弥赛亚主义（Messianism）是一种围绕救世主为中心的信仰 ^[17] 。许多宗教和文明都有弥赛亚（Messiah）或救世主（Savior or Redeemer）的观念，除了犹太教、基督教、伊斯兰教等亚伯拉罕系宗教以救世主观念为人所知以外，佛教的弥勒（Maitreya）、琐罗亚斯德教的沙西安（Saoshyant）、道教的李弘 也都属于这样的信仰。它们有一些共同的地方，比如认为当下的世界是黑暗的、糟糕的、必须改变的，但是依靠平常人的力量又无法改变，必须借助神圣力量的干预。在多数宗教里，这种神圣干预（divine intervention）是通过特定的、挑选出来的人来实现，比如道教有“种民”的思想。在救世主来到世间拯救人类之后，将建立一个崭新的世界、崭新的社会，而这些信仰者作为新社会的优秀分子，将在新的秩序里处于优势地位。

在犹太教圣经里，“Messiah”的意思是“受膏者”（Anointed one） 。受命于天（或神）的君主（世俗领袖）和教士（宗教领袖）通常以油膏灌顶，所以称为“受膏者”。受命于天者，最好能从血缘上跟神或圣有联系。这在人类历史上是一个普遍使用的政治宣传手段，比如汉朝宣扬自己为尧之后，王莽宣传自己为舜之后，李唐宣称自己是老子的后裔，等等。谶纬学说受到汉朝统治者的干预较多，刘氏被赋予了神圣的色彩，所以刘姓本身后来也成为政治资源，不断被人利用，作为政权合法性的依据，从汉到唐，绵延数百年。这种把合法性跟神圣血脉连在一起的做法，在各个文明和宗教中相当普遍。犹太教有所谓“大卫血脉”（The Davidic line），希伯来语称为Malkhut Beit David （ ），意思是“大卫皇室”（Royal House of David）。在犹太教圣经和基督教《新约》里面，将来的救世主将出自“大卫血脉”，这也是犹太终末论（Jewish eschatology）的核心思想 ^[18] 。

除了血脉形成神圣性之外，统一帝国的辉煌文明往往在后世的记忆里成为可资宣扬的政治资本。罗马陷落以后，后起的许多政权都宣称自己是罗马遗产的继承者，不论加洛林王朝、拜占庭，乃至稍晚的沙俄 ^[19] ，都不同程度地在追寻这种政治合法性 ^[20] 。在东方，“中华”是一个诸文明都抢夺的资源，清朝征服中国之后，日本和朝鲜都或多或少以“中华”的继承人自居，而将原来的“中华”描述为已经夷狄化了 。汉朝灭亡之后，经历三国时期的蜀汉、十六国时期的刘渊、南北朝时期的刘裕，一直到唐代，都有政治集团试图打着汉帝国继承者的旗号造势。将自己的合法性植根于历史上的伟人（圣人、神、先行者），或者植根于已经被大家认可的伟大帝国、辉煌文明，是一个贯穿人类历史的政治传统。在这方面，西方在很长的历史时期，并不比中国更为先进。相比而言，中国到宋代出现的仁政学说已经在去“神文”化，但西方还要继续沉浸在神学光芒里更长的时间。不过历史的吊诡之处在于，当西方逐渐走向权威消褪、人文兴起的时候，中国反而重新落入神学历史观和思想世界的窠臼中去了——这一次，是用外来“先进”理论结合传统“革命”精神包装的一丸毒药。

在西方，《圣经》所宣扬的“千年王国”或者“千福年说”（Millenarianism，或Millenarism，传说耶稣将重临人世统治的一千年）——几乎在所有暴力专制政权那里都演绎了一遍——尽管其用来包装的知识和信仰体系不同 ^[21] 。从宗教学和政治学上说，这种“传统”跟人类的历史一样悠久，在各种文明中都能找到痕迹。其根本思想，建立在某种“终末论”（eschatology）基础上。这些“终末论”思想认为现实世界一塌糊涂，应该彻底摧毁。只有打碎了“旧世界”，才能建立起一个崭新的时代。而且它往往更加强调摧毁旧世界，认为一旦摧毁，所有问题都迎刃而解了。相反的，对新世界，这种政治思想更多地是充满激情地描述其美好和完美之处，引导“种民”们一往无前，成为新时代的精英。

