二天人关系的争论

1 唐代后期君臣对天人关系的讨论

天人关系是儒教理论的一个永恒话题，唐朝后期君臣们在前人讨论的基础上，对天人关系的讨论又有进一步的认识。

唐德宗因自己的失误，引起兵变，逃到奉天。他和陆贽对这次事件的原因进行了讨论：

上与陆贽语及乱故，深自克责。贽曰：“致今日之患，皆群臣之罪也。”上曰：“此亦天命，非由人事。”（《资治通鉴》卷二二八）

陆贽为此上了一道《论叙迁幸之由状》，其中说道：“天所视听，皆因于人；天降灾祥，皆考其德。非于人事之外别有天命也。”陆贽举例说，当年祖伊斥责殷纣，就是因为殷纣说什么“我生不有命在天？”武王宣布殷纣的罪行，其最重要的一条就是纣王说什么“吾有民有命”，使群臣不敢批评他的错误。这些例子都说明，不可以离开人事去谈论天命。《周易》说，“视履考祥”，说“吉凶者，失得之象”，还说“自天佑之”，这说的都是人要顺天，而天命由人。总括圣人的意思，会通六经的宗旨，都是说福祸由人，不说国家的盛衰是由于天命。最后陆贽得出结论说：

人事理而天命降乱者，未之有也；人事乱而天命降康者，亦未之有也。

陆贽说，这些年来，战争频繁，刑罚残酷，民穷财尽，人心不安，好像生活在风浪之中。臣民们议论纷纷，都担忧要发生什么变故，后来果然发生了兵变，证实了大家的担心。这么多的臣民，并非都懂得占卜，会预测吉凶。这些足以说明，导致兵变的原因，未必都是由于天命。陆贽还规劝唐德宗说：治能变成乱，乱也能变成治。有没有灾难而灭亡的，也有历经磨难而使国家兴盛的，关键看人们如何去做。他希望唐德宗经过这次变乱，能励精图治，把国家治好。

陆贽所说国家动乱是群臣之罪，意思是说，由于宰相卢杞的倒行逆施，导致了变乱。由于平叛将士们的坚决要求，唐德宗不得已，才贬斥了卢杞。后来，唐德宗和李泌又讨论起这次变乱的原因。唐德宗说：“建中之乱，术士预请城奉天。此盖天命，非杞所能致也。”李泌回答道：

天命，他人皆可以言之，唯君、相不可言。盖君、相，所以造命也。若言命，则礼乐刑政，皆无所用矣。纣曰：“我生不有命在天？”此商之所以亡也。（《资治通鉴》卷二三三）

现实的事变使唐朝的臣子进一步认识到，政治的好坏，国家的兴亡，都是由于人们自己的行为造成的。他们不否认上帝及天命的存在，但是认为天命就在人事之中，不能离开人事谈论天命。人事搞好了，就可以得到上帝的赞许，得到天命。人事搞不好，上帝也不会给人降下康宁。这本是儒教的一贯主张，更是唐朝的臣子们从现实事变中得出的结论。

儒教的天命观，自始就包含着自己固有的内在矛盾。一方面，上帝作为至上神，是世界的主宰者，他的意志应该不受其他因素的支配而具有最高的权威。这是以前的商纣王、当时的唐德宗所理解的天命。另一方面，儒教从创立之始，就认为上帝的好恶赏罚，其根据是人们行为的是非善恶，就像现实中皇帝应该据臣子们的表现而进行赏罚一样。这就是所谓天命就在人事之中，不能离开人事谈论天命。这是陆贽和李泌所理解的天命。这后一方面，使近代以来的学者们往往误认为儒家是无神论者。其实，儒者们强调尽人事，只是说，上帝的赏罚是根据人的善恶，但并不否认上帝的存在，并且这最后的决定权还在上帝。正因为如此，所以人们看到的赏罚才会有意外的情况。

唐宪宗继位不久，问宰相李藩：“禳灾祈福之说，其事信否？”李藩回答说，从古以来的圣人贤士，都不向神灵祈求幸福。楚昭王得病，臣子们说是黄河神作祟，要求祈祷。但楚昭王认为黄河不在楚国，不是致病的原因，不让祈祷。孔子认为昭王是懂得天道的君主。孔子有病，子路要祈祷，孔子说我早已祈祷过了。这是由于孔子认为“神道助顺，系于所行。己既全德，无愧屋漏”。《尚书》说：“惠迪吉，从逆凶”，就是说“顺道则吉，从逆则凶”；《诗经》说：“自求多福”，就是说，“祸福之来，咸应行事。若苟为非道，则何福可求？”于是李藩得出结论说：

若使神明无知，则安能降福？必其有知，则私己求媚之事，君子尚不可悦也，况于明神于！由此言之，则履信思顺，自天佑之。苟异于此，实难致福。（《旧唐书·李藩传》）

也就是说，神明是存在的，并且是能够给人降福或降祸的。但祸福的根据，是人的行为，所以人们应该“自求多福”，而不应该指望神明的恩赐。如果自己没有照神明的要求去做，而只是为了个人的私利、用献媚求宠的办法让神明降福，这样的事，尚且不能取悦于君子，怎能取悦于神明？李藩最后规劝唐宪宗，希望他专心一志地“修己以安百姓”，并以此去求获神明的降福。

像天人关系这样重大的理论课题，也是国家考试中所经常要问到的问题。唐德宗时，陆贽主持考试，他出的“策问”试题说，上古的圣人，垂拱无为，不费心劳力，事情就办得很好。那时候风调雨顺，星辰都按照自己的轨道行走。那么，要怎样做，才能够达到这样的状况呢？三代以后，法令越来越多，制度越来越严密，且“威之以刑，道之以礼”，然而世风却越来越薄，人心越来越坏。现在，君臣们勤勤恳恳，日夜辛劳，然而百姓们却越来越穷，吏治则越来越腐败。为什么努力效法古代圣贤的所作所为，效果却如此的不同呢？并且这些年来，天灾不断，旱涝蝗虫，连年发生。这又是什么原因呢？“上天作孽，必有由然。”《洪范篇》说：“时之不乂，厥罚常旸”，可是经传上又说：“尧汤水旱，数之常也。”二者说法不同，到底该信哪一个呢（见《唐陆宣公集·策问贤良方正能直言极谏科》）？

儒教国家考试的策问题目，常常这样列举儒经中看似自相矛盾的论断向应试者发问。其目的不是要揭露儒经中的自我矛盾，而是要应试者解释这不同论断的一致性。陆贽代皇帝出的这道策问也是如此，其目的是要应试者解释水旱灾害的必然性和天有赏罚为什么是一致的，而不是相悖的。

