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子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
为政以德：德，得也。行道而有得于心，其所得，若其所固有，故谓之德性。为政者当以己之德性为本，所谓以人治人。
北辰居其所而众星共之：北辰，即北极星，古人谓是天之中心。
所，犹位。共音拱，众星拱之，围绕北极而旋转运行。为政治领袖者，能以己之道德作领导，则其下尊奉信仰，如众星之围绕归向于北辰而随之旋转。
孔门论学，最重人道。政治，人道中之大者。人以有群而相生相养相安，故《论语》编者以《为政》次《学而篇》。孔门论政主德化，因政治亦人事之一端，人事一本于人心。德者，心之最真实，最可凭，而又不可掩。故虽蕴于一心，而实为一切人事之枢机。为政亦非例外。
此亦孔门论学通义，迄今当犹然。
本章旧注，多以“无为”释“德”字。其实德者德性，即其人之品德。孔子谓作政治领袖，主要在其德性，在其一己之品德，为一切领导之主动。即如前“道千乘之国”章，亦即“为政以德”。惟德可以感召，可以推行，非无为。其下喻辞。北辰动在微处，其动不可见。
居其所，犹云不出位，自做己事，非一无所为。《孟子》曰至诚动物，《大学》以修身为本，皆可与此章相发。
先生说：“为政以己德为主，譬如天上的北辰，安居其所，众星围绕归向着它而旋转。”
子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”
《诗》三百：《诗经》三百零五篇，言三百，举其大数。
一言以蔽之：蔽，包盖义。诗三百，可举一语概括。
思无邪：《鲁颂·駉篇》辞。或曰，《诗》有美、刺、正、变，所以劝善而惩恶。则作者三百篇之思，皆归无邪，又能使天下后世之凡有思者同归无邪。又一说，无邪，直义。三百篇之作者，无论其为孝子忠臣，怨男愁女，其言皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚假，此即所谓“《诗》言志”，乃三百篇所同。故孔子举此一言以包盖其大义。诗人性情，千古如照，故学于《诗》而可以兴、观、群、怨。此说似较前说为得。《駧》诗本咏马，马岂有所谓邪正？《诗》曰：“以车祛祛，思无邪，思马斯祖。”祛祛，强健貌。
祖，行义。谓马行直前。思马之“思”乃语辞，不作思维解。虽曰引《诗》多断章取义，然亦不当大违原义。故知后说为允。
今按：学者必务知要，斯能守约。本章孔子论诗，犹其论学论政，主要归于己心之德。孔门论学，主要在人心，归本于人之性情。学者当深参。
先生说：“《诗经》三百首，可把其中一句诗来包括尽，即是‘思无邪’。”
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
道之以政：之，指下民字。道，引导领导义。以政事领导民众，仍是居上临下，法制禁令，其效不能深入人心。
齐之以刑：道之而不从，以刑罚齐一之，民知有畏而已，其心无所感化。
民免而无耻：免，求免于罚。耻，心耻有所不及。求苟免于刑罚，心无羞愧，非感而自化。
道之以德：德者，在上者自己之人格与心地。以此为领导，乃人与人、心与心之相感相通，非居上临下之比。
齐之以礼：礼，制度品节。人人蹈行于制度品节中，此亦有齐一之效。然一于礼，不一于刑。礼之本在于双方之情意相通，由感召，不以畏惧。
有耻且格：格，至义。在上者以德化之，又能以礼齐之，在下者自知耻所不及，而与上同至其所。格又有正义，如今言格式，规格。在下者耻所不及，必求达在上者所定之标准。二义相通。
孔门政治理想，主德化，主礼治。此章深发其趣。盖人道相处，义属平等，理贵相通。其主要枢机，在己之一心。教育政治，其道一贯，事非异趋。此亦孔门通义，虽古今异时，此道无可违。
