下，陛下今乃欲移之他族，无乃非天意乎？

且姑侄之于母子，孰亲？陛下立子，则千秋万世后配食太庙，承断无穷。立侄，则未闻侄为天子而祔姑于庙者。（《资治通鉴》卷二〇六）

《新唐书·狄仁杰传》关于此事的记载说，武则天梦见在玩双陆时输了，问狄仁杰等。狄仁杰和王方庆共同回答道：

双陆不胜，无子也。天其意以儆陛下乎？且太子，天下本。本一摇，天下危矣。

下面就是关于姑侄与母子孰亲的议论。

武则天为了当皇帝，也曾借助过佛教，甚至被人说成是弥勒佛转世，但是天命毕竟才是她称帝的基本依据。她不可能否认天命，也没有能力改变儒教的宗庙制度，权衡了各种利弊，武则天终于下决心仍将皇位传给了自己的儿子。

唐中宗即位之初的神龙元年七月，洛河大水，造成了很大灾害。朝廷下诏求直谏，右卫骑曹宋务光上书道：

臣尝读书，观天人相与之际，考休咎冥符之兆，有感必通，其间甚密。是以政失于此，变生于彼，亦犹影之像形，响之赴声，动而辄随，各以类应。（《旧唐书·五行志》）

宋务光认为，水灾的原因，第一是怠慢了宗庙祭祀。“夫王者即位，必郊祀天地，严配祖宗，是故鬼神歆飨，多获福助”，但是中宗继位之后，却“郊庙迟留”，使“山川寂寞”，“暴水之灾，殆因此发”。第二他认为可能是有内宫干政，因为水是阴类，大水表明阴盛。他希望中宗能“深思天变，杜绝其萌”。第三可能是宰相不称职。“夫灾变应天，实系人事”，“至今巷议街言，共呼坊门为宰相，谓能节宣风雨，燮理阴阳”。现在发了大水，说明宰相形同虚设：“夫如是，则赫赫师尹，便为虚设。”接着右仆射唐休璟上表，说自己居宰相之位，却使大水成灾，“不能调理其气”，而“昔汉家故事，丞相以天灾免职”，所以他要求辞职，“冀移阴咎之征”（《旧唐书·五行志》）。

宋务光的上书，特别是唐休璟的上表说明，在经过了魏晋南北朝的长期动荡以后，唐朝君臣中有相当一部分人，企图原原本本地按照汉代儒教的面貌来安排本朝的宗教政治生活。对于祥瑞，他们可以表示怀疑；对于灾异，却依然认真如故。先天元年七月，天上出现了彗星，太平公主派术士上言：“彗所以除旧布新，又帝座及心前星皆有变，皇太子当为天子。”劝唐睿宗及早采取措施。但此次天变却促使睿宗下决心把皇位提前传给了太子李隆基。

李隆基实际是依靠自己的努力做了皇帝，而不单是继承先人的基业。但是他也需要天命的支持，需要上帝的任命。他于先天元年八月即位，一年半以后，即开元二年二月朔日，太史报告日当食不食，宰相姚崇上表庆贺，并建议载入史册。八月，太子宾客薛谦光献上武则天所制的豫州鼎铭文，其末句为“上玄降鉴，方建隆基”，说是李隆基受命的符瑞。宰相姚崇又上表庆贺，并请史官记载，颁告中外。开元十三年，李隆基的地位已经巩固，当年九月，李隆基对宰相们说，《春秋》不记祥瑞，只是编年记事，命令各州县，今后不许再上报祥瑞。

唐太宗李世民曾下令，只准上报大瑞，现在李隆基则一切禁止。唐代对祥瑞的态度，又迈出了重要的一步。

但是，这并不是从根本上否定祥瑞。开元十六年，宰相张说奉命根据一行的历法成果，主持撰写了《历术》七篇，《略例》一篇，《历议》十篇。在《历议·日蚀议》中，开元十二年七月和十三年十二月，两次都是日当食而不食。张说认为：“虽算术乖舛，不宜如此。然后知德之动天，不俟终日矣。”就是说，这两次，都是唐玄宗李隆基的德行感动了上天。《日蚀议》还批评刘焯等人，说他们认为无灾异是“自负其术”。

