6—7世纪的“太平”一词，与现代的词义有截然的区别。后世泛泛的“和平”、“没有战乱”之意，远远不能概括此时它所代表和隐含的政治文化和思想意义。此“太平”非我们所谓之“太平”，“太平天子”也不是泛泛而谈的盛世君王。

“太平”之语，大约可以追溯到战国时期（比如《庄子》），但那时并不多见，直到汉代才成为一般用法， 在《淮南子》、《盐铁论》、《史记》以及后汉的《论衡》、《白虎通》等书中，“太平”用语散见各处，泛指上古先王统治的黄金时代，或者仅仅等同于“治平”之意。稍后，它成为正式的政治理想和意识形态。“太平”作为学术用语固定下来并被赋予特殊含义之后，追求或者复兴圣王时代的“太平”之世，不再停留于理论上，而成为儒家学者的现实任务 。

很显然，对“太平”的重新构建，并不是普通大众的想象，实际上是儒家知识分子的发明。不过，“太平”政治理想的建立，一开始就被赋予了超自然的神秘色彩，已经带有神学思想体系的特征。自西汉以来，以董仲舒为代表的今文经学家，将传统的“六艺”经典与“阴阳五行”学说结合起来，构建起了一个完整的“天人感应”神学理论体系，从而使经学往神学化的方向发展。谶纬之学随西汉今文经学的兴盛而兴盛起来的 。谶语被认为发自于“上帝”，是符合“天意”的，因此也叫做“符”或者“符命” 。谶纬治学的基本内容和主要倾向，是把儒家经典神秘化和宗教化。它是有文献体系的政治神话，其中包括了三皇五帝系统、圣人感生受命的传说，任意比附的灾异祥瑞等。谶纬内容虽十分庞杂，但主体思想属于西汉今文经学，尤其是《春秋》公羊学 。“诡为隐语，预决吉凶”原是卜者的工作，但是经学杂糅阴阳五行之后发展出一套神学政治理论，它的解释权到了把握政治发展的儒家学者手中，后者成了没有巫觋称号的卜者 。

今文经学、谶纬、方士传统和道教，共同构建了一个“太平”的政治理想，并将之变成主流的意识形态。西汉的哀、平之际，社会和政治危机不断深化，一些不满腐败现实的士大夫们，利用谶纬来对当权者发出警告或抗议。此时，灾异频现，怪事连连，谣言四起，说汉朝的火运已经到头了，土德皇帝将要出现了。其中，儒生甘忠可写了一本《包元太平经》，宣称汉朝天命已终，应该重新受命。受命论是儒家思想中的一个重要命题，它的主要功用是对帝王合法性的一种权威性的认可。到了建平二年，汉哀帝听从甘忠可的学生夏贺良的建议，改元易号，“以建平二年为太初元年。号曰陈圣刘太平皇帝。漏刻以百二十为度”。这应该是最早的称自己为“太平之君”的记载，此后，从东汉末年一直到唐朝建立，“太平之主”、“太平天子”等称号，几乎成了统治者的一致追求 。

儒家建立“太平”的政治理想，之后成为道教千年王国梦想的核心部分 ^[1] 。“否定现在—天地终结—太平”的思想结构，并不是道教的发明，而是从儒家学说中吸取来的。道教 “末世”理论的根据，一方面源于汉代刘歆的《三统历》对自然历法的描述，一方面采自佛教关于世界劫数的观念。道教预言，不久的将来必定会有大灾降临人间，各种妖魔鬼怪都纷纷出现，毒害生民，在这样的动荡之后，恶人死绝，只有善良的人，在道教神灵的指引下，躲避于道教所指定的地方，才可以逃脱灾祸，看到未来世界的太平圣人，这些善良的人是这一世界的种子，所以被称为“种民”，这就叫“灭恶人已于水火，存慈善已为种民” 。正是在不断经典化的过程中，道教确认了自身的宗教意味；正是在不断世俗化的过程中，道教确认了自身对人间的拯救职能。在对人间的拯救中，道教逐渐在这个时代明确，既追求超越时间之外的永生，也承担社会之内的责任 。