应试者如何回答这道策问，没有留下什么资料。后来，白居易为了应试，曾准备了几十个有关题目的答案。我们从中可以看到当时儒者们对天人关系中这些看似矛盾的现象的较为全面的理解。

白居易的这些答案一共七十五个，名曰《策林》，载于《全唐文》卷六七〇。其自序道：

元和初，予罢校书郎，与元微之将应制举，退居于上都华阳观。闭户累月，揣摩当代之事，构成策目七十五门。及微之首登科，予次焉。凡所应对者，百不用其一二。其余自以精力所致，不能弃捐。次而集之，分为四卷，命曰《策林》云耳。

《策林》七十五门中，涉及当时宗教、政治的方方面面。这是一个儒者对当时宗教、政治生活中那些重大问题的全面见解。研究这些见解，对于理解当时儒学的面貌，有着重要的意义。不过我们在这里，只能介绍有关天人关系的三门。

《策林》第十六是《议祥瑞，辨妖灾》。所拟的试题是：

“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”斯岂国之兴灭，系于天地之灾祥欤？将物之妖瑞，生于时政之昏明欤？又天地有常道，灾祥有常应，此必然之理也。何以桑谷之妖，反为福于太戊；大鸟之庆，竟成祸于帝辛？岂吉凶或僭在人，将休咎不常其道？儆戒之征安在，改悔之效何明？又祥必偶圣，妖必应昏。何以明时不能为无灾，乱代或闻其有瑞。报施之道，何谬滥哉！

这是天道报应中一系列相悖的现象。对于这些现象，应如何加以解释？白居易所拟的回答是：

臣闻“国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽”者，非孽生而后邦丧，非祥出而后国兴。盖瑞不虚呈，必应圣哲；妖不自作，必候淫昏。则昏圣为祥孽之根，妖瑞为兴亡之兆矣……

然则道之休明、德动乾坤而感者谓之瑞；政之昏乱、腥闻上下而应者谓之妖。瑞为福先，妖为祸始。将兴将废，实先启焉。

这是董仲舒以来的天人感应理论。这种天人关系理论认为，不是天先降下灾祥作为国家兴亡的前兆，而是人道的昏明引起了天的降灾降祥。而这灾祥又是此后祸福的前兆。

但是也有这样的情况，有时君主的德行还不是十分高尚，政治也不至于非常昏乱，不至于感动上天，却也会“天文有异，地物不常”，这又是怎么一回事呢？白居易的回答是：

或者天示儆戒之意，以悟君心，俾乎君修改悔之诚，如此，则转乱为治，变灾为祥。

白居易举出殷高宗和宋景公由于改过而受天福佑的例子，认为这是天人相互感应的明显例证：“天人相感，可谓明矣，远矣。”这两个例证还说明，吉凶由人：“失君道者，祥反成妖；悟天鉴者，灾亦为瑞。”白居易还把灾祥分为大小两种。认为只有像气候的是否失调，国家是治是乱这些大瑞大灾，才是天意的表达，关系国家的安危。至于一星一辰一草一木之类的小祥小灾，是不足以表现天意的。这样，白居易就对灾祥和君主德行相悖的情况作出了解释。

《策林》第十七是讨论如何“兴五福销六极”。白居易认为，最根本的办法是“立大中，致大和”。所谓“立大中致大和”，就是要求君主从内到外，一言一行，都要不偏不倚，无过无不及，这样百姓就会和乐。从君主的心和开始，还会达到天地之气和，万物之生和。人与天地、万物都和，这就是大中大和。这些大中大和会使人民富寿，天降祥瑞。反之，假如君主的心不和，那就会星辰乱行，灾害频生。“则天人交感之际，五福六极之来，岂不昭昭然哉！”

《策林》十八是《辨水旱之灾，明存救之术》。白居易认为，水旱灾害，有大有小。“大者由运，小者由人”。所谓由人，就是说由于君主的失道，导致天地降下灾害。这样的灾害，只要君主能够改过迁善，就能感动天地神明，消除灾害，“王者为万乘之尊，居兆人之上，悔过可以动天地，迁善可以感神明”。至于那些大灾，比如尧时九年洪水，汤时七年大早，这是阴阳定数，不是由于君主的失德。这样的灾害，也不是修德可以解除的。不过白居易认为，这样的灾害虽然不能消除，但是可以防御。比如施恩惠，讲信用，多储蓄。这样，即使遇上灾荒，也可使人心不散，使百姓们不挨饿。“夫如是，则虽阴阳之数不可迁，而水旱之灾不能害。故曰：人强胜天。盖是谓也。”

白居易的这些答案，是为应唐宪宗即位之初所设的“才识兼茂、明于体用科”而作，不过在应试时大多都没有用上。在此之前，白居易应进士考试时，曾遇上了这样的题目。“问：天地有常道，日月有常度，水火草木有常性，皆不易之理也。乃至邹衍吹律而寒谷暖，鲁阳挥戈而暮景回……不测此何故也。将以传信乎？抑以传疑乎？”白居易答道：

原夫元气运而至精分，三才立而万物作，唯天地日月及水火草木，度数情性，各有其常。其随事应物而迁变者，斯人之所感也。何哉？唯天地万物父母，唯人万物之灵。盖天地无常心，以人心为心。苟能以最灵之心，感善应之天地；至诚之诚，感无私之日月，则必如影随形，响随声矣。（《礼部试策》第四道）

白居易这道试策，是在唐德宗时期。唐宪宗即位之初那道“才识兼茂明于体用策”没有直接涉及天人关系问题，但是有的儒者在对策中还是谈到了这个问题。如韦处厚的对策称：

教之本莫大乎复言，政之先莫大乎重令。诚能复言重令，上之克当乎天心，下之允协乎人情。天人交相为感，而灾害不生，祸乱不作。（韦处厚《对才识兼茂明于体用策》）

唐文宗大和二年，有一道著名的对策，即刘 的《对贤良方正直言极谏策》。刘 在对策中直接指斥宦官把持朝政，造成了君不君、臣不臣的情况：

夫天之所授者在君，君之所操者在命。操其命而失之者，是不君也；侵其命而专之者，是不臣也。君不君，臣不臣，此天下所以将倾也。

刘 在回答策问中“何施而理古可近，何道而和气可充”时认为，皇帝应实行法天之治：

王者动作，始终必法于天者，以其运行不息也。

仁寿之心感于下，和平之气应于上。故灾害不作，休祥荐臻。

天（上帝）是存在的，是可以赏善罚恶，并且是有善必赏、有恶必罚的。赏罚的标准，是人的行为善恶。因此，吉凶由人，祸福由人。人只能用自己的德行去获得天的福佑，所以天道就在人事之中，不能离开人事去谈论天道。这是唐朝后期儒者们对天人关系的基本认识，也是儒教重人事思想的进一步发展。这个发展的主要之点就是把天道放在人事之中。这一时期的儒者们还对以前天的赏罚与人的善恶不符的情况作出了解释，这个解释维护了上帝的存在及其至上性，对儒教自身的存在及其教义的发展也作出了贡献。