刘知幾对祥瑞的意见可作为这一时期唐朝君臣对待祥瑞的基本态度。刘知幾在他的名著《史通·书事》篇道：

夫祥瑞者，所以发挥盛德，幽赞明王。至于凤凰来仪，嘉禾入献，秦得若雉，鲁获如麇，求诸《尚书》《春秋》，上下数千载，其可得言者，盖不过一二而已。

爰自近古则不然，凡祥瑞之出，非关理乱，盖主上所惑，臣下相欺。故德弥少而瑞弥多，政愈劣而祥愈盛。是以桓灵受祉，比文景而为丰；刘石应符，比曹马而益倍。而史官征其谬说，录彼邪言，真伪莫分，是非无别……

祥瑞是有的，它是上帝鬼神（幽）对于明王的表彰（赞），但是近古的君臣们以假当真，滥充祥瑞，所以是不可信的。反过来说，不可信的仅是后世造假，而不是祥瑞本身。这是刘知幾的结论，也是一般儒者对待祥瑞的基本态度。

开元年间有关灾祥的重大事件，是从开元四年开始，历时数年的蝗虫灾害。起初，宰相姚崇上奏，根据《诗经》“秉彼蟊贼，以付炎火”，建议对蝗虫进行捕杀。李隆基接受了姚崇的建议，派御史到各地督促灭蝗。汴州刺史倪若水拒绝执行，认为蝗是天灾，应该修德，不应捕杀，并以十六国时期汉国君主刘聪捕蝗，反而为害更大的事例，说明捕蝗是错误的。姚崇大怒，书面责备倪若水道：刘聪是伪主，德不胜妖；现在是明君，妖不胜德。如果说修德可以免虫，那么有蝗的地区是否都是无德者在位？要求倪若水不能坐看蝗虫食苗，应该严行捕杀。在严令督责下，汴州共捕获蝗虫十四万石，投入河水淹死者更不计其数。

杀了这么多蝗虫，在朝廷上又引起了纷纷议论，认为杀伤太多，有损天地和气。李隆基也犹豫不决。姚崇坚定地说，蝗虫为灾，草木俱尽，庄稼不收。不杀蝗虫，难道能看着百姓饿死？孔子及古代圣贤都是以安民为先。天若降祸，由我一人承担。在姚崇的坚持下，李隆基下了捕蝗诏书。其措词非常严厉，诏书中批评一些官员：

任虫成长，闲食田苗，不恤人灾，自为身计。向若信其拘忌，不有指挥，则山东田苗，扫地俱尽。（《捕蝗诏》）

由于捕杀坚决，虽然连年蝗灾，但没有造成很大危害。

这次事件影响深远。虽然在唐朝后期的几次蝗灾中，朝廷仍然修德禳祭，但是捕杀已经有了理论的根据和成功的先例。

对待蝗灾的态度暴露了儒教教义的内在矛盾。捕杀，就违背了畏天修德的原则；不捕杀，则百姓就可能饥寒饿死，而人是万物之灵，是应该首先受到保护的。在处理和解决这些矛盾中，儒教的教义不断地演变和发展。

天宝年间，唐玄宗怠于政事，谋求长生，于是祥瑞符命又纷纷出现，唐代又一次形成了争献符瑞的热潮。

上元三年，楚州刺史崔某献上定国宝十三件，大都是玉器，放在太阳底下，白气连天。据说这些宝贝是上帝交给楚州尼姑真如的。真如被接到了天上，临行，上帝告诉她“下方有灾，令第二宝镇之”，然后把这十三件宝物交给了她。而崔某则将这些宝物献给了朝廷。当时唐肃宗病情正重，于是认为这是祥瑞，决定将皇位传给太子，并改元为“宝应”。和以前的时代相比，唐朝君臣们的祥瑞观念淡化了。但是他们反对的只是对祥瑞的滥用，不反对天命、祥瑞本身。每当需要的时候，祥瑞就会出现。

它受当事人思想状态的影响，决定于当时的政治情势。

4 祥瑞观念的进一步淡化

天宝年间，安禄山叛乱，唐肃宗时代，正是平叛的紧张时期，国家多事，不仅祥瑞少有人讲，讲灾异的也不多见。此后，叛乱平定，唐王朝获得了一个较为稳定的发展时期，宗教和政治生活也得以较为正常地进行，对于灾异祥瑞现象又开始注意起来。

唐代宗大历年间，不断发现玄狐、白鼠、白兔等祥瑞，大历十三年，陇右军士赵贵家猫鼠同乳，不相危害。节度使派人献给朝廷，宰相率领百官上表庆贺。中书舍人崔佑甫说，这不是祥瑞，是动物失去了自己的本性。对猫的祭祀，见于儒经，载于祀典，因为它可以吃田鼠，给人带来了益处。现在猫儿这样地对待老鼠，和执法官吏不处罚恶人，守边将士不抵御敌寇有什么区别？查照礼部所存的三类祥瑞，没有猫不食鼠这一项。根据刘向《五行传》，这不应该庆贺，而应该命令有关部门，考核官吏，检查边防，让猫儿食鼠，让鼠不为害。唐代宗认为这番话非常正确。