相关的道教经文，最重要的是杨羲（330—？）《灵书紫文》。在这部典籍中，道教预测末世将来第四十六个丁亥年到来，而这个丁亥年在古代圣王唐尧时代就经历过。在接下来的壬辰年，李弘就会从天上下到人间，拯救种民，并进入“太平”。这是杨羲自己对道教种民和末世思想的理解 ^[2] 。陶弘景通过自己的计算，认为李弘将在512年降临人间 ^[3] 。在这个预言失败之后，新的版本又出现了，这就是伪经《太平经·甲部》。这个新的版本，认为在唐尧时代结束，再经过四十六个丁亥年之后，应该存在一个“非大阳九”的“小甲申”时代，“大阳九”和李弘的出现被安排在唐尧时代之后的第五十五个丁亥年。新的版本认为，“小甲申之君圣贤，严明仁慈，无害理乱，延年长寿，精学可得神仙，不能深学太平之经，不能久行太平之事”。要修成“太平”，仍需等待“大太平君”。它认为，“大太平君定姓名者，李君也。以壬辰之年三月六日，显然出世”，他“举善者为种民”，臻于“太平” ^[4] 。太平君，“长生大主号太平真正太一妙气、皇天上清金阙后圣九玄帝君，姓李，是高上太之胄，玉皇虚无之胤，玄元帝君时太皇十五年，太岁丙子兆气，皇平元年甲申成形，上和七年庚寅九月三日甲子卯时，刑德相制，直合之辰，育于北玄玉国、天冈灵境、人鸟阁蓬莱山中、李谷之间” ^[5] 。

除《甲部》之外，《三天正法经》也保存了这一预测。不过毫无疑问，大约编于420年前后的《洞渊神咒经》，是最早预测李弘出世的，唯一不同的是，它没有提及唐尧 。在这套理论体系中，唐尧时代是一个指标和对照的参数。所有的推导都是以它为基础的。李唐起兵，李渊即取唐尧之土德，并建国号为唐，后来高宗时代上尊号为“神尧皇帝”。如下文所示，王勃他们都认为唐取土德，五十代而一千年。李唐皇室不但强调他们与道教教主的血缘关系，而且他们也直接利用“李弘”作为先知的号召力。

不过需要指出的是，即使在道教“否定现在—天地终结—太平”的思想结构占据主导地位之后，儒家对于“太平”的解释依然在官方理论体系中居于重要的地位。在唐初，儒家和道教对“太平”双重解释，共同影响着统治者加强统治合法性的手段和途径。“太平”为儒家追求之最高政治理想，也是道教终末世之后到来的终极美好时代。但是其具体的内涵，并非只是泛泛而言，它有着非常丰富的内容。笔者从三个方面论述唐人脑海中“太平”之真义。

1） “积储九稔”

《天地瑞祥志》第一《条例目录》二《明载字》 ：

张宴（晏）注曰：民有三年之储曰升平。余三年食，进业曰登。登，熟。再登曰平，余六年食。三登曰大平。《穀梁传》曰：一谷不升谓之嗛。食不足也。庄子曰：嗛刍豢之味也。二谷不升谓之饥。《尔雅》曰：不熟为饥，饥同字也。三谷不升谓之馑。蔬菜不熟。四谷不升谓之 。《说文》曰：空虚之也。五谷不升谓之大祲。郑玄曰：阴阳气相浸成灾也。

《天地瑞祥志》为萨（或为“薛”）守真于高宗麟德三年（666）编纂而成，《明载字》乃是该书《条例目录》之一节，目的是示例该书所用之概念如何定义。它给出的“太平”的概念，是“三登”，“三登曰太平”。又据李延寿《北史·韩麒麟传》曰：“古先哲王，经国立政，积储九稔，谓之太平。故躬藉千亩，以率百姓。用能衣食滋茂，礼教兴行。”萨守真和李延寿所说之“太平”标准是一样的，“三登”即“积储九稔”。这至少应该反映了当时唐人对“太平”的一种理解。