2 韩愈、柳宗元论天人关系

唐朝后期，集中讨论天人关系问题的著作是柳宗元的《天说》和刘禹锡的《天论》。

《天说》是为回答韩愈的天人关系论而作。韩愈是唐代最纯正的儒者。他不染佛老，坚决维护儒教的道统。韩愈对天人关系的见解，具有典型的代表意义。

韩愈和其他儒者一样，信奉天命，相信天的赏善罚恶作用。在《河中府连理木颂》一文中，他认为连理木的出现是咸宁王浑瑊的德行感动了上天，“庶德昭融，神斯降祥”。在《争臣论》中，他批评谏议大夫阳城仅仅洁身自好而不能对朝政有所补益。他认为，大禹、孔子、墨翟这二圣一贤，之所以过家门不入，席不暇暖，并非是他们不知“自安逸之为乐”，而是由于他们“畏天命而悲人穷”。况且这贤圣的才能也是天授的，所以不应让自己所具备的贤圣才能只供自己享用，而应该用来补充天的不足：“夫天授人以贤圣才能，岂使自有余而已，诚欲以补其不足者也。”阳城如果真是个贤人，就也应该畏天命：“（阳子）若果贤，则固畏天命而闵人穷也，恶得以自暇逸乎哉！”韩愈自己，论大道，立道统，辟佛老，倡古文，可说就是“畏天命闵人穷”的行为。有一次，徐州发现了白兔，他发表议论说：“窃惟休咎之兆，天所以启现于下，依类托喻。”只是其中的寓意不易明白，只有那睿智博通之士，才可以研究明白。于是他分析了白兔的意义，认为这件事，“宜具迹表闻，以承答天意”。他在潮州、袁州的刺史任上，忠实履行了儒教国家地方主官的职责，祭奠大湖神、城隍神、界石神、山神，他在京官任上，也先后祭奠过湘君夫人、竹林神、曲江龙神。其祭文大都情真意切，充分表现了他的宗教虔诚。

依儒教教义，上帝的赏罚，其根据是人的善恶。当奸邪得势而良善受屈时，良善者往往会怀疑上帝是否能做到赏罚公正。韩愈追迹自己仕途的坎坷，也发出过这样的疑问。他说：“始者谬为今相国所第，此时唯念，以为得失固有天命……今则复疑矣。未知夫天竟如何？命竟如何？由人乎哉？不由人乎哉？”然而他即使处穷困之中，仍然相信：“斯道未丧，天命不欺”（《上考功崔虞部书》），于是他提起笔来，向崔员外上书。

传统的上帝鬼神观念，天人关系学说，是韩愈从前人那里接受的思想遗产。现实的善人未必得好报，是韩愈观察到的事实。韩愈没有像白居易那样，企图去弥合二者的相悖，而是企图另辟蹊径，对天人关系作出新的解释。据柳宗元《天说》：

韩愈谓柳子曰：若知天之说乎？吾为子言天之说。今夫人有疾痛倦辱饥寒甚者，因仰而呼天曰：何为使至此极戾也。若是者，举不能知天。夫果蓏饮食既坏，虫生之。人之血气败逆壅底，为癣疡疣赘瘘痔，虫生之。木朽而蝎中，草腐而萤飞，是岂不以坏而后出耶？物坏，虫由之生，元气阴阳之坏，人由之生。虫之生而物益坏。食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚。其有能去之者，有功于物者也；繁而息之者，物之仇也。

人之坏元气阴阳者滋甚。垦原田，伐山林，凿泉以井饮，窾墓以送死……悴然使天地万物不得其情。幸幸冲冲，攻残败挠而未尝息。其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？吾意有能残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也。今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。子以吾言为如何？

柳宗元认为，韩愈这段话，是“有激而为是”。然而不论是“有激”与否，韩愈这段话都是在董仲舒以后，对天道报应提出的新观念。依照这种新观念，则为人类造福的好人应当受到天的惩罚，而为害人类的坏人则应当受到天的奖赏。这样，那人们常见的好人受苦、坏人得势的情况就获得了一种理论的说明。

但是这样一种说明把天变成了以自身利益为好恶的神，这与儒教的基本教义不一致，也与韩愈的一贯立场相矛盾。它大约的确是韩愈“有激”而发的感想，而不是经过深思熟虑的意见，所以这段话他大约只对柳宗元说过，自己则并没有著成文章。

韩愈这段话最重要的作用就是引出了柳宗元的《天说》。柳宗元认为，韩愈的议论是有激而发，“信辩且美”，但他不同意韩的意见，并且正式把自己的意见著为文章。柳宗元说：

彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏癣痔草木也。假而有能去其攻穴者，是物也，其能有报乎？蕃而息之者，其能有怒乎？天地，大果蓏也；元气，大癣痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸。欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。子而信子之义以游其内。生而死尔，乌置存亡得丧于果蓏癣痔草木也。

汉代以降，儒教中有关自然界的神灵，都逐渐成为自然物本身。昊天上帝，其体就是那“远视苍苍”的昊大元气。其他日月星辰，山川，阴阳，土谷，其本身，就是儒教所祭祀的神灵。它们是神，因而是祭祀的对象，人们就向它们祈祷，祈求它们降福于人。柳宗元做监察御史时，就主管对这些神灵的祭祀。他还特意分辨了“朝日夕月”的朝、夕二字都是动词，后世“祀朝日”的说法，是不学无知的说法（见《祀朝日说》）。然而像日、月、山、川，直到天地阴阳这些神灵，又是自然物。这就不能不使那些勤于思想的学者把它们和瓜果草木相比较，相提并论。在作这样的比较时，韩愈仍然认为它们可以赏罚，只是赏与罚的对象和传统说法不同。但是柳宗元认为，它们不能赏罚，因为它们和草木是同类。草木不能赏罚，它们也就不能赏罚。在这里，柳宗元的思想基础，仍然是魏晋以来的天道自然观念。