唐德宗继位以后，发生了日食。有关部门请求按照礼制伐鼓于社，德宗不允许。太常卿董晋进谏道，伐鼓是为了责备群阴，赞助阳德，应该按照经义，服从礼制。唐德宗没有答应。贞元六年正月初一，有关部门上报，应该发生日食却没有发生，于是百官向皇帝拜贺。此后又有两次，应该发生日食，由于天阴看不到，百官也上表称贺，认为是皇帝的德行感动了上天。

唐宪宗继位不久，发生了日食。宪宗问宰相为什么日食可以推测，素服救日是什么意义。李吉甫回答道：

日月运行，迟速不齐。日凡周天三百六十五度有余。日行一度，月行十三度有余，率二十九日半而与日会。又月行有南北九道之异，或进或退。若晦朔之交，又南北同道，即日为月所掩，故名薄蚀。

虽自然常数可以推步，然日为阳精，人君之象，若君行有缓有急，即日为之迟速。稍逾常度，为月所掩，即阴浸于阳。亦犹人君行或失中，应感所致。故《礼》云：“男教不修，阳事不得，谪见于天，日为之蚀。”古者日蚀，则天子素服而修六官之职；月蚀，则后素服而修六宫之职，皆所以惧天戒而自省惕也。

人君在民物之上，易为骄盈，故圣人制礼，务乾恭兢惕，以奉若天道。苟德大备，天人合应，百福斯臻。（《旧唐书·天文志》）

这是一篇简明的天文学普及文献，也是一篇优秀的儒教布道文。它说明了日食的成因，也说明了救日的理由。它指出了圣人借神道而设教的目的，也指出了天道的不可违背。最后，李吉甫恳切地希望唐宪宗能认真地对待上天的谴告，修养自己，以实现天下太平。唐宪宗接受了李的建议，并希望臣子们能帮助自己，把国家治理好。

元和七年，京城长安发生了地震，唐宪宗问这是什么灾祥？宰相李绛回答说：

昔周时地震，三川竭，太史伯阳甫谓周君曰：“天地之气，不过其序。若过其序，人乱也。人政乖错，则上感阴阳之气，阳伏而不能出，阴迫而不能升，于是有地震。”

又孔子修《春秋》，所记灾异，先地震、日蚀，盖地载万物，日君象，政有感伤，天地见眚，书以示戒，用儆后王。（《旧唐书·五行志》）

和原文相对照，李绛显然是在伯阳甫的答话中加进了自己的东西。然而对阴阳之气的运动与人的行为的关系，汉代以后的儒者大体上都持有和李绛相同的看法，这也是汉代以后儒教的基本教义之一。

即位之初的唐宪宗，是一位励精图治的皇帝。他在位期间，打击了藩镇割据的势力，巩固了中央政权的统治地位。他认真地处理政事，也认真地对待上天的告诫。对待祥瑞，他采取了更为严格的禁止措施。他下诏道：

……至如嘉禾、神芝、奇禽、异兽，盖王化之虚美也。所以光武形于诏令，《春秋》不书祥瑞。……自今以后，所有祥瑞，但令依式申报有司，不须闻献。其珍禽、异兽，亦宜停进。宣示天下，知朕意焉。（《禁奏祥瑞及进奇禽异兽诏》）

继唐玄宗的谈话之后，唐宪宗把对祥瑞的禁止形诸文字，并且指出那些所谓的祥瑞不过是“王化之虚美”，也就是说，都并不是祥瑞。唐朝君臣对待祥瑞的态度进一步淡化了。

唐穆宗时，新的历法修成，定名为“宣明历”。在序言中，唐穆宗指出，帝王为了法天地顺四时治理国家，遂命令太史“候望于清台，论思于别殿，究以微妙，考其祯祥，观浑仪以见天心”，他要求，今后的历法，不必再“记威风之晨”“仙仙蓂之荚”。而这些，在过去都是被当作祥瑞而载入历法的（见《长庆宣明历序》）。唐穆宗的序言，表明了儒教国家对历法作用的基本认识。在这里，历法的授时作用和历法探测“天心”的宗教作用是完全一致的。