先生说：“用政治来领导人，用刑法来整齐人，人求免于刑罚便算了，不感不服领导是可耻。若把德来领导人，把礼来整齐人，人人心中将感到违背领导是耻辱，自能正确地到达在上者所要领导他们到达的方向去。”
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”
志于学：志者，心所欲往，一心常在此目标上而向之趋赴之谓。
故有志必有学，志学相因而起。孔子之所志所学，当通读本章自参之，更当通读《论语》全书细参之。能志孔子之所志，学孔子之所学，乃为读《论语》之最大宗旨。
而立：立，成立义。能确有所立，不退不转，则所志有得有守。
此为孔子进学之第一阶段。
不惑：人事有异同，有逆顺，虽有志能立，或与外界相异相逆，则心易起惑。必能对外界一切言论事变，明到深处，究竟处，与其相互会通处，而皆无可疑，则不仅有立有守，又能知之明而居之安，是为孔子进学之第二阶段。
知天命：虽对事理不复有惑，而志行仍会有困。志愈进，行愈前，所遇困厄或愈大。故能立不惑，更进则须能知天命。天命指人生一切当然之道义与职责。道义职责似不难知，然有守道尽职而仍穷困不可通者。何以当然者而竟不可通，何以不可通而仍属当然，其义难知。遇此境界，乃需知天命之学。孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”又曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子为学，至于不惑之极，自信极真极坚，若已跻于人不能知，惟天知之之一境。然既道与天合，何以终不能行，到此始逼出知天命一境界。故知天命，乃立与不惑之更进一步，更高一境，是为孔子进学之第三阶段。
孔子非一宗教主，然孔子实有一极高无上之终极信仰，此种信仰，似已高出世界各大宗教主之上。孔子由学生信，非先有信而后学。故孔子教人，亦重在学。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。
夫子之言性与天道，不可得而闻也。”盖孔子仅以所学教，不以所信教。孔子意，似乎非学至此境，则不易有此信，故不以信为教。
此乃孔子与各宗教主相异处。故学孔子之学，不宜轻言知天命，然亦当知孔子心中实有此一境界。孔子既已开示此境界，则所谓“高山仰止，景行行之，虽不能至，心向往之。”学者亦当悬存此一境界于心中，使他日终有到达之望。
耳顺：外界一切相异相反之意见与言论，一切违逆不顺之反应与刺激，既由能立不惑，又知天命而有以处之，不为所摇撼所迷惑，于是更进而有耳顺之境界。耳顺者，一切听入于耳，不复感其于我有不顺，于道有不顺。当知外界一切相反相异，违逆不顺，亦莫不各有其所以然。能明得此一切所以然，则不仅明于己，亦复明于人。
不仅明其何以而为是，亦复明其何由而为非。一反一正，一彼一我，皆由天。斯无往而不见有天命，所以说耳顺，此乃孔子进学之第四阶段。
事物之进入于我心，其最要关键，在我之耳与目。本章专举耳顺，盖举此可以概彼。抑且目视由我及外，耳闻由外及我，论其自主之分量，微有区别。又目视偏于形物，耳听深人心意。目见近而耳闻远，即古人前言往行，亦可归入耳闻一类。故举耳可以概目。
学至于知天命，则远近正反，古今顺逆，所见皆道，皆在天命中。
将更忠于自尽，将益恕于待物。于己重在知其所当然，于人重在明其所以然。明其所以然则耳顺，一切不感其有所违逆，于是而可以施教，可以为治，可以立己而立人，达己而达人。然则天命之终极，岂非仍是此道之大行？故人道之端，要在能反求诸己。忠恕之极，即是明诚之极，天人一贯，而弘道则在己。
从心所欲不逾矩：从，遵从义。或说：从字读如纵，放任义。
矩，曲尺。规，圆规。规矩方圆之至，借以言一切言行之法度准则。