天道自然观念认为天对人的行为并不事事干涉，却不否认上帝的存在。就像一个实行无为之治的皇帝一样，他并不事事干涉人们的行为，但他存在着，并且需要人们的供养。自然无为的上帝，人们也必须进行祭祀。在那些最重要的事情上，上帝仍然握有最后的、也是最高的决定权。柳宗元心目中的上帝，就是这样的上帝。

和其他儒者一样，柳宗元对决定王朝兴亡的天命，信奉而不加怀疑。元和十二年，淮西吴元济的叛乱被平定，柳宗元上表称：“天造神断，克清大憝”（《献平淮夷雅表》）。他在被贬永州期间，曾作《唐铙歌鼓吹曲》十二篇，来歌颂唐高祖、太宗的功德。其第一篇《晋阳武》道：“皇烈烈，专天机。”第二篇《兽之穷》道：“唐既受命，李密自败来归”，这是“天厚黄德狙犷服”。《泾水黄》歌颂李世民平薛仁杲：“顿地纮，提天纲。列缺掉帜，招摇耀铓，鬼神来助，梦嘉祥。脑涂原野，魄飞扬。星辰复，恢一方。”在《贞符》中，他批判董仲舒以来把所谓祥瑞作为帝王受命的符，认为只有仁德才是真正的符：

是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。唯人之仁，匪祥于天。匪祥于天，兹唯贞符哉！

未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。

这就是陆贽说过的不能离开人事谈论天命，天命就在人事之中。人事搞好了，自然可获得天命，从这个意义上说，就是“受命不于天，于其人”。休符也不是什么祥瑞，而是人的仁德。在《天说》中，柳宗元说，“子而信子之义以游其内”，也就是说，你只须相信自己按仁义行事是正确的，这样生活在世上也就够了。而不必向那和瓜果草木同类的天地去祈祷什么幸福，去诉说什么怨苦。柳宗元并不否认天的神性，只是认为天的神性一定归于仁德。就在《贞符》最后，柳宗元写道：

十圣嗣于理，仁后之子。子思孝父，易患于己。拱之载之，神具尔宜（一作“神其佑尔”）。载扬于雅，承天之嘏。天之诚神，宜鉴于仁。神之曷依？宜仁之归。

神保佑着唐朝的皇帝，唐朝的皇帝受着天降的洪福。天是神而灵的，它明察善恶，和仁德站在一起。

在《视民诗》中，柳宗元赞颂天给人民降生了房玄龄、杜如晦这样的良相：

帝视民情（宋代世彩堂本注：帝，上帝），匪幽匪明。惨或在腹，已如色声。亦无动威，亦无止力；弗动弗止，惟民之极。帝怀民视，乃降明德，乃生明翼。明翼者何？乃房乃杜。惟房惟杜，实为民路。乃定天子，乃开万国。

因此，所谓“视民”，就是上帝在视察民情。

在著名的《天对》中，柳宗元这样回答了屈原的问题：

问：皇天集命，惟何戒之？受礼天下，又使至代之？

答：天集厥命，惟德受之。胤怠以弃，天又佑之。

意思是说，天命，只有有德者才配接受。后世子孙不能畏惧天命，荒弃政事，天就又会保佑别人。

在《诉螭文》序言中，他说“吾闻凡山川必有神司之”。因而他向零陵江神投诉那条祸害百姓的螭，希望江神能降罚于它，“唯神高明，胡纵斯兮？蔑弃无辜，逞怪姿兮。胡不降罚，肃山坻兮。”“牲栓玉帛，人是依兮。匪神之诉，将安期兮。”也就是说，对付这样害人的东西，他只有向神灵投诉。这篇文章，和韩愈的《祭鳄鱼文》具有同样的性质。在《沛国汉原庙铭》一文中，他认为，刘邦作为尧的后代，做皇帝是上帝的意思，“天意若曰：建火德者，必唐帝之胄，故汉氏兴焉”。其他类似的言论还多，不再一一列举。

宋代世彩堂本在《天说》题目下注道：“柳子因而为之说，谓天地元气阴阳不能赏功而罚恶。要其归，欲以仁义自信，其说归矣。然曰天不能赏善罚恶者，何自而劝沮乎？韩文公曰：今之言性者，杂佛老而言。正为柳子设也。”也就是说，在这集合了许多宋代学者研究成果的注本中，认为柳宗元以仁义自信是对的，以天不能赏善罚恶是不对的。并且认为，柳氏的这个意见，是受佛教影响的结果。这个意见，值得重视。

柳宗元和佛教的关系，至为密切。他认为佛教教义中，有“与《易》《论语》合”的（见《送僧浩初序》）；他认为佛教和儒教一样，其根本是孝道：“金仙氏之道；盖本于孝敬”（《送濬上人归淮南觐省序》）；认为佛教“有以佐教化”（《柳州复大云寺记》）。他还相信，佛教所说可以往生的佛国是真实的：“苟念力具足，则往生彼国，然后出三界之外，其于佛道无退转者。其言无所欺也。”（《永州龙兴寺净土院记》）他曾为六祖惠能作碑文，对禅宗思想也有相当的了解。在天道报应问题上，他受禅宗影响是完全可能的。

无论是韩愈还是柳宗元，他们在天人关系这个根本问题上，都不能满意汉代以降的传统说法，而企图另立新说。但是他们的新说，也都不能被人接受。依韩愈说，则造福于人者不能得到好报，那还如何进行教化？依柳宗元说，则无论好人坏人，上帝一概不给报应，也无法劝人去恶行善。这个说法，也与柳宗元多次说过的天佑有德思想相悖，在理论上也是不一贯的。要能适应新的历史条件，依据新的事实，对天人关系作出新的说明，还有一段相当长的路程。

但是韩愈和柳宗元对天人关系的讨论表明，汉代所建立的天人关系学说已经走到了尽头。儒教要继续发展，就必须有新的理论出现，必须更新自己的教义。

3 柳宗元、刘禹锡论天人关系

柳宗元的《天说》被他的密友刘禹锡得知，刘禹锡认为，柳宗元的《天说》也是“有激而云”，“非所以尽天人之际”（《天论上》），所以他作了《天论》，以求把这个问题弄个明白。

刘禹锡把讲天人关系的分为两家。一家是传统的天人感应说。这种说法认为，人的灾祸都是由于有罪而天降的惩罚，人的幸福都是由于行善所得的天的表彰。困难时向天呼吁天是能够听到的，有所要求向天祈祷天一定会给予答复，好像有个什么东西在确确实实地主宰着人的命运。另一家是“自然之说”。这种说法认为，天与人根本不同。雷霆震杀了树木人畜，并不是由于它们有什么罪过；春天到来香花和毒草一起生长，天没有选择其中的善恶。盗跖和庄 横行天下，孔子、颜回一生穷困，这说明没有什么主宰者。刘禹锡认为，这两种说法都没有穷尽天人关系，并因而提出了自己的“天人交相胜”说。其论点是：