唐文宗时，再一次下诏禁奏祥瑞。唐文宗的诏书道：

朕……以慈惠恭俭为休征，以人和年丰为上瑞，夙夜思省，无以过之。至于嘉禾连理之祥，飞禽走兽之异……虚美推功，非予所尚。岁晏奏陈于清庙，元正列荐于上朝，探讨古今，亦无明据……其诸道应有三等祥瑞，并不得更有奏闻，亦不要申牒所司。其腊飨太庙及献太清宫并元日受朝，奏祥瑞仪注宜停。（《禁奏祥瑞诏》）

唐文宗的诏书，比唐宪宗的更加严厉，连向有关部门申报也加以禁止，并且废除了每年元旦及宗庙祭祀时进献祥瑞的礼仪。若真的依诏书行事，祥瑞就要被彻底禁止了。

对待灾异，唐文宗则显得特别的认真和虔诚。开成二年，河南河北发生旱灾。开成四年，全国大旱。这两次旱灾都同时伴随着蝗灾。祈祷无效，唐文宗忧形于色。宰相劝解说，星官认为是天时如此。也就是说，和唐文宗的德行无关，这种情况也无法改变。唐文宗严肃地说：

朕为天下主，无德及人，致此灾旱。今又彗星谪见于上，若三日内不雨，当退归南内，卿等自选贤明之君以安天下。（《旧唐书·五行志》）

这一年，灾害非常严重。河南、河北，蝗虫吃光了庄稼。有些地区，连野草、树叶以及树的细枝也被蝗虫吃得精光。当然，唐文宗并没有因此退位，但他对灾害的态度，足以表达他的宗教虔诚。

就在这一时期，李德裕著《祥瑞论》。《祥瑞论》说，贞元年间，隐士王遇热中于黄白术。到了晚年，丹灶前长出了几支芝草，王认为这是自己将要成仙升天的祥瑞。结果一个多月之后，王就得病而死了。还有齐某，他的别业中生出了一百多茎芝草。几个月之后，这个齐某也死去了。余姚太守卢从，有芝草生于他的屋梁上，就在这一年，卢从被叛将杀害了。李德裕得出结论说，祥瑞可能是有的，但不一定是谁的祥瑞，所以是不可凭持的。

李德裕的《祥瑞论》理论水平不高，主要是列举一些事实来抨击祥瑞的不可依赖。但是这些事例涉及到了一般的士大夫的个人命运，而不仅是政治的优劣和皇位的归属。这就使他的《祥瑞论》具有更加广泛的社会意义。他的言论，也进一步帮助人们认识到祥瑞的虚妄。

对祥瑞现象进行了理论总结和深刻批判的，是柳宗元。柳宗元集中讨论祥瑞的论文是《贞符》。

《贞符》是以向皇帝上书的形式写成的，其开头说道：

负罪臣宗元惶恐言：臣所贬州流人吴武陵为臣言“董仲舒对三代受命之符，诚然？非也？”臣曰：“非也。何独董仲舒尔，自司马相如、刘向、扬雄、班彪、彪子固，皆沿袭嗤嗤，推古瑞物以配受命，其言类淫巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣人立极之本。”

刘知幾否认后代的符瑞，但认为三代受命的符瑞还是真实的。在柳宗元看来，三代受命的符瑞也是没有的。这就完全彻底地否认了符瑞说。

柳宗元从人类的蒙昧时代讲起，指出在人类发展的历史上，所有受命的圣帝明王，都是由于自己的德行和能力出众，由于给社会和人民带来了利益。然后他得出结论说：“唯兹德实受命之符，以奠永祀。”然而，“后之妖淫嚚昏好怪之徒，乃始陈大电、大虹、玄鸟、巨迹、白狼、白鱼、流火之乌以为符，斯为诡谲阔诞，其可羞也，而莫知本于厥贞”。至于后来所说的大蛇、星象之类，更是不见于经传的东西，“皆《尚书》所无有”。儒经，也是柳宗元判断是非的基本依据。