基督教终末论（Christian eschatology）的核心精神是期待耶稣再次来到世间（Second Coming），建立起来一个美好的人间天国（Kingdom of God on Earth）——这是典型的救世主预言（Messianic prophecy）。这种思想并不是基督教文明独有，可以说几乎存在于所有主要的人类文明、宗教和意识形态之中——直到今天。伊斯兰教有马赫迪（Mahdi） ^[22] ，佛教有弥勒（Maitreya），道教有李弘 ^[23] ，谶纬有刘秀、刘举。更多的时候，并不是单一的知识或者信仰体系支撑起来一种救世主观念，而是不同的理论体系共同支撑起一种救世主思想。比如“刘氏当王”的观念，从谶纬、道教、佛教的弥勒信仰都汲取了养分，知识阶层、宗教精英和政治势力都不同程度地扮演了重要角色。可以说，中国的救世主思想，其来有自，传统达千年以上，从未断绝 ^[24] 。这也是为什么中国容易接受类似观念的原因所在，不管是弥勒、李弘，还是耶稣、圣王，人们无时无刻不期盼人民救星的出现，打碎旧世界，建立新时代，引领大家进入一个完美的大同世界 ，或者叫乌托邦 ^[25] 。

“终末论”是东西方宗教神学中共有的一个终极问题。道教“终末论”是在汉代宇宙论基础上，以图谶为表现形式，受到佛教劫灾说影响而发展出来的一种对中古道教影响深远的观念；它虽然借鉴了佛教教义，但却有自己道教的特色。东晋中期的道教上清派认为宇宙循环往复，具有周期性。面对两晋南北朝动乱的时局，人们认为一个旧的宇宙周期即将结束，新的周期循环就要开始。具体说即“甲申大水”会导致天地崩坏，只有信道的“种民”才能在“壬辰之年”降世救度世人的道教真君引领下，进入下一个全新的循环劫期的开端，亦即进入新的太平盛世 。必须指出的是，道教的政治理想，最初明显受到了儒家，尤其是今文经学和纬学的影响，这或是研究早期道教的一个重要切入点。道教的许多重要概念，最早是借自儒学，比如“大成”、“太平”等等。

中国王朝的皇帝，不仅是世俗的最高统治者，又是最高的祭司，还是道德楷模和圣人，这是其政治意识形态的核心精神，也是其政治宣传的主要内容。这一切，从第一个皇帝开始，就是如此。公元前221年，经过大规模的战争，秦国将其他“六雄”全部吞灭，统一了中国。秦王充满自信，宣称自己的成就超过三皇五帝，采纳了一个新的头衔——皇帝，字面意思相当于西方的“August Thearch”。在某种意义上，秦始皇是将自己定位为一个救世主——他终结了战国时代持续不断的混战，给社会带来了安宁与和平。秦始皇在圣山勒石为铭，宣称“兵不复起，灾害灭除”，“黔首康定，利泽长久”，他已经实现了大家期盼的“太平” ^[26] 。在他的统治之下，“男乐其畴，女修其业，事各有序”，“六亲保持，终无寇贼”，百姓们“皆终其命，莫不得意”，甚至“功盖五帝，泽及牛马” ^[27] 。这其实就是一种典型的乌托邦与救世主的意识形态。秦始皇通过勒石为铭，公告天下，他已经将先秦思想家梦想的“乌托邦（utopia，即乌有之乡）”变成了现实——他统治下的“存在之乡（Entopia）” ^[28] 。秦始皇的自我神圣化（self-divinization），最重要的体现，在于他不但垄断了世俗权力，而且自我塑造为“圣人”——这一头衔在战国话语系统中仅仅用来指代先代圣王，从未被用来指代现实中的统治者。他自称“躬圣” ^[29] ，在其石刻铭文中提到了不下10次。在他身上，君主和圣人合二为一，用现在政治学的观念，这是典型的救世主形象（messianic figure）。

