一

革命的意义

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在此，我们不谈战争问题。我提到的隐喻，以及在理论上阐释这个隐喻的自然状态理论，与革命问题的关系更为重大，因为，革命是唯一让我们直接地、不可避免地面对开端问题的政治事件，尽管这个隐喻与自然状态理论，常常被用来为战争和战争暴力正名，理由就是人类事务固有的，并在人类历史的罪恶开端中揭示出来的原罪。无论我们企图如何去界定革命，革命都不是一种纯粹的变动。现代革命，与罗马历史上的mutatio rerum（动荡），与困扰希腊城邦的内乱στáσις，都毫无共同之处，我们不能把它等同于柏拉图的μεταβoλαί（一种政府形式半自然的转型）；也不能等同于波利比乌斯的πολιτείων ἀνακύκλωσις（人类事务由于总是被推向极端而注定陷入其中的规定性循环）。政治变动以及随之而来的暴力，在古代司空见惯，不过对它来说，两者都不会带来什么全新的东西。变动没有打断被现代称之为历史的那个进程，它根本就不是一个新开端的起点，倒像是退回到历史循环的另一个阶段，描述了一个取决于人类事务本性，因而本身一成不变的进程。

不过，对现代革命来说还存在另一个方面，从中会更有把握在现代之前找到革命的先例。谁能否认社会问题在一切革命中所具有的举足轻重的作用，谁能不想起亚里士多德，在他开始翻译和解释柏拉图的μεταβολαí时，就已经发现了我们今天所谓经济动机的重要性——富人推翻政府就会建立寡头制，穷人推翻政府就会建立民主制？在古代同样尽人皆知的是，暴君依仗平民或穷人的支持上台，他们保持权力最大的胜算就在于人民对条件平等的渴望。将一国的财富与政府相联系，认为政府形式与财富分配密切相关，怀疑政治权力仅仅是经济权力的结果，并最后得出结论，利益是一切政治冲突的驱动力，所有这些当然不是马克思的发明，也不是哈林顿的发明：“统治权就是财产、不动产或私有财产。”也并非勒翰的发明：“国王统治人民，利益统治国王。”假如谁想指责某一个作者采用了所谓唯物主义的历史观点，谁就不得不追溯到亚里士多德，因为他是第一个声称利益（他称作συμφέρον）对个人、团体和人民都有用处，在政治事务中居于并且理当居于至高无上的统治地位的人。

然而，这些受利益驱动的颠覆和骚乱，虽然在新秩序确立之前，只会造成暴力频仍、血流成河，却都依赖于一种穷富差别，这一差别本身在政治体（body politic）内注定是自然而不可避免的，就像生命对于人体一样。只有当人们开始怀疑，不相信贫困是人类境况固有的现象，不相信那些靠环境、势力或欺诈摆脱了贫穷桎梏的少数人，和受贫困压迫的大多数劳动者之间的差别是永恒而不可避免的时候，也即只有在现代，而不是在现代之前，社会问题才开始扮演革命性的角色。这种怀疑，确切地说是一种信念，也就是相信地球上的生命会被赐以丰饶之福而不会被咒以匮乏之苦，就其本源来说，是前革命的和美国式的，它直接来源于美国殖民地的经验。现代意义上的革命，意味着社会的根本性变化，它标志性的一步就是，约翰·亚当斯在美国革命实际爆发之前十多年就宣称：“我一直认为拓居美洲是一个宏伟计划的开端和神意的安排，为的是令无知者启蒙，令全人类中的受奴役者解放。” 它理论性的一步就是，先有洛克（也许是受了新世界殖民地繁荣景象的影响），继而是亚当·斯密，他们都坚持，劳动和辛劳根本不是贫穷所专有的，也根本不是贫穷对无财产者的惩戒，相反，劳动是一切财富的源泉。这样的话，穷人、“全人类中的受奴役者”的造反，确实就不仅仅以解放自己、奴役他人为目的了。

匮乏一直被认为是永恒而不可改变的。凭借独一无二的技术发展，近代以来确实发现了消除匮乏之苦的手段。远在此之前，美国就已经成为无贫困社会的象征。而只有在此之后，并且只有在欧洲人懂得了这一点之后，社会问题和穷人造反才开始真正扮演革命性的角色。古代的永恒轮回以一个据说是“天生”的贫富差别为基础。美国社会事实上先于革命爆发而存在，一劳永逸地打破了这个循环。关于美国革命对法国大革命的影响，学术上的探讨汗牛充栋（关于欧洲思想家对美国革命进程的决定性影响的学术探讨也不遑多让）。但不管这些研究多么雄辩、多么启人疑窦，那些对法国大革命的进程具有显著影响的事实，诸如法国大革命肇始于制宪会议，《人权宣言》仿效了弗吉尼亚的权利法案，等等，都无法与当时还是英国殖民地的北美大陆的，被雷奈神父称为“惊人的繁荣”的冲击力相提并论。