颜师古注《汉书》引张晏曰：“民有三年之储曰升平。” 又记曰：“民三年耕，则余一年之畜。衣食足而知荣辱，廉让生而争讼息，故三载考绩。孔子曰‘苟有用我者，期月而已可也，三年有成’，成此功也。三考黜陟，余三年食，进业曰登；再登曰平，余六年食；三登曰泰平，二十七岁遗九年食。然后至德流洽，礼乐成焉。” 作为同时代人，颜师古对“太平”的理解与萨守真、李延寿相同。可以确认的是，在他们眼中，“三登”是实现“太平”的必要条件，而且只要实现了，就算达到太平。在中古经济力不发达的情况下，实现“积储九稔”非常不易，“衣食足而知荣辱”，若真的“积储九稔”，自然会“礼乐成焉”。

相关的证据还有很多，比如《南齐书》记载一道诏书，曰：“执耜 忘，悬磬比室，秉机或惰，无褐终年。非怠非荒，虽由王道，不稂不莠，实赖民和。顷岁多稼无爽，遗秉如积，而三登之美未臻，万斯之基尚远。” 在诏书中提出现在“三登之美未臻”，也就是没有达到“太平”的最高政治理想，表明在官方立场，与上述主流儒家学者一样，将“三登”视为具体的、可执行的实现“太平”之路，而且在很多情况下，可将“太平”等同于“三登”。原理如笔者所揭示，“衣食足而知荣辱”，若真的“积储九稔”，自然会“礼乐成焉”。

即便是佛教的知识分子，也持有对“太平”相同的理解。《释氏通鉴》引《辩正论》等记法师智满事：“帝（太宗）心既感圣力冥扶，虽一年旱，二年蝗，三年以往坐致太平矣。” 因为太宗敬重神灵，获得护佑，所以尽管有自然灾害，还是达到“三年”而“登”，至于“太平”。《旧唐书》卷二三《礼仪三》记载太宗拟封禅事曰：

贞观六年，平突厥，年谷屡登，群臣上言请封泰山。……上问礼官两汉封山仪注，因遣中书侍郎杜正伦行太山上七十二帝坛迹。是年两河水潦，其事乃寝。

“年谷屡登”是封禅的一个重要前提。而封禅是达到“太平”后的一道礼仪。太宗最后改变主意准备封禅，并且派遣杜正伦去实地考察，但是当年“两河水潦，其事乃寝”。显然，两河水灾，一方面根据天人感应，说明上天并不满意；另一方面，该年应该不会再有五谷丰登的可能，所以封禅只能作罢。

唐人依然将灾异跟政治现实联系在一起，《新唐书·五行志》将灾异分为六类：木不曲直、火不炎上、稼穑不成、金不从格、水不润下、皇极不建。贞观十一年七月，也发洪水，“帝引咎，令群臣直言政之得失”，尽管中书侍郎岑文本认为“水之为患，阴阳常理”，但是当时的主流意见，依然是重视天人感应的 。太宗的儿子高宗封禅，遇到同样的问题，“高宗将封东岳，而天久霖雨。帝疑之，使问华山道士李播” 。

儒家学说认为，“每易姓而起，以致太平，必封乎太山，所以告成功也” 。封禅的前提即太平致，圣人出和祥瑞至。但是圣人、太平、祥瑞三者之间是互相依附的关系。从理论上说，只要圣人出，就能致太平，祥瑞也自然毕至，反之亦然。这是一套系统的神学政治理论。若其中一个环节为伪，其他也必不成立。宋以前之神权政治色彩浓厚，与其时之思想界状况一样，笼罩在神灵的光芒之中。宋代道学兴起，排斥佛道神灵，政治理论也逐渐世俗化，自宋代以降，包括五德终始说在内的神学思想逐渐在政治舞台淡去 。

2） 祥瑞毕至

“国之将兴，必有征祥。”这是唐人依旧相信的政治哲学。祥瑞向来被人们认作是天人之间进行意义传达的符号表现形式。祥瑞，史籍中称之为符瑞、瑞应、嘉瑞、福应等。按照祥瑞所代表的意义大小，分为大瑞、上瑞、中瑞、下瑞四种。《新唐书》记：“凡景云、庆云为大瑞，其名物六十有四；白狼、赤兔为上瑞，其名物三十有八；苍乌、朱雁为中瑞，其名物三十有二；嘉禾、芝草、木连理为下瑞，其名物十四。” 具体名物参阅《唐六典》卷四《尚书礼部》 。除了具体的标准“积储九稔”，还有超自然力量可以来印证，这就是祥瑞。