总结起来说，中古时代——当然也不局限于中古，中国王权的一个重要层面，是将其统治合法性的基础，建立在革故鼎新、领导百姓奔向理想时代的目标之上——这一点或许跟我们通常所谓中国文明“是古非今”的形象不符。不论道教、儒家还是佛教，都无不带有此种思想元素。而这些思想元素，可以说渗透到中古时代政治宣传和政治活动的各个角落。中古时代的中国君主，不但是世俗政权的领袖，而且是道德和精神世界的导师，从性质上说，是一种神（圣）王。

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[1] 谶与纬的关系，类似所谓小传统与大传统的关系，谶言往往借用纬书中的只言片语或者某种思想传统，但是其更加简单明了，更为普通大众所理解，不似纬书带有强烈的儒家经典的论述套路和逻辑。或者说，谶是草根传统，纬是文本传统，虽不准确，但也可聊表两者的某种微妙区别。1956年，美国人类学者Robert Redfield在其名著《农村社会与文化》（ Peasant Society and Culture ）中发挥了所谓文化中“大传统”和“小传统”的概念，一时成为学者们分析文化结构的重要工具。他认为“大传统”是由该文化中精英分子所创作的文化，是有意识、有传承的一种主动的文化传统；而“小传统”则是大多数民众所共同接受并保有的文化，是一种习而不察的文化传统。参看Robert Redfield, Peasant Society and Culture , Chicago： Chicago University Press, 1956.

[2] 比如，魏侯 对魏徵的论述，参看H.J.Wechsler, Offering of Jade and Silk：Ritual and Symbol in the Legitimation of the Tang Dynasty , New Haven： Yale University press, 1985.

[3] “意识形态（ideology）”这一术语是法国大革命以后出现的。它是一种习俗中暗含的“常识性”假设，人们据此进行语言交流，并通常对此毫无觉察。意识形态基于权力关系形成，并进一步维护这种权力关系。不同社会以及某一社会的不同历史阶段，其意识形态是不一样的。但在一个权力关系分明且稳定的社会内部，很难找到不同的意识形态。参看J. B.Thompson, Studies in the Theory of Ideology , Cambridge： Polity Press, 1984；Norman Fairclough, Language and Power ,  New York： Longman Group UK Limited,1989.

[4] 最早分析这一概念的是英国著名的人类学家和民俗学家弗雷泽（James George Frazer，1854-1941年），他在其名著《金枝》（ The Golden Bough ）中，详细分析了人类社会中出现的“圣王”（Sacred King）现象并进行了人类学的剖析，参看弗雷泽著，徐育新、汪培基等译《金枝》，北京：大众文艺出版社，1998年。

[5] Elizabeth Perry， Challenging the Mandate of Heaven：Social Protest and State Power in China , Sharpe,2002.就连导致江山易主的革命，也被认为是顺乎天而应乎民——这才是汤武革命的核心精神。

[6] Joseph Needham, Science and Civilisation in China , Vol.3, Mathematics and the Sciences of The Heavens and the Earth （Cambridge, 1959）, p.408.

[7] Benjamin Elman, On Their Own Terms：Science in China, 1550-1900 , Cambridge： Harvard University Press, 2005.艾尔曼认为现代科技话语霸权的形成，根基在于政治和军事胜败的结果，并非是过去传统不行。他甚至指出，假如近代以来是中国强于西方，也许现在不是中国言必称“科学”（science），而是西方言必称“理学”——但是“理学”和“科学”都不是其原来的意思，而是指现代一整套的自然、社会、人文知识体系。

[8] 关于“奇迹”的哲学和历史学研究，参看Moule,C. F. D. ed.， Miracles：Cambridge Studies in their Philosophy and History ， London, A.R. Mowbray, 1966. Graham Twelftree， Jesus the Miracle Worker：A Historical and Theological Study ， IVP, 1999.

[9] 比如托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas, 1225-1274）认为，最高程度的“奇迹”是只有上帝才能做到而自然无法做到， The Summa contra Gentiles , Chapter 101.

[10] Berlekamp, Persis， Wonder, Image, and Cosmos in Medieval Islam , New Haven： Yale University Press, 2011；Rsheim, Giza， Animism, Magic, and the Divine King ， Cosimo, Inc., 2005；Fritz Graf， Magic in the Ancient World ， Cambridge： Harvard University Press, 1999.