我们还有充分的机会去探讨美国革命对现代革命进程的影响，确切地说是它的无影响。无论是这一革命的精神，还是国父们睿智闻达的政治理论，都没有对欧洲大陆产生太大影响，这是毋庸置疑的事实。美国革命者那些算得上是最伟大的新共和政府的创举，他们在政治体内对孟德斯鸠分权理论的应用和发挥，对各个时代欧洲革命者思想的影响都微乎其微。就在法国大革命爆发前夕，杜尔哥立即抛弃了它，因为他关注的是民族的主权，民族的“最高权力”——majestas（最高权力）是让·布丹的原词，杜尔哥将它翻译成souveraineté（主权）——据说是要求不可分割的中央权力。民族的主权，一如在漫长的绝对君主制时代中所理解的那样，是公共领域本身的最高权力，这似乎与建立共和国互相矛盾。换言之，老资格的民族国家，甚至不等欧洲革命登台，看来就已经事先将它扼杀在摇篮之中。有些因素在另一方面给其他一切革命都提出了一个最迫切、政治上最棘手的问题，即表现为贫苦大众悲惨境况的社会问题，却在美国革命进程中几乎无迹可寻。尽管尚未爆发美国革命，但革命的条件在《独立宣言》很久以前就已经确立，并在欧洲广为人知，欧洲滋养了革命的热情。

新大陆变成了穷人的避难所、“庇护院”和聚集地；一种新的人产生了，他们“通过温和政府的丝般纽带联合起来”，生活在“愉悦的统一”条件下，从中消除了“比死亡更糟糕的赤贫”。不过，说这些话的克雷夫科尔，却强烈反对美国革命。在他看来，这不过是“大人物”针对“平民百姓”的一种阴谋。先是在欧洲继而遍及全世界的，使人们的精神普遍革命化的，并不是美国革命，也不是它对成立一个新政治体、新政府形式的专注，而是美国这个“新大陆”，美国人这种“新人”，以及那种“可爱的平等”，按照杰斐逊的说法，就是“不问贫富，人皆共享”的平等。以致从法国大革命后期一直到当代的革命，对于革命者来说，更重要的是改变社会的结构，而不是政治领域的结构，美国可是在革命之前就完成了这一改变。如果说在现代革命中真的没有什么比社会条件的剧变更加生死攸关，那么就有人不免会说，这一切都归咎于美洲的发现和新大陆的殖民——在新世界，“可爱的平等”是自然而然，可以说是有机地生长起来的；而在旧世界，一旦给人类带来新希望的福音传来，“可爱的平等”似乎只能通过革命的暴力和流血来实现。持这一见解的版本数不胜数，每每鞭辟入里。这在当代历史学家眼中，早已经习惯成自然，他们顺理成章地推论说，美国未曾发生过革命。十分值得注意的是，这一观点在某种意义上也得到了卡尔·马克思的支持。他好像相信，自己对资本主义的未来和即将到来的无产阶级革命的预言，并不适用于美国的社会发展。无论马克思的论断有多少可取之处——这些论断对现实的理解，肯定是马克思的追随者们所无法企及的——这些理论本身在美国革命这一简单事实面前都不攻自破了。事实是牢不可破的，不会因历史学家和社会学家拒绝从中取经而消失，尽管它们也会湮灭，那只是因为它们被所有人遗忘了。在此，这种遗忘不是学究气的，它事实上宣告了美利坚共和国的终结。