此处言矩不言规，更见其谨言。圣人到此境界，一任己心所欲，可以纵己心之所至，不复检点管束，而自无不合于规矩法度。此乃圣人内心自由之极致，与外界所当然之一切法度规矩自然相洽。学问至此境界，即己心，即道义，内外合一。我之所为，莫非天命之极则矣。天无所用心而无不是，天不受任何约束而为一切之准绳。圣人之学，到此境界，斯其人格之崇高伟大拟于天，而其学亦无可再进矣。孔子此章，仅自言一己学问之所到达，未尝以天自拟。然孔子弟子即以孔子之人格拟于天之不可阶而升。如上阐述，亦未见为逾分。
此章乃孔子自述其一生学之所至，其与年俱进之阶程有如此。学者固当循此努力，日就月将，以希优入于圣域。然学者所能用力，亦在志学与立与不惑之三阶程。至于知天命以上，则非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而悬以存诸心中则可，若妄以己比仿模拟之，则是妄意希天，且流为乡愿，为无忌惮之小人，而不自知矣。学者试玩《学而篇》之首章与末章，而循循自勉，庶可渐窥此章之深处。盖《学而篇》首末两章，只从浅处实处启示，学者可以由此从入。此章虽孔子之自道，无语不实，其中却尽有深处玄处。无所凭依而妄冀骤入，则转成谈空说玄，非孔子以平实教人之本意。
孔子又曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。”义与此章相发。自志学而立而不惑，皆下学。自此以往，则上达矣。知天命故不怨天，耳顺故不尤人。此心直上达天德，故能从心所欲不逾矩，而知我者惟天。知命耳顺，固非学者所易企，而不怨不尤，则为学者所当勉。行远自迩，登高自卑，千里之行，起于足下，学者就所能为而勉为之，亦无患乎圣学之难窥矣。
先生说：“我十五岁时，始有志于学。到三十岁，能坚定自立了。到四十，我对一切道理，能通达不再有疑惑。到五十，我能知道什么是天命了。到六十，凡我一切听到的，都能明白贯通，不再感到于心有违逆。到七十，我只放任我心所欲，也不会有逾越规矩法度之处了。”
孟懿子问孝，子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违。’”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼。”
孟懿子：鲁大夫，三家之一，氏仲孙，名何忌。懿，其溢。其父僖子遗命何忌学礼于孔子，乃孔子早年期学生。后孔子为鲁司寇，主堕三家之都，何忌首抗命。故后人不列何忌为孔门之弟子。
无违：僖子贤而好礼，懿子殆不能谨守其父之教。孔子教以无违，盖欲其善体父命卒成父志。
樊迟御：樊迟名须，亦孔子弟子。为孔子御车，孔子以语懿子者告之。无违父命为孝，此特为懿子言之。父不皆贤，则从父未必即是孝。孔子之告樊迟，殆欲樊迟有所问，可以申其未尽之意。
何谓也：樊迟果不达而问。孔子乃言无违者，无违于礼，能以礼事亲，斯为孝。父母有不合礼，子女不当顺其非，必自以合礼者事父母，斯对父母为至敬，此即是孝。若顺亲非礼，是谓其亲不足与为善，又自陷非礼，此乃违逆其亲之甚。故无违为孝，乃为懿子一人言之。不违礼为孝，乃为天下万世一切人言之。其父果贤，子不违，仍是不违礼。孔子两次所言，义本相通。或说，时三家僭礼，故孔子以无违于礼警懿子，欲樊迟之转达。但孔子何不直告，而必待樊迟之再问而转达？似成曲解。若懿子能无违其父使之学礼之命，则其儆三家之僭者亦寓乎其中，可不烦樊迟之再达。
孟懿子问：“怎样是孝道？”先生说：“不要违逆了。”一日，樊迟为先生御车，先生告诉他说：“孟孙问我孝道，我答他不要违逆了。”樊迟说：“这是什么意思呀？”先生说：“父母生时，当以礼奉事。死了，以礼葬，以礼祭。”
孟武伯问孝，子曰：“父母唯其疾之忧。”
孟武伯：懿子之子，名彘。武，其谥。