祥瑞为儒家、道教都能接受且运用自如的工具。《太平御览》引《尚书中候》曰：“帝尧即政七十载，景星出翼，凤凰来庭，朱草生郊，嘉禾孳连……赤文绿色，临坛止霁，吐甲图而带足。” 唐尧是上古圣王，他统治期间即被认为是“太平”。《白虎通》曰：“天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。” 《论衡》曰：“孔子言‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！’方今无凤鸟、河图，瑞颇未至悉具，故谓未太平。” 根据王充的建议，“太平”达到之后，要有凤凰、河图出现。除了凤凰、河图之外，还有哪些祥瑞被直接认为是太平的标志呢？

一角兽，《稽瑞》引熊氏《瑞应图》曰：“天下太平，则一角兽至。”

日抱重光，唐吕温《为成魏州贺瑞雪庆日抱戴表》曰：“太平之代，日抱重光。”

，《旧唐书》卷四五《舆服》曰：“ 者，太平之瑞也，非三公之德也。”

麒麟，《三国志·吴书》卷四七《吴主权传》记曰：“秋八月，武昌言麒麟见。有司奏言麒麟者太平之应，宜改年号。” ^[6]

黑狐，《魏书》卷一一二《灵征志下》记：“高祖太和二年十一月，徐州献黑狐。周成王时，治致太平而黑狐见。”

河清，《周书》卷三七《赵肃传》记：“十三年，除廷尉少卿。明年元日，当行朝礼，非有封爵者，不得预焉。肃时未有茅土，左仆射长孙俭白太祖请之。太祖乃召肃谓曰：‘岁初行礼，岂得使卿不预，然何为不早言也？’于是令肃自选封名。肃曰：‘河清乃太平之应，窃所愿也。’于是封清河县子，邑三百户。” 故有圣人出则河清之说。“圣人”与“太平”之关系，我们后文再论。

提到最多的是“景云”或者“庆云” 。《后汉书》卷六○下《蔡邕传》注引《瑞应图》曰：“景云者太平之应也，一曰庆云也。” 《宋书》卷二九《符瑞下》记：“云有五色，太平之应也，曰庆云。若云非云，若烟非烟，五色纷缊，谓之庆云。” 《晋书》卷一二《天文中》记：“瑞气：一曰庆云。若烟非烟，若云非云，郁郁纷纷，萧索轮囷，是谓庆云，亦曰景云。” 《魏书》卷一一二《灵征志下》记道：“高宗兴光元年二月，有云五色。所谓景云，太平之应也。” 《隋书》曰，庆云，又名景云，“太平之应”，“若烟非烟，若云非云，郁郁纷纷，萧索轮囷，是谓庆云，亦曰景云。此喜气也，太平之应” 。《晋书》、《魏书》、《隋书》都是唐人所修，它们关于景云的记载，基本上接受了沈约《宋书》的描述，“五彩”、“若云非云，若烟非烟”，但是又添加了新的内容，即“郁郁纷纷，萧索轮囷”。唐人对于景云特别热衷，以之为大瑞。崔融《为泾州李刺史贺庆云见表》引《瑞应图》曰：“天下太平，则庆云见。” 许敬宗《贺洪州庆云见表》曰：“庆云者，太平之应。”睿宗在推翻韦氏上台后，即以“景云见”为理由改年号为景云。“景云”为大瑞，是“太平”之征，故睿宗改年号为“景云”，乃暗含自己开始的统治是一个全新的时代之意。

有些祥瑞似乎不能构成“太平”之应。比如芝草，更多地象征君主德政之广，或者是大孝之征。嘉禾，则被认为是“升平”之征。《稽瑞》引《礼仪威仪》云：“人君乘土而王，其政升平，则嘉禾并生。”