一切现代革命本质上都源于基督教，哪怕它们打着信仰无神论的幌子，这种论调并不稀罕，对此尚需讲上几句。支持该论调的各种论点，通常都针对早期基督教派所具有的明显的造反天性：它强调上帝面前的灵魂平等，它公然蔑视一切公共权力以及它天国王朝的允诺。这些观念和希冀，据说已经渗入现代革命之中，尽管是通过宗教改革这一世俗化的形式。世俗化，即政教分离，和世俗王国兴起并获得自身的尊严，这肯定是革命现象中一个至关重要的因素。不错，我们所谓的革命，确切地说，就是造就一个新的世俗领域的短暂阶段。这一点终将得到证明。不过，如果当真如此，那么就是世俗化本身，而不是基督教教义的内容构成了革命的起源。这种世俗化的第一个阶段不是宗教改革，而是绝对主义的兴起；因为根据路德的观点，上帝之道挣脱教会的传统权威之日，就是“革命”摇撼世界之时。“革命”经久不息，并将适用于一切世俗政府形式；它并不建立新的世俗秩序，反倒持续不断地动摇着一切尘世建制的基础。路德固然因为最终成为一个新教会的奠基者，而跻身于历史上伟大奠基者之列，但他创立的东西，不是也绝不可能是一个novus ordo saeclorum（新秩序的时代）；相反，无论它会是什么，都意味着将一种真正的基督教生活更彻底地从对世俗秩序的忧虑和考虑中解放出来。这并不否认，路德解除权威和传统之间的纽带，企图将权威建立在上帝之道的基础上，以取代从传统中获得的权威，这对权威在现代的丧失，起到了推波助澜的作用。但是，如果光靠自己，而没有一个新教会的创立，这一点也将始终无法灵验，就像从菲奥雷的约阿希姆到西吉斯蒙德改革的中世纪晚期的末世论景象和预测一样。近人猜测，后者据认为可能无意中充当了现代意识形态的先驱，尽管我对此表示怀疑。同样，人们也可以在中世纪的末世运动中看到现代大众式歇斯底里的先驱。可是，哪怕连一场造反也远不只是大众式歇斯底里，更何况革命呢。因此，造反精神在某种严格意义上的现代宗教运动中锋芒毕露，却总是在某种大复苏或复兴运动中画上句号。不管它在多大程度上使那些歇斯底里发作者“康复”，却始终不会有什么政治结果和历史意义。而且，基督教义本身就是革命的这一理论，并不比美国革命不存在的理论，更能在事实面前站得住脚。事实上，在现代之前，不曾有任何革命是以基督教的名义发动的，以致支持这一理论最好的理由，无非就是需要现代性来解放基督信仰中的革命性因子。这显然是在回避问题。

不过还有另一种主张，更接近问题的实质。我们强调过创新性因素乃是一切革命所固有的。人们常常挂在嘴边的就是，我们整个历史意图都起源于基督徒，因为历史进程遵循直线式发展。显然，只有在直线式时间概念的条件下，诸如创新性、事件的独特性等现象，才是可以想象的。是的，基督教哲学打破了古代的时间概念，因为基督的降生，发生在人的世俗时间之中，既构成了一个新的开端，也构成了一个独一无二的、不可重复的事件。要想让奥古斯丁炮制的基督徒的历史概念设想出一个新的开端，唯一的办法就是依据一个突入的并打破了世俗历史常规进程的超验事件。这样的事件，就像奥古斯丁所强调的那样，只能发生一次，直至时间的尽头才会再有第二次。基督徒眼光中的世俗历史始终囿于古代的循环之中，帝国兴衰沉浮，一如既往，只有获得永生的基督徒们能摆脱这种在无休止动荡中的循环，冷眼旁观其中的风云变幻。

一切会死的事物都处于变化之中，这当然不是基督徒独有的观念，而是整个古代后期主流的情绪。可见，这一观念与古希腊哲学，甚至与人类事务的前哲学诠释之间颇有渊源，就连古罗马共和精神都不及它。与罗马人相反，希腊人相信，会死的事物因为终有一死而自成领域，这一领域所具有的易变性是不可改变的，因为它最终以这一事实为基础：νοι，年轻人，同时也是“新一代”，不断地侵扰现状的稳定性。波利比乌斯也许是第一个意识到历史是代代相传而贯穿起来的这一决定性因素的作家。当波利比乌斯指出政治教育领域具有不可改变、持续不断的来回往返性质时，他是在用希腊人的眼光来打量罗马事务。尽管他知道，政治教育是罗马人有别于希腊人的事业，是将“新一代”维系在老一辈身上，让年轻人配得上祖先的光荣。罗马人代代相传的延续感，希腊人是不知道的。在希腊，一切会死的事物固有的易变性，不需要任何缓冲或慰藉就可以体验。正是这种体验说服了希腊哲学家：他们不必过分执著于人类事务领域，人们也应避免赋予这一领域完全不应有的尊严。人类事务变幻不定，但从来没有产生全新的东西；如果说太阳底下有新东西，那就是人们自己，因为他们降生于世上。不过，无论νοι新人和年轻人如何新，在整个时代，他们的降生，结果都构成了一幅根本就一直相同的自然或历史图景。