唯其疾之忧：此句有三解。一，父母爱子，无所不至，因此常忧其子之或病。子女能体此心，于日常生活加意谨慎，是即孝。或说，子女常以谨慎持身，使父母唯以其疾病为忧，言他无可忧。人之疾，有非己所能自主使必无。第三说，子女诚心孝其父母，或用心过甚，转使父母不安，故为子女者，惟当以父母之疾病为忧，其他不宜过分操心。孟子言父子之间不责善，亦此义。三说皆合理，第一说似对《论语》原文多一纤回，且于“唯”字语气不贴切，第三说当作唯父母疾之忧始合。今从第二说。
孟武伯问：“怎样是孝道？”先生说：“让你的父母只忧虑你的疾病。”
子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”
子游：言偃字子游，孔子晚年弟子。
是谓能养：孔子谓世俗皆以能养为孝。
犬马皆能有养：此句有两解：犬守御，马代劳，亦能侍奉人，是犬马亦能养人。另一说，孟子曰：“食而弗爱，豕交之也，爱而不敬，兽畜之也。”是犬马亦得人之养，可见徒养口体不足为孝。
前解以养字兼指饮食、服侍两义，已嫌曲解。且犬马由人役使，非自能服侍人。果谓犬马亦能养人，则径曰犬马皆能养可矣，何又添出一“有”字。皆能有养，正谓皆能得人养。或疑不当以亲与犬马相比，然此正深见其不得为孝。孟子固已明言豕畜兽畜矣，以《孟子》解《论语》，直捷可信。今从后解。
不敬何以别乎：若徒知养而不敬，则无以别于养犬马。何孝之可言？
子游问：“怎样是孝道？”先生说：“现在人只把能养父母便算孝了。就是犬马，一样能有人养着。没有对父母一片敬心，又在何处作分别呀！”
子夏问孝，子曰：“色难。有事，弟子服其劳。有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？”
色难：此有两解。一，难在承望父母之颜色。《小戴记·曲礼》有云：“视于无形，听于无声。”能在无形无声中体会得父母之意，始是孝。一，孝子奉侍父母，以能和颜悦色为难。《小戴记·祭义》有云：“孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。”人之面色，即其内心之真情流露，色难仍是心难。前说指父母之色，后说指孝子之色。既是问孝，当直就子言。
且前解必增字说之始可通，今从后解。
服其劳：服，操执义。
先生撰：先生或说指父兄，或说指长者。上言弟子，不言子弟，则指长者为是。馔，饮食也。或说：馔，陈列义。有酒食，先为长者陈设。两说同义，依文法，当如前解。弟子事长者，有敬即可。
子弟事父兄，则敬必兼以爱。
曾是以为孝乎：曾，犹乃也。谓乃只如此便谓孝乎？
以上四章皆问孝，而孔子所对各不同。或疑乃孔子因人施教，针对问者之短处与缺点。于是疑子游或能养而稍失于敬，子夏或对父母少温润之色，凡此皆属臆测。《论语》文辞简约，或当时问语有不同，孔子针对问语而各别为说，记者详孔子之言，而略各人所问，遂若问同而对异。学者且当就文寻绎，知孔子言孝道有此诸说，斯可矣，不宜离此多求。
子夏问：“怎样是孝道？”先生说：“难在子女的容色上。若遇有事，由年幼的操劳，有了酒食，先让年老的吃，这就是孝了吗？”
子曰：“吾与回言，终日不违，如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”
回：颜回，字渊，孔子早年弟子，最为孔子所深爱。
不违如愚：不违，意不相背。有听受，无问难。如愚人，是即默而识之。
退而省其私：退，退自师处。私，谓颜子离师后之言行。或解私为燕居独处，似未允。
亦足以发：发者，发明，启发。于师说能有所发明，于所与语者能有以启发之。
回也不愚：孔子称其不愚，正是深赞其聪慧。
此章殆是颜子始从学于孔子，而孔子称之。若相处既久，当不再为此抑扬。
先生说：“我和颜回言，整日他没有反问，像愚鲁人一般。待他退下，我省察他的私人言行，对我所言，甚能发挥。回呀！他实是不愚呀！”