[11] Richard Kieckhefer, “The Specific Rationality of Medieval Magic”, The American Historical Review 99, no. 3 （1994）： 813-836.Peter Brown, The Cult of the Saints , Chicago, The University of Chicago Press, 1981, p.19.

[12] Thomas Paine， The Writings of Thomas Paine , Volume 4, Putnam & Sons, 1896，p.289.

[13] P. Fouracre （ed.）, The New Cambridge Medieval History , Vol.1， c. 500-700, Cambridge, 2005，　p.3.关于“中世纪”的讨论，参看孙英刚《西方学术话语与东方史学脉络：以“Medieval”为例》，《人文杂志》2010年第2期，第147—157页。

[14] Gerald James, Whitrow， What is Time? Oxford： Oxford University Press, 2003.

[15] 关于星期的历史和意义，参看Eviatar Zerubavel， The Seven Day Circle：The History and Meaning of the Week ， Chicago： University of Chicago Press, 1985.

[16] EG. Richards， Mapping Time, the Calendar and Its history ， Oxford： Oxford University Press, 1998.

[17] 参看Moshe Ide, Messianic Mystics , New Haven： Yale University Press, 1998.

[18] 关于犹太教救世主主义，参看Martin Kavka, Jewish Messianism and the History of Philosophy , Cambridge： Cambridge University Press, 2004.

[19] 关于俄国的救世主思想与第三罗马帝国、革命和现代政治思潮的关系，参看Peter J. S. Duncan, Russian Messianism：Third Rome, Revolution, Communism and After , London： Routledge, 2000.

[20] 参看John Moreland, “The Carolingian Empire： Rome Reborn?” In Empires：Perspectives from Archaeology and History , eds. Susan E. Alcock et al., Cambridge： Cambridge University Press, 2001, pp.392-418.

[21] 参看Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium：Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages , New York： Oxford University Press, 1990.

[22] 关于马赫迪的研究，参看A. R. I. Doi, “The Yoruba Mahdī”, Journal of Religion in Africa （Vol.4, Fasc. 2）, Brill,1971-1972, pp.119-136.

[23] 关于李弘，参看Anna K. Seidel, “Perfect Ruler in Early Taoist Messianism： Lao-tzu and Li Hung”, History of Religions , Vol.9, No.2/3 （Nov., 1969-Feb., 1970）, pp.216-247.

[24] 直到太平天国、义和团起义，概莫能外。太平天国起义是一次有中国特色的基督教千年王国运动，洪秀全动员千百万贫苦农民向清朝封建统治者发起挑战，进行疾风暴雨式的斩妖杀魔战斗，在南京“小天堂”建都，将天京视为新耶路撒冷，并设计出以《天朝田亩制度》为核心的千年王国建设蓝图。关于白莲教的千年王国运动，参阅韩书瑞（Susan Naquin）的相关研究, Millenarian rebellion in China　[microform]：The Eight Trigrams Uprising of 1813 （UMI,1975）和 Shantung Rebellion：the Wang Lun Uprising of 1774 （Yale, 1981），韩氏研究的关键词就是“Millenarian Rebellion”。

[25] 关于乌托邦的研究，参看Travis More, George M.Logan， Utopia ， Cambridge： Cambridge University Press, 1989.

[26] 引文出自泰山和琅琊碑铭，参看《史记》卷六，第243、245页；Martin Kern， The Stele Inscription of Ch'in Shih-huang：Text and Ritual in Early Chinese Imperial Representation ， New Haven： American Oriental Society, 2000, pp.22, 26, 30, 32.

[27] 参看芝罘东观、会稽、和碣石碑铭（公元前215年），《史记》卷六，第245、261、252页；Martin Kern, The Stele Inscriptions , pp.27-38，39, 48, 42-43.

[28] 参看Aleksandr S.Martynov, “Konfutsianskaia Utopiia v Drevnosti I Srednevekov'e.” In Kitajskie Sotsial'nye Utopii , eds. by L. P. Deliusin and L. N. Borohk, Moscow： Nauka, 1987, pp.25-30.

[29] 泰山刻石铭文，参看《史记》卷六，第243页；Martin Kern, The Stele Inscriptions , p.21. iNw9wubNDcNoXhqlBa4j2J5DhfdIJ928VaJ2Is4+JZlqrIXEo0sXqhgF6s8jp+y8