大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。（《天论上》）

天与人之所以交相胜，是因为天道和人道不同：

天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。（《天论上》）

比如说，天暖使万物生长，天寒使草木凋谢，水火各有自己的作用，木料坚实但不如金属锋利，年轻的壮健，年老的迟钝，强者做君长，弱者被奴役。这一切，都是天的作用。至于春种秋收，防灾除害，开矿冶金，伐木成材，用仁义来制约强横，制礼以分别尊卑，崇尚贤才，奖励功劳，制定行为准则，摈斥腐败奸邪。这一切，都是人的作用。所谓交相胜，是说这两种作用的此消彼长。

刘禹锡把天道与人道此消彼长的情况分为三种：第一种是政治清明，人道正常发挥。这个时代，是非标准统一，行为有共同的法则。循规蹈矩的会得到赏赐，胡作非为的必定受到惩罚。无论奖赏多么高，惩罚多么惨，人们都认为是合适的。这是人道胜过天道的时代。在这个时代，人们就会认为，天道和人事有什么相干呢？天在这个时代，也只是给万物以种类，给人以时令；人们也只是把天作为一个祭祀的对象，来报答天的生育之恩。第二种情况，是政治原则受到局部的破坏，受赏的并不全是良善，被罚的也不都是恶人。用诡诈也可能得到幸福，靠侥幸就能够免除灾祸。富贵的不都是贤才，无辜者也会遭受羞辱。这是人道驳杂不纯的时代。在这个时代，关于天人关系的说法也各种各样。第三种情况，是政治极端混乱，是非颠倒，善恶错位。受赏的都是奸佞，挨罚的也全是正直之士。仁义道德失去了制约强横的能力，刑罚也不足以制止犯罪。人道能够胜过天道的地方全都消失了。刘禹锡认为，在这个时代，如果还要说什么天道人事不相干，就会理屈词穷。刘禹锡由此得出结论说：

故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。法大行，则其人曰：天何预人邪！我蹈道而已。法大弛，则其人曰：道竟何为邪！任天而已。法小弛，则天人之论驳焉。今以一己之穷通，而欲质天之有无，惑矣。（《天论上》）

所谓“一己之穷通”，是批评韩愈、柳宗元二人，都是从个人的遭遇出发，“有激而云”，来讨论天的有无，这样是不会得出正确结论的。

从柳宗元的《天说》看来，韩、柳二人讨论的都是天道对个人的报应问题，所谓“质天之有无”，主要是天对个人“有无”报应或如何报应的问题。而不是天本身的有无问题。在这个讨论中，确实能够感受到他们个人的遭遇对他们所作的论断的影响。而刘禹锡则企图跳出个人命运的圈子，来讨论天道报应问题。他讨论的不是报应的有无以及如何报应，而是在什么情况下人们认为是有报应的，在什么情况下人们认为是没有报应的，即，是人们如何看待报应的问题。他的结论是，所谓“天的有无”，只是在不同的社会条件下人们的看法不同而已。而天人关系的真实状况是怎样的呢？刘禹锡说：

余曰：天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔。人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者人道昧，不可知，故由人者举归乎天。非天预乎人尔。（《天论上》）

天的所能，就是寒暑往来，日月交替，风雨旱涝，万物生死，与社会的治乱没有关系。而人的吉凶祸福，是产生于社会治乱。在社会政治清明时，好人有好报，人们很清楚地知道，吉凶祸福是由于自己的作为，是社会对自己的合理报答。反之，若是天下大乱，则是非颠倒，报答乖舛。按刘禹锡的结论来看，报答无论合理与否，它都是社会的报答，而不是天的报应。天没有使天下大治的能力，也没有能力把社会搞乱，因而也不应对人的吉凶祸福负责。因此，企图从人的祸福报答是否正常来讨论天道的有无，这本身就是错误的。他对韩、柳二人的批评，其根本也在这里，即批评他们不该从人的祸福报答是否正常、尤其是不该从个人的遭遇出发来讨论天道报应问题，因为这个问题是个与天无关的问题。

在《天论》中篇，刘禹锡用譬喻来说明什么叫天胜，什么叫人胜。

比如在旅途中，强有力者可以先喝到泉水，先占据休息的地方，圣人和贤者也没有办法。这就是天胜。在城市或村庄里，住华丽的房子，吃精美的饮食，就一定是圣人和贤者，那强而有力的人则无法和他们竞争。这就是人胜。但是，如果在旅途中大家能懂得是非，讲究礼让，也会是人理取胜。在城市乡村，如果抛弃礼让，混淆是非，也会是天理取胜。

这个譬喻，进一步说明了天人交相胜的内容。所谓天人交相胜，就是天理、人理的交相胜。天理，就是自然界的混乱的无秩序状态。这个状态所遵循的原则是弱肉强食。人理，就是社会的等级尊卑秩序及其一系列伦理道德规范。在天理取胜的地方，是人理所不及或人理被抛弃的地方。所以刘禹锡说，在这交相胜中，人理务求战胜天理，而天理却并不追求战胜人理：

然则天非务胜乎人者也。何哉？人不幸则归乎天也。人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。（《天论中》）

人归乎天的另一种情况，是在人的智、能所不及的领域。比如在小河里行船，人们完全能够掌握自己的命运。顺与不顺，完全决定于人们自己。因此，无论什么情况，人们都不会归结为天命。但是，在大河、海洋中情况就不同了，风浪等自然因素是人力所无法抗拒的。在这种情况下，无论顺与不顺，人们都会归结为天命。

但是，即使在大河海洋中行船，也是有人顺、有人不顺。刘禹锡认为，这决定于当事人是否认识到其中的规则（数）。

在刘禹锡看来，任何事物都有自己的数，而不论是有形的事物还是无形的事物。而这个数，也都是人们可以设法加以认识的。依此推论，只要人能认识到事物之数，那就会是人理取胜。而所谓天理取胜的地方，也仅是由于人还没有认识到那个地方的数。

《天论》下篇是刘禹锡为自己的主张所作的总结。他认为，世界上的事物尽管千差万别，但道理只有一个，“以理揆之，万物一贯也”。因此，由小可以推大，由近可以及远。人为“倮虫之长，为智最大”，假若“能执人理”，能“用天之利，立人之纪”，就能使人理胜于天理。反之，若是纪纲败坏，天理就要取胜。在尧舜的时代，事情的成败是不归乎天的；只有在乱世，人们才动辄称引天命：“幽厉之诗，首曰上帝，不言人事”；“在殷高宗，袭乱而兴。心知说贤，乃曰帝赉”（《天论下》）。他最后的结论是：天不预乎人。