（一〇）
子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”
所以：以，因义。因何而为此事，此指其行为之动机与居心言。
或说：以，为也。视其所为，可以知其人。
所由：由，经由义。同一事，取径不同，或喜捷径，或冒险路，或由平坦大道。此指其行为之趋向与心术言。
所安：安，安定安乐义。勉强为之，则不安不乐，易生改变。
或则乐此不疲，安固无变。此指其行为之意态与情趣言。
视、观、察：此三字有浅深之次序。视从一节看，观从大体看，察从细微处看。
人焉廋哉：廋，藏匿义。由上述看人法，其人将无可藏匿。重言之，所以断言其无可藏匿。
此章孔子教人以观人之法，必如此多方观察，其人之人格与心地，将无遁形。然学者亦可以此自省，使己之为人，如受透视，亦不致于自欺。否则让自己藏匿了自己，又何以观于人？
或说，观人必就其易见者，若每事必观其意之所从来，将至于逆诈臆不信，诛心之论，不可必矣。然此章乃由迹以观心，由事以窥意，未有观人而可以略其心意于不论者，学者其细阐之。
先生说：“要观察他因何去做这一事，再观察他如何般去做，再观察他做此事时心情如何，安与不安。如此般观察，那人再向何处藏匿呀！那人再向何处藏匿呀！”
（一一）
子曰：“温故而知新，可以为师矣。”
温故而知新：温，温燖义。燖者以火熟物。后人称急火曰煮，慢火曰温，温犹习也。故字有两解。一曰：旧所闻昔所知为故，今所得新所悟为新。一曰：故如故事典故。《六经》皆述古昔，称先王。知新谓通其大义，以斟酌后世之制作，如汉代诸儒之所为。
可以为师：依前解，时时温习旧得而开发新知，此乃学者之心得。有心得，斯所学在我，能学即能教，故曰可以为师。若分温故知新为两事，故是外面所得，新仍是外面所得，总之是记问之学。
所学在外，则知识无穷，记问虽博，非属心得，既非能学，即非能教。仅成稗贩，何足为师？然心得亦非凭空自创，乃从旧闻中开悟新知，使内外新旧融会成一，如是始可谓之学。依后解，事变无穷，所谓新者，皆古所未经，师所不传，若仅温故不能知新，则必有学绝道丧之忧矣。故惟温故而能知新，始能胜任为师。此两解，言异而义一，学者其细参之。
本章新故合一，教学合一，温故必求知新，能学然后能教，若仅务于记诵稗贩，不能开新，即不足以任教。义蕴深长。
先生说：“能从温习旧知中开悟出新知，乃可作为人师了。”
（一二）
子曰：“君子不器。”
器，各适其用而不能相通，今之所谓专家之学者近之。不器非谓无用，乃谓不专限于一材一艺之长，犹今之谓通才。后人亦云：“士先器识而后才艺。”才艺各有专用，器，俗称器量，器量大则可以多受，识见高则可以远视，其用不限于一材一艺。近代科学日兴，分工愈细，专家之用益显，而通才之需亦因以益亟。通瞻全局，领导群伦，尤以不器之君子为贵。此章所言，仍是一种通义，不以时代古今而变。
今试以本章与上章相参，可见一切智识与学问之背后，必须有一如人类生命活的存在。否则智识仅如登记上账簿，学问只求训练成机械，毁人以为学，则人道楛而世道之忧无穷矣。不可不深思。
先生说：“一个君子不像一件器具，只供某一种特定的使用。”
（一三）
子贡问君子，子曰：“先行其言而后从之。”
行在言先，言随行后，亦敏于行而讷于言之义。
子贡问如何才是一君子？先生说：“君子做事在说话前，然后才照他做的说。”
（一四）
子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
周，忠信义。比，阿党义。《论语》每以君子、小人对举。或指位言，或指德言。如谓在上位，居心宜公，细民在下，则惟顾己私，此亦通。然本章言君子以忠信待人，其道公。小人以阿党相亲，其情私。则本章之君子、小人，乃以德别，不以位分。
先生说：“君子待人忠信，但不阿私。小人以阿私相结，但不忠信。”