3） 星相反映

夫景星见则太平应，彗孛作而祸乱兴，天之常也。《汉书》卷二六《天文志》：“古人有言曰：‘天下太平，五星循度，亡有逆行。日不食朔，月不食望。’” 《晋书》卷一一《天文上》云：“二十八舍：东方。角二星为天关，其间天门也，其内天庭也。故黄道经其中，七曜之所行也。左角为天田，为理，主刑；其南为太阳道。右角为将，主兵；其北为太阴道。盖天之三门，犹房之四表。其星明大，王道太平，贤者在朝。”

据《隋书》，蓬星的出现预示着太平到来：“三曰蓬星，一名王星，状如夜火之光，多即至四五，少即一二。亦曰，蓬星在西南，修数丈，左右锐，出而易处。又曰，有星，其色黄白，方不过三尺，名曰蓬星。又曰，蓬星状如粉絮，见则天下道术士当有出者，布衣之士贵，天下太平，五谷成。”

太阳五色。《晋书》卷一二《天文中》曰：“日为太阳之精，主生养恩德，人君之象也。人君有瑕，必露其慝以告示焉。故日月行有道之国则光明，人君吉昌，百姓安宁。人君乘土而王，其政太平，则日五色无主。” 《隋书》卷二一《天文下》也云：“君乘土而王，其政太平，则日五色。”

除此之外，尚有：太平之时，白天变长。隋文帝杨坚（541—604）正是在当时神学思想依旧泛滥的背景下上台的。杨坚一向被描述成一个虔诚的佛教徒，他的上台也被视为是对北周灭佛的反动。然而，不可否认的是，杨坚依旧对道教的（也是儒家的）“太平世”有热切的渴求。他的年号“开皇”，即为《灵宝经》中一“劫”的名字 ，它暗示着杨坚的上台，并非是对旧有政治秩序的延续，而是一个新时代的开创。杨坚的统治，既然是“开皇”，对应的就是唐尧时代，为了论证这一点，科学依据被提了出来，即白天变长了。“太平日行上道，升平日行次道，霸代日行下道。”根据这样的理论，白日变长，即为祥。杨坚即位之初，张胄玄就表奏了“日长之瑞”，但是当时“莫能考决”，只能“有诏司存”。后太史令袁充重提旧事，经过测量发现“开皇以来冬至，日在斗十一度，与唐尧之代，去极俱近”。隋代的情形已经接近唐尧时代，自然也属“太平”之世，所以他上奏云：

隋兴已后，日景渐长。开皇元年冬至之影，长一丈二尺七寸二分，自尔渐短。至十七年冬至影，一丈二尺六寸三分。四年冬至，在洛阳测影，长一丈二尺八寸八分。二年夏至影，一尺四寸八分，自尔渐短。至十六年夏至影，一尺四寸五分。其十八年冬至，阴云不测。元年、十七年、十八年夏至，亦阴云不测。周官以土圭之法正日影，日至之影，尺有五寸。郑玄云：“冬至之景，一丈三尺。”今十六年夏至之影，短于旧五分，十七年冬至之影，短于旧三寸七分。日去极近，则影短而日长；去极远，则影长而日短。行内道则去极近，行外道则去极远。《尧典》云：“日短星昴，以正仲冬。”据昴星昏中，则知尧时仲冬，日在须女十度。以历数推之，开皇以来冬至，日在斗十一度，与唐尧之代，去极俱近。谨案《元命包》云：“日月出内道，璇玑得其常，天帝崇灵，圣王初功。”京房别对曰：“太平日行上道，升平日行次道，霸代日行下道。”伏惟大隋启运，上感乾元，影短日长，振古稀有。

当时杨勇刚刚被废，晋王广初为太子，袁充所奏，深合时宜。杨坚临朝谓百官曰：“景长之庆，天之佑也。今太子新立，当须改元，宜取日长之意，以为年号。”由是改开皇二十一年为仁寿元年。“此后百工作役，并加程课，以日长故也。” 隋文帝改元“仁寿”，即取日长之意，而百工作役则倒霉了，需要工作更久的时间。 R9JIRjuGaUOeLueDQpyNf4UmKQra8wijrBky3I42o7RlByn5nmsJuFJtFJOCalMt