和柳宗元的《天说》相比，刘禹锡的《天论》显得很长。其中比较详细地分析了人在什么情况下会把事情成败、吉凶祸福归乎天，什么情况下不归乎天。但是，他最终的结论仍然是：社会的治乱完全是人的事情，与天无干，因而人的吉凶祸福也与天无干。所以，当柳宗元看到他的文章以后，觉得和自己的意见并没有什么差别，于是在给刘禹锡的信中写道：

发书得《天论》三篇，以仆所为《天说》为未究，欲毕其言。始得之，大喜，谓有以开吾志虑。及详读五六日，求其所以异吾说，卒不可得。其归要曰：非天预乎人也。凡子之论，乃吾《天说》传疏耳，无异道焉。谆谆佐吾言，而曰有以异，不识何以为异也。（《答刘禹锡〈天论〉书》）

柳宗元的分析符合事实，在根本立场上，刘禹锡和柳宗元是完全一致的。他们都认为，社会的治乱和人生的祸福，完全是人的事情，与天无干。

在确定了刘禹锡基本立场的基础上，柳宗元又分析了刘禹锡在理论上的自我矛盾。

柳宗元认为，刘禹锡理论上的矛盾，首先是把天与人分而为四。所谓分而为四，是说刘禹锡认为天有两个功能或两种作用，一是生植，二是无秩序的混乱状态，或者叫做天理。与此相应，人也有两个功能：

子所谓交胜者，若天恒为恶，人恒为善。人胜天，则善者行。是又过德乎人，过罪乎天也。又曰，天之能者生植也，人之能者法制也。是判天与人为四而言之者也。（《答刘禹锡〈天论〉书》）

柳宗元说，若认为天的功能是生植，那么它就是自生自植，这也就是瓜果草木，不预乎人。不预乎人，哪有什么交相胜呢？还有旅行者的那个比喻，在柳宗元看来，一个是力胜，一个是智胜，两者都是人胜，哪有什么天胜？在柳宗元看来，天与人的作用都只有一个：

余则曰：生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已。（《答刘禹锡〈天论〉书》）

二者各自发挥自己的作用，互不相干。

尤其使柳宗元不能同意的，是刘禹锡“过德乎人”，“过罪乎天”，把乱归于天理，把治归于人理：

若子之说，要以乱为天理，理为人理耶？谬矣！（《答刘禹锡〈天论〉书》）

从宗教的立场上说，刘禹锡把乱归于天理，把治归于人理，柳宗元不能同意，认为是荒谬，其他的儒者更加不能接受。依儒教传统教义，政治清明，赏罚合理的时代，正是天道报应的正常状况，是《周易》积善、积恶之说的具体体现。但刘禹锡却认为这是人们认为天不预乎人的现实基础。当社会混乱，赏罚不公的时代，也是被认为无法无天，人们怀疑天道报应的时代，但刘禹锡却认为这正是人们“举归乎天”的时代。因此，刘禹锡关于天人关系三种状况的分析与史实不符，也不能为儒者们所接受。

宋人在《天说》的解题中就说，假如说天不能赏善罚恶，“何自而劝沮乎？”也就是说，这样一来，还怎么进行道德教化？这正如佛教大乘空宗，把一切都空掉，甚至空掉佛祖、净土，还如何能吸引人们信佛？所以，柳宗元的天人不相预已经是其他儒者不能接受的论断。因为这无异于取消了上帝的一切权力，甚至是从上帝头上取下神圣的光环。刘禹锡还更进一步，把乱归于天理，把治归于人理，那么，上帝的作用就是败坏人世的秩序！这无异于又把上帝头上的光环换上了荆棘做的冠冕，因而更加不能被儒者们所接受。

从认识发展的角度看问题，刘禹锡认为天理代表着混乱，而人理或人治代表着秩序，并且人类力求战胜混乱，建立秩序，在中国古代思想史上，是一种少见的对人与自然关系史的深刻观察。认为人们只把自己不认识或无能为力的情况归于天命，也是对宗教起源的一种深刻说明。因此，刘禹锡的《天论》在中国思想发展史上，应有自己重要的地位。

柳宗元和刘禹锡所说的天，实际上只是一种自然力，因而曾长期被现代学术界作为重要的无神论文献。然而作为历史研究，其任务就是要分清实际上是怎么回事，而它在当事人的意识中又是怎么回事？我们已经看到，在柳宗元的意识中，所谓天人不相预，只是说上帝不干涉人间的事务，犹如英明的皇帝也不干涉有关部门、不干涉地方行政主官的具体事务一样。皇帝的作用就是任命地方主官，上帝的作用是任命皇帝。所以柳宗元虽然认为天人不相预，却虔诚地信奉上帝和天命。同样，刘禹锡说天人交相胜，也不否认上帝的存在和作用。在他的意识中，上帝仍然是祭祀的对象，“唯告虔报本，肆类授时之礼，曰天而已矣”（《天论上》）。天与日月也仍然是神明，“天之有三光悬寓，万象之神明者也”（《天论下》）。天与上帝也仍然是同实异名的概念，“尧舜之书，首曰稽古，不曰稽天；幽厉之诗，首曰上帝，不言人事”（《天论下》）。柳、刘和韩愈一样，毕竟是个儒者。

韩愈、柳宗元、刘禹锡对天人关系的讨论，最重要的历史作用，就是在新的历史条件下，否定了汉代董仲舒以后的天人感应观念。柳、刘作为否定者，其论断越出了儒教所能接受的范围。后人不能接受他们的结论，但将在他们已经开辟过的土地上耕耘，从天人感应和天人不相预这平行四边形的两条边之间，找到一条合力的对角线。

4 唐代后期其他儒者的上帝鬼神观念

唐代后期其他儒者也以不同的方式参加了关于上帝鬼神观念的讨论。和韩愈同榜进士的欧阳詹，因为贞元七年风调雨顺，于是作了一篇《唐天志》，来歌颂皇帝的功德。《唐天志》开头说道：