（一五）
子曰：“学而不思，则罔。思而不学，则殆。”
罔：此字有两解。一迷惘义。只向外面学，不反之己心，自加精思，则必迷惘无所得。一诬罔义。不经精思，不深辨其真义所在，以非为是，是诬罔其所学。后解由前解引申而来，当从前解。
殆：此字亦有两解。一危殆义，亦疑义。思而不学，则事无征验，疑不能定，危殆不安。一疲怠义。徒使精神疲怠，而无所得。
后解借字为释，又属偏指，今从前解。
此章言学思当交修并进。仅学不思，将失去了自己。仅思不学，亦是把自己封闭孤立了。当与“温故知新”章合参。
先生说：“仅向外面学，不知用思想，终于迷惘了。仅知用思想，不向外面学，那又危殆了。”
（一六）
子曰：“攻乎异端，斯害也已。”
攻，如攻金攻木，乃专攻义，谓专于一事一端用力。或说攻，攻伐义，如“小子鸣鼓而攻之”。然言“攻乎”，似不辞，今从上解。异端，一事必有两头，如一线必有两端，由此达彼。若专就此端言，则彼端成为异端，从彼端视此端亦然。墨翟兼爱，杨朱为我，何尝非各得一端，而相视如水火。旧说谓反圣人之道者为异端，因举杨、墨、佛．老以解此章。然孔子时，尚未有杨、墨、佛、老。可见本章异端，乃指孔子教人为学，不当专向一偏，戒人勿专在对反之两端坚执其一。
所谓异途而同归，学问当求通其全体，否则道术将为天下裂，而歧途亡羊，为害无穷矣。一说，异端犹言歧枝小道。小人有才，小道可观，用之皆吾资，攻之皆吾敌，吾非斯人之徒与而谁与！后世以攻异端为正学。今按：由此观之，本章正解，尤当警惕。
孔子平日言学，常兼举两端，如言仁常兼言礼，或兼言知。又如言质与文，学与思，此皆兼举两端，即《中庸》所谓执其两端。执其两端，则自见有一中道。中道在全体中见。仅治一端，则偏而不中矣。
故《中庸》曰：“执其两端，用其中于民。”
先生说：“专向反对的一端用力，那就有害了。”
（一七）
子曰：“由，诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”
由：仲由，字子路，孔子早年弟子。
诲女知之乎：女，同汝。诲，教也。孔子诲子路以求知之方。
人有所知，必有所不知，但界线不易明辨。每以不知为知，以不可知者为必可知。如问世界何由来，宇宙间是否真有一主宰，此等皆不可必知，孔子每不对此轻易表示意见。因此孔子不成为一宗教主。
此乃孔子对人类知识可能之一种认识，亦孔子教人求知一亲切之指示。
又人类必先有所知，乃始知其有不知。如知马，始知非马，但不知其究为何物。然则我所谓知此物非马者，乃仅知我之不知其究为何物而已。人多误认此不知为知，是非之辨，遂滋混淆。《论语》此章深义，尤值细参。
先生说：“由呀！我教你怎么算知道吧！你知道你所知，又能同时知道你所不知，才算是知。”
（一八）
子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
子张：颛孙师字子张，亦孔子晚年弟子。
学干禄：干，求义。求禄即求仕。此处“学”字，犹言“问”。
当孔子时，平民中优秀者，亦可进身贵族社会，而获得俸禄，此种人称曰士。当其服务则称曰仕。子张问孔子如何求仕。
疑、殆：疑指己心感其不甚可信者。殆指己心感其不甚可安者。
尤、悔：尤，罪过，由外来。悔，悔恨，由心生。
阙、寡：阙，空义。此处作放置一旁解。寡，少义。
孔子不喜其门弟子汲汲于谋禄仕，其告子张，只在自己学问上求多闻多见，又能阙疑阙殆，再继之以慎行，而达于寡过寡悔，如此则谋职求禄之道即在其中。此章多闻多见是博学，阙疑阙殆是精择，慎言慎行是守之约，寡尤寡悔则是践履之平实。人之谋生求职之道，殆必植基于此。孔子所言，亦古今之通义。
子张问如何求禄仕。先生说：“多听别人说话，把你觉得可疑的放在一旁，其余的，也要谨慎地说，便少过。多看别人行事，把你觉得不安的，放在一旁，其余的，也要谨慎地行，便少悔。说话少过失，行事少后悔，谋求禄仕之道，就在这里面了。”