柳宗元又总结了隋唐之际的历史，认为唐王朝的胜利，完全是依赖自己的功德，所以得到了人民的拥护。他由此得出结论说：

是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天；匪祥于天，兹惟贞符哉！

也就是说，只有人的仁德，才是真正的符瑞。

由于柳宗元的《贞符》是以向皇帝上书的形式写的，所以在文后，柳宗元写道：

帝曰：“谌哉！”乃黜休祥之奏，究贞符之奥，思德之所未大，求仁之所未备，以极于邦理，以敬于人事。

据年代推算，《贞符》是写于唐宪宗时期，很可能，唐宪宗的禁符瑞诏书，就是和柳宗元的《贞符》有关。

此外，柳宗元还写了一系列同类的文章。在《零陵郡复乳穴记》中，揭露了这样一个事实：即所谓零陵郡山洞中钟乳复生，不过是原来的太守虐待采矿者，采矿者就说钟乳石没有了。新来的太守比较仁慈，采矿者说钟乳石又复生了。所以对于君子来说，只有清明的政治，才是真正的祥瑞。在《时令论》和《断刑论》中，柳宗元批判了从汉代以来儒教所奉行的月令说，认为政治行动不应该刻板地按照时令来加以安排，那样将会对政治造成损害。至于说只有春天才可以行赏，秋天才可以决狱等等，并认为只有如此才可以致太平，那就更加荒谬。在《非〈国语〉》中，柳宗元实际上是借批判《国语》中那些天与人、神与人相交通的记载，全面否定了汉代以来儒教所信奉的天人相与学说。

《非〈国语〉》专门有一篇《卜》，论述了卜筮的作用和利弊。柳宗元说，圣人曾运用卜筮，所以他不敢否定。但是他认为，圣人用卜筮，只是为了“驱陋民”，并非事事运用而坚信。那些昏昧的人事事运用并且坚信不疑，往往危害大事。“要之卜史之害于道也多，而益于事也少”。一般说来，阴阳术数也是一种占卜。早在唐代初年，儒者们就不止一次地指出占卜的双重作用。此后，唐代的国家政权对占卜术不断进行了限制和贬抑。武则天在《定伎术官进转制》中，指示“奉御阴阳卜筮者不得过司膳寺诸署令”。这一时期，卢藏用著《析滞论》，认为“得丧兴亡，并关人事；吉凶悔吝，无涉天时”，“任贤使能，则不时日而吉利；明法审令，则不卜筮而事吉”。唐玄宗时代，又明令“卜相占候之人，皆不得出入百官之家”（《资治通鉴》卷二百十二），并且下达《禁卜筮惑人诏》，对占卜活动进一步加以限制。

卜筮是天人相通的重要手段，是儒教教义不可或缺的一部分。唐朝君臣可以批评这个手段中的谬误，限制它活动的范围，但是不能根本取消占卜。在《析滞论》中，当“客”主张“焚蓍龟，毁律历”的时候，卢藏用就不能同意了，并且认为这种意见是“过犹不及”。从现在的眼光看来，律历自然是不能毁的，但蓍龟却是完全无用的东西。然而卢藏用说：“蓍龟所以筮吉凶，圣人以此神明德行，辅助谋猷。存之则协赞成功，执之则凝滞于物。”他只是要求不执著于占卜的结果。至于柳宗元，也因为占卜曾是圣人用来交通神明的手段，所以也不能对之完全否定。

唐宋以后的国家组织中，还有占卜者的地位，不过地位非常低微。州郡以下的卜筮官，仅备员而不食俸禄。对占卜者的限制，表明了人们对于占卜术的不信任。这也是在长期的历史实践中，人类所取得的重要进步。

柳宗元没有专门批评谶纬。唐代继承隋朝的政策，对谶纬继续进行了严厉的查禁。污官酷吏们常常先把一卷纬书放入某人家中，然后搜查，以此罗织罪名，致人于死地。那个口蜜腹剑的李林甫，就是用这种手段，害死了他的政敌杨慎矜。虽然也不断出现谶言，如武则天的《洛水图》；也不断有人据谶书决事，比如杨钊，就因为谶书中有“金刀”之类的话，而改名为“国忠”。从这个内容分析，杨国忠所据的纬书，仍是汉代流传下来的讲“卯金刀”一类的纬书。但是从唐代社会意识的总体看来，谶纬已经是个无须理论批判，而只须采用行政措施加以禁绝的东西了。大历三年，唐代宗下《禁天文图谶诏》，指出“谶纬不经”，禁止私人收藏“天文图书、谶书、《七曜历》、《太一雷公式》等”。要求凡有收藏的，要限期交官焚毁。逾期不交的，听凭告发，并治以重罪。经过隋唐两代长期的严厉打击，此后的儒教基本上不再把谶言作为通神的手段了。

唐朝君臣，长期咀嚼了此前儒教所使用的各种有形的通神手段。柳宗元的著作，是这种反思的最高理论成果。反思的结果，证明了以前的种种通神手段大多是不可信任的。怎样重建天人之间相通的关系，是此后儒教所面临的基本理论课题。 mR0xBzekhQncMnGHPpdEG2Sol0JOA7D2KW+D1+wMn3yl6iZ3CdGL2wevCJ0nXsn4