天虽覆育生生，如其情则或与或否。其与也，非徒与；其否也，非徒否。受命有生，生者率其道、反其道之致焉。率则与，反则否。斯理也，固必信。

这是传统的天道报应观念，但却是一种新的说法。这里不是内容模糊的天意，而是较为明确的天道。从这里再进一步，就是天理。而天道和天理，在某种程度上，又可以说是同实异名的概念。至于“率其道”云云，则明显是取自《中庸》。这是用《中庸》去解释传统的天道报应观念。这一年，天气很好，“合雨而后雨”“合晴而后晴”“合风而后风”“合宁而后宁”。其原因是皇帝对上帝尽到了子道：

实皇帝知上帝以生生为己物，与其祸福，配己得失而置之。钦若兢若，温如穆如。心性二仪，支体四时，似续上玄之效。与夫人子能领父之忧，承父之命，继堂绍构得其心，赠遗献酬惬其衷。则财贿器物，唯意是役；牧圉台隶，惟意是用。以其役无不当也，以其用无不宜也。（欧阳詹《唐天志》）

由于皇帝的德行能得上帝欢心，使得神灵都为皇帝奔走，风雨都听皇帝的意旨：

土德胜隋，天实维唐。皇帝，则唐天第九子也。既克负荷，上天所以唯意焉。且烟云风雨，亦天之财贿也；日月星辰，亦天之器物也；神祇精灵，亦天之牧圉台隶也。是以皇帝动息，神祇莫不随旨趣，精灵莫不申肃穆。……将荫休，施烟云若自诸帷幕而使舒张矣；将洒润，散风雨若自诸盆翣而使浇扇矣……（《唐天志》）

这是传统的圣人统理日月阴阳的思想，也是当时的天道就在人事之中的极端言论。歌颂当然可能说得有些过分，但那基本思想，则是儒者们都共同信奉的。

欧阳詹是闽人中的第一个进士，也是当时著名的儒者。他曾率领太学生们向皇帝请愿，请求让韩愈做国子博士。他四十岁去世，崔群为之痛哭，韩愈为他撰写哀辞。他的诗文，被后人纂为《欧阳行周集》。

韩愈的三传弟子孙樵，是一位坚决反对佛教的儒者。他的《复佛寺奏》认为：“残蠹于民者，群髡最大。”在《祭梓潼君》文中，他叙述了自己对鬼神态度的转变。他说：“樵实顽民，不知鬼神。凡过祠庙，不笑即唾。”但是有一次走夜路，在万般无助之时，他看到了一点亮光。走到跟前，原来是梓潼神庙。他认为是梓潼神张君显灵。类似的情况还有一次。于是他改变了以前的态度，特意来祭祀梓潼神。

为了回答报应的有无，唐末著名的宰相李德裕写了《冥数有报论》。该文写道：

宣尼罕言性命，不语怪神，非谓无也。欲人严三纲之道，奉五常之教，修天爵以致人爵。不欲言富贵在于天命，福禄由于冥数。

天爵就在人爵之中，天道就在人道之中，但天爵、天道不是不存在。李德裕的思想，也就是陆贽以来唐代君臣的共同思想。只是由于情况不同，他们强调了不同的方面罢了。

李德裕也举出了一系列历史事例，来说明它们都不合常理，只能是天道报应：

昔卫卜协于沙邱，为谥已久；秦塞属于临洮，名子不寤。朝歌未灭，而周流丹乌矣；白帝尚在，而汉断素蛇矣。皆兆发于先，而符应于后，不可以智测也。

周孔与天地合德，与鬼神合契，将来之数，无所遁情。而狼跋于周，凤衰于楚，岂亲戚之义，不可去也；人伦之教，不可废也。

条侯之贵，邓通之富，死于兵革可也，死于女室可也，唯不宜以馁终。此又不可以理得也。

李德裕认为，这些都充分说明，鬼神报应是存在的。接着，他以自己一生中的几件大事为例，说明自己一生的命运，都是由上帝鬼神早已作了安排。

他也注意到，报应并不如人们想象的那样准确，“自古衔冤没世者多矣，冥报之事，或有或无。遂使好乱乐祸者以神道为茫昧”。他自己则对这种情况作出了解释：

余尝论之：仁人上哲，必达生知之命。如颜氏之子，犯而不校；释门达摩，了空喻幻，必不思报矣。其下柔弱无心者，力不能报。所能者，中人耳。

悍强任气如伯有、灌夫之流，亦其在临没之际，方寸不挠，魂魄不散，唯结念在此，是以能报。

夫人之舍生也，如薪尽火灭，溘然则无能为矣。其达于理者，使心不乱，则精爽常存，不生不灭，自可以超然出世，升跻神明。其次精多魄强，则能为厉。冥报之事，或有或无，理在此也。

依李德裕这里的论述，则报应不验的情况也得到圆满的解释。从李的论述中我们还看到，那些“精多魄强”的人死后可以做厉鬼，而那“达于理者”死后则可以做神明。这是儒教的一条重要的鬼神理论。在儒教的祀典中，我们已经见过这样的神灵，今后我们还将不断地见到这样的神明。

唐玄宗时，又开始祭祀太一神。唐朝后期，对太一九宫贵神的祀典讨论颇多。李德裕有《论九宫贵神坛状》；论述了太一九宫神的作用：

九宫贵神，实司水旱。功佐上帝，德庇下民。冀嘉谷岁登，灾害不作，每至四时初节，令中书门下摄祭者。

伏以累年以来，水旱愆候，恐是有司祷请，诚敬稍亏。

为了使这位司水旱的贵神能佑庇下民，李德裕还上《论九宫贵神合是大祀状》，请求提高太一神的级别。

为了消除水旱灾害，人们不惜向所有可能降雨的神灵祈祷，其中包括那位首先实行独尊儒术的汉武帝。儒者沈亚之《祠汉武帝祈雨文》道：

维长庆三年正月己巳，栎阳尉沈亚之，承命于大京兆，以岁旱，用干肉清醪，恭祀于汉武皇帝神之祠下，因巫人以达其祝语。

呜呼！阴阳水旱，其司惟神。五行六气，神得而均。如愆且灾，神何为仁？惟神昔帝汉日，何祥不臻？……气配高明，没而为神。

这位汉朝的皇帝，当是李德裕说的那种“达于理者”，或者层次更高，所以可以“没而为神”。依沈的祭文，则这位神是司管风伯雨师之类的：

彼风伯雨师，皆神所司。处位不职，荒役不祗，神假之权，使之用为？上帝如怒，其殃孰罹？神明胡不督其稽，察其欺，坏法者戮，后期者笞。然后泰阳蒸云，雨膏以时。

这是向神明求助，也有对神的批评。在儒者的心目中，神的世界和人的世界其规则是一样的。那些玩忽职守的神，也要受到惩罚。轻则鞭笞，重则杀戮。儒教的国家官吏，也可像责备其他官吏一样，责备那些玩忽职守的下级神灵。有一次旱灾，儒者司空图没有像通常那样去向神灵祈祷，而是写了一篇《移雨神》文，直接批评雨神，说该下雨而雨神不雨，就是怠职、弄权。