（一九）
哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。”
哀公：鲁君，名蒋。哀，其谥。
孔子对曰：《论语》凡记君问，必称孔子对，乃尊君意。
举直错诸枉：直，正直义。枉，邪曲义。举谓举而用之。错字有两解，一谓废置之，则当云举直错枉，举枉错直，似多两“诸”字。一说错乃加置其上义。诸，犹云“之乎”。举直加之乎枉之上则民服，举枉加之乎直之上则民不服。举措乃人君之大权，然举措有道，民之所服于君者，在道不在权。
此章孔子论政，仍重德化。人君能举直而置之枉之上，不仅直者服，即枉者亦服。故他日又曰：“能使枉者直。”盖喜直恶枉，乃人心共有之美德。人君能具此德，人自服而化之。然则私人道德之与政治事业，岂不如影随身，如响随声？此亦古今通义，非迂阔之言。
鲁哀公问：“如何使民众服从？”孔子对道：“举用正直的，放置在邪曲的上面，民众便服了。举用邪曲的，放置在正直的上面，民众便不服了。”
（二〇）
季康子问：“使民敬忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬。孝慈，则忠。举善而教不能，则劝。”
季康子：鲁大夫，季孙氏，名肥。康，其谥。
以劝：劝，加勉义，努力义。以，犹而。
临之以庄：上对下为临。庄，恭庄严肃义。上能以恭庄严肃临下，其下自知敬其上，此乃人心美德相互间之感应。在上庄，斯在下者感以敬，此乃一礼之两面，亦即一德之所化。孔子论政，主德化，主礼治。要而言之，政治即是人道之一端，古今未有外于人道而别有所谓政治者。
孝慈则忠：孝者，孝其老。慈者，慈其幼。或说，在上者能孝慈，斯在下者能忠矣。今按上下文理，盖谓在上者能道民于孝慈，使各得孝其老，慈其幼，则其民自能忠于其上。在上者若能培养扶掖社会之美德，则社会自能以此一分美德报其上。盖美德在心，无往而不见此美德之流露。
举善而教不能：善指德，能指才。善者举之，不能者教之，在上者能同情其下，而加以扶掖奖进，则在下者自能劝勉努力，以奉事其上。
此章与上章略同义。先尽其在我，而在彼者自至。
季康子问：“如何可使民众敬其上，忠其上，并肯加倍努力呀？”
先生说：“你对他们能庄重，他们自会敬你。你让他们都能孝其老，慈其幼，他们自会忠于你。你拔用他们中间的善人，并教道他们中间不能的人，他们自会互相劝勉，加倍努力了。”
（二一）
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”
奚不为政：犹云何不出仕从政。
《书》云：《书》指《尚书》。
孝乎惟孝，友于兄弟：此两句即书语。今见伪古文《君陈篇》。
孝乎惟孝，美大孝之辞。友，善义。孝于父母，自亦善于兄弟。
施于有政，是亦为政，奚其为为政：此三句乃孔子语。施于有政，犹云施之有政。政者正也，谓行事有条理得其正。孔子谓在家孝弟，有条理得其正，此亦是为政，又必如何才始是为政也。
孔子论政，常以政治为人道中一端，故处家亦可谓有家政。孔门虽重政治，然更重人道。苟失为人之道，又何为政可言？此乃孔子在当时不愿从政之微意，而言之和婉，亦极斩截，此所以为圣人之言。
或定此章在定公初年。定公为逐其君兄者所立，而定公不能讨其罪，是定公为不友，即不孝。孔子引《书》，盖亦微示讽切以晓鲁人，非泛然而已。其后孔子终事定公，则因逐君者已死，逐君者非定公，故孔子无所终怼于其君。又或说此章必发于定公母兄尚在之时，应在昭公之末以前。两说相较，当从后说。或定在哀公时，则显然不合矣。
有人对孔子说：“先生为何不从事政治呀！”先生说：“古书里有两句话说：‘孝啊！真是孝啊！又能友爱及你的兄弟。’只要在家施行孝弟正当有条理，那也是从事政治了，如何才算是从事政治呀！”