唐朝后期，对城隍神的祭祀已经相当普遍。韩愈有祭城隍神文，后来的杜牧也有《祭城隍神祈雨文》。其中说道：“神能格天，为我申闻。”这是希望城隍神把他的愿望转达给上帝。刘骧的《袁州城隍庙记》，记载了唐朝后期城隍祭祀的普遍性：

有天下，有祠祀；有郡邑，有城隍。虽遍天下尚其神，而未有的标名氏者。

但袁州的城隍标有名氏，说是姓灌。由于城隍神灌将军的佑护，致使袁州无水旱之灾。刘骧把这个功劳归于“郡政”：

此乃郡政所致，亦由神之冥化也。

唐朝后期，作为“达于理者”而做了神灵的人物中，柳宗元是较为著名的一个。据韩愈《柳州罗池庙碑》，则柳宗元成神的经过是这样的：

（柳）尝与其部将魏忠、谢宁、欧阳翼饮酒驿亭，谓曰：“吾弃于时而寄于此，与若等好也。明年吾将死，死而为神。后三年，为庙祀我。”及期而死。三年孟秋辛卯，侯降于州之后堂，欧阳翼等见而拜之。其夕，梦翼而告曰：“馆我于罗池。”其月景辰，庙成大祭，过客李仪醉酒慢侮，堂上得疾，扶出庙门即死。明年春，魏忠、欧阳翼使谢宁来京师，请书其事于石。余谓柳侯生能泽其民，死能惊动福祸之以食其土，可谓灵也已。作迎享送神诗遗柳民，俾歌以祀焉，而并刻之。

柳侯，河东人，讳宗元，字子厚，贤而有文章。尝位于朝，光显矣。已而摈不用。

文后所附的迎、享、送神诗，凄婉感人：

荔子丹兮蕉黄，杂肴蔬兮进侯堂；侯之船兮两旗，渡中流兮风泊之，待侯不来兮不知我悲。侯乘驹兮入庙，慰我民兮不颦以笑。鹅之山兮柳之水，桂树团团兮白石齿齿。侯朝出游兮暮来归，春与猿饮兮秋鹤与飞。北方之人兮为侯是非，千秋万岁兮侯无我违。福我兮寿我，驱厉鬼兮山之左。下无苦湿兮高无干，粳黍充羡兮蛇蛟结蟠，我民报事兮无怠其始，自今兮钦于世世。

柳宗元成神事《旧唐书》不载，欧阳修、宋祁所修的《新唐书》本传载：

既没，柳人怀之，托言降于州之堂，人有慢者辄死。庙于罗池。愈因碑以实之云。

“托言”也好，不托言也好，柳宗元死后被当作神明加以祭祀则是确凿无疑的事实。这件事之所以能够成功，因为它是符合儒教教义的。按照儒教教义，那些有功于国，有德于民者，是应该祀为贵神的。

北宋元祐七年，御赐“灵文之庙”匾额。其《敕赐灵文庙额牒》称：

伏睹唐柳州刺史，元和年立庙于罗池，至今三百来年，庙享不绝。州境凡有水旱疾疫之灾，及公私祈祷，无不感应。乞加封爵或庙额。柳州本司保明，委是诣实。寻符太常寺依条看详。据太常寺状勘会，唐柳州刺史立庙于罗池，系前代名贤。转运及州司保明，立庙至今，三百来年，庙享不绝。凡有水旱疾疫，祈祷感应。自熙宁二年八月已后，至去年六月，计十余次，祈祷感应。

经过这一番认真的调查，了解各方面的情况，地方官吏的保举、证实，最后，皇帝御赐了“灵文之庙”的匾额。

崇宁三年，柳宗元又被加封为“文惠侯”。其《初封文惠侯告词》称：“今数百年，英灵犹在。祈禳祷祀，如响应声，水旱疾忧，咸有归赖。”南宋绍兴年间，柳州人又请求加封。其《加封文惠昭灵侯告词》称：“（侯）生传道学，文章百世之师。没以神灵，福佑一方之庇。是有功德于人者，其于爵号何爱焉”，“属者春夏之交，雨旸愆候，祷焉即应，岁以是丰”。柳宗元的确成了儒教的一尊神灵。

柳宗元生时不得志，死后成为神灵，世世代代享受祭祀，也算可以得到一点安慰了。不过，作为一个儒者，仅仅在一隅享受祭祀，并不是最荣耀的，最荣耀的是从祀孔庙，柳宗元未能得到这样的荣誉。在唐朝后期的儒者中，得到这个荣誉的首先是韩愈，后来有陆贽。

韩愈写有《原鬼》，算是对这一时期鬼神观念的理论总结。《原鬼》认为，平素人们所说的鬼，都不是鬼：

有啸于梁，从而烛之，无见也。斯鬼乎？曰：非也。鬼无声。有立于堂，从而视之，无见也。斯鬼乎？曰：非也。鬼无形。有触吾躬，从而执之，无得也。斯鬼乎？曰：非也。鬼无声与形，安有气？

曰：鬼无声也，无形也，无气也，果无鬼乎？

曰：有形而无声者，物有之矣，土石是也；有声而无形者，物有之矣，风霆是也；有声与形者，物有之矣，人兽是也；无声与形者，物有之矣，鬼神是也。

曰：然则有怪而与民物接者，何也？曰：是有二。有鬼，有物。漠然无形与声者，鬼之常也。民有忤于天、有违于民、有爽于物、逆于伦而感于气，于是乎鬼有形于形，有凭于声以应之而下殃祸焉，皆民之为之也。其既也，又反乎其常。

曰：何谓物？曰：成于形与声者，土石风霆人兽是也；反乎无声与形者，鬼神是也；不能有形与声、不能无形与声者，物怪是也。故其作而接于民也无恒。故有动于民而为祸，亦有动于民而为福，亦有动于民而莫之为祸福，适丁民之有是时也。作《原鬼》。

世界上的存在，分为五类：土石、风霆、人兽、物怪、鬼神。前三者是有形或有声类，鬼神是无形、无声的，介于前三者和鬼神之间的是不能有形有声又不能无形无声的物怪。这就是唐朝后期儒教的鬼神观。 Tkq2IwfGTi6+oWn+ERbr4XzlKZBqzooVsYX+vrbCVt5YLUjqaN1YAlOFnSgvve2i