（二二）
子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”
大车无輗：大车，牛车也。乃笨重载货之车。车两旁有两长杠，古称辕。一横木缚两辕端，古称衡。一曲木缚横木下，古称轭。牛头套曲木下，可使较舒适。輗则是联结辕与衡之小榫头。先于两辕端凿圆孔，横木两头亦各凿圆孔，与辕孔相对。輗，木制，外裹铁皮，竖串于辕与衡之两孔中，使辕与衡可以灵活转动，不滞固。
小车无軏：小车乃轻车，驾四马，古之猎车战车及平常乘车，皆轻车。轻车惟于车前中央有一辕，辕头曲向上，与横木凿孔相对，軏贯其中。横木下左右缚轭以驾马。内两马称骖，外两马称服。若车行遇拐弯，服马在外，转折改向，因轭与衡间有活动，可以不损辕端，亦使车身安稳，不左右摇侧。
此章言车之行动，在车本身既有轮，又驾牛马，有辕与衡轭束缚之，但无輗与軏，仍不能灵活行动。正如人类社会，有法律契约，有道德礼俗，所以为指道与约束者纵甚备，然使相互间无信心，一切人事仍将无法推进。信者，贯通于心与心之间，既将双方之心紧密联系，而又使有活动之余地，正如车之有輗軏。
先生说：“人类若相互间无信心，我不知还能做得些什么。正如车上的辕木与横木间，若没有了个灵活的接桦，无论大车小车，试问如何般行进呀？”
（二三）
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”
十世可知也：一世为一代，古称三十年为一世，十世当三百年。
或说王朝易姓为一代，十世即十代。疑子张所问，当属前一说。也同邪，乃问辞。子张问十世以后事可否前知。
殷因于夏礼，所损益可知：因，因袭义。损益犹言加减，乃变通义。历史演进，必有承袭于前，亦必有所加减损益。观其所加减损益，则所以为变通者可知，而其不变而仍可通者亦可知。如是以往，虽百世三千载之久，其所因所变，亦复可知。
此章子张问，可否预知将来，孔子告以参考已往，孰因孰革，孰可常而孰当变，通观历史，即可预测将来。孔子曰：“好古敏以求之。”
《论语》所陈，多属古今通义，所谓百世可知。
此章孔子历陈夏、殷、周三代之因革，而特提一“礼”字。礼，兼指一切政治制度，社会风俗，人心之内在，以及日常生活之现于外表，而又为当时大群体所共尊共守者。故只提一礼字，而历史演变之种种重要事项，都可综括无遗，且已并成一体。必具此眼光治史，乃可以鉴往而知来，而把握到人类文化进程之大趋。孔子论学极重礼，人类社会亦时时必有礼，此乃历史之常。但礼必随时代而变，此乃礼之时。而变之中仍存有不变者，此乃礼之意。读《论语》，当知孔子之距现代，虽未及百世，亦已逾七十世。时不同，固不当拘其语，然仍当会其意，乃知孔子所谓“百世可知”，语非虚发。
又按：本章子张之问，盖有意于制作一代之礼法。可与“颜渊问为邦”章合参。
子张问：“十世以后的事，可预知吗？”先生说：“殷代因袭于夏礼，有些损益的，现在仍可考而知。周代因袭于殷礼，有些损益的，现在亦可考而知。将来有继周而起的，纵使一百世之久，我们也该可以预知呀！”
（二四）
子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”
非其鬼而祭之：鬼神有分言，有合言。此处单言鬼。或说非其鬼，乃指非其祖考。或说：祭非其鬼，乃通指淫祀。当从后说，可包前说。
谄也：祭有当祭不当祭。崇德报恩，皆所当祭。求福惧祸，皆所不当祭。祭非其鬼，乃指所不当祭，此则必有谄媚之心。谄媚则非人道。
见义不为：义者人之所当为，见当为而不为，是为无勇。
本章连举两事，若不伦类，然皆直指人心。盖社会种种不道与非义，皆由人心病痛中来，如谄与无勇皆是。孔门重仁，乃心教最要纲领。
先生说：“不是你当祭的鬼而祭他，这是你存心谄媚。遇见你该当做的事不做，这是你没勇气。”