2

革命这一现代概念与这样一种观念是息息相关的，这种观念认为，历史进程突然重新开始了，一个全新的故事，一个之前从不为人所知、为人所道的故事将要展开。十八世纪末两次伟大革命之前，革命这一现代概念并不为人所知。在加入到后来才证明是一场革命的事业之前，演员们丝毫也无法预知这场新戏剧的情节将如何发展。然而，一旦革命的战车驶入轨道，早在相关人等得知他们的事业以胜利还是以灾难告终之前，故事的新意和情节的深刻意义都已经向演员和观众一起展示出来了。就说情节吧，不错，情节就是自由的崛起：1793年，也就是法国大革命爆发后的第四年，罗伯斯庇尔把他的统治定义为“自由专制”，丝毫也不怕别人指责他说话自相矛盾；孔多塞这样来概括那尽人皆知的事情，即“‘革命的’一词仅适用于以自由为目的的革命”。革命即将开创一个全新的时代，甚至在更早的时候，这一点就已经以设定革命历法的方式标示出来，其中，处死国王和宣告成立共和国的那一年被定为元年。

这样一来，对任何现代革命的理解，至关重要的就是，自由理念和一个新开端的体验应当是一致的。既然自由世界通常的观念是，判断政治实体（political body）宪法的最高标准既非正义，也非伟大，而是自由，那么，我们打算在何种程度上接受或拒绝这种一致性，就不仅取决于我们对革命的理解，而且取决于我们的自由概念。须知，自由本源上显然是革命性的。因此，虽然我们还是从历史角度来谈论这一问题，但即便如此，我们最好还是暂且打住，去反思一下自由接着要呈现出来的一个方面——这只不过是为了避免更多的流俗误解，以便第一眼就洞悉革命本身就具有的那种现代性。

解放与自由并非一回事；解放也许是自由的条件，但绝不会自动带来自由；包含在解放中的自由观念只能是消极的（negative），因此，即便是解放的动机也不能与对自由的渴望等而视之。这一切都是不言而喻的。倘若这些自明之理常常被人遗忘，那也是因为解放总是赫然夺目，而以自由立国纵使不是完全无用，也总是不那么确定的。而且，从古典时代衰落到现代世界诞生的若干世纪中，自由都在哲学和宗教思想史上扮演着重大而颇具争议的角色。当时，政治自由尚不存在，出于某些与本文无关的原因，人们对此也漠不关心。故而，按政治自由来理解的并不是一种政治现象，相反却是非政治性活动的自由度，而这是某一政治体恩准并保障它的创建者所持有的。这一点即便在政治理论中也几乎是天经地义的。

自由作为一种政治现象，伴随希腊城邦的兴起而来。从希罗多德开始，自由被理解成一种政治组织的形式。这里，公民在无统治的条件下生活在一起，并无统治与被统治之分。无统治的概念是由isonomy（法律的平等，或法律面前人人平等）一词来表达的。在古人列举的其他政府形式之中，“法律面前人人平等”与众不同之处在于，它丝毫不含统治之意（“archy”来自君主制和寡头制中的 ρχειν，“cracy”则来自民主制中的κρατείν）。城邦据说是“法律面前人人平等”，而不是一个民主政府形式。“民主”一词最初是由反对“法律面前人人平等”的人创造的，即便在当时就表示多数统治、多数人的统治，这些造词者想说的是：你所说的“无统治”事实上只不过是另一种统治方式而已；它是最坏的政府形式，是平民的统治。

因此，平等在本源上差不多就是自由。我们信奉托克维尔的见解，常常将平等视为对自由的一种威胁。不过，“isonomy”一词指出，这种法律之内的平等，并不是条件的平等，而是那些结成一体的平等人之间的平等。尽管在某种意义上，条件的平等是古代世界一切政治活动的条件，政治领域本身只对那些拥有财产和奴隶的人开放。“法律面前人人平等”保证了平等（ἰσóτης），但不是因为一切人都生而平等，相反是因为人天生（φύσει）是不平等的，需要一种人为的制度，即城邦，通过它的νóμος（约定）使他们平等。平等仅仅存在于这样一个特定的政治领域之中，在那里，人们作为公民而不是私人与他人相遇。这一古典的平等概念与我们的平等观之间的差异，无论再怎么强调都不为过。我们的平等观是人生而平等，由于人造的社会和政治制度而变得不平等。希腊城邦的平等，城邦的“法律面前人人平等”，是城邦而不是人的属性。人基于公民身份而不是基于出生来获得平等。无论平等还是自由，都没有被理解为人固有的特性，两者都不是φύσει（自然），不是天赋的或自发的；它们是νóμω（约定），也就是约定俗成的、人为的，是人力的产物和人造世界的特性。

希腊人坚持，除非置身于平等人之中，否则就无自由可言。因此，暴君、专制者或家长都不是自由的，即使他们完全不受束缚，不受他人强制。希罗多德将自由等同于无统治，是指统治者本人不是自由的；统治他人就使自己一枝独秀，而只有与平等的人比肩而立，方可自由。换言之，他破坏了政治空间本身，结果无论是对他本人还是对被他统治的人来说一切自由都永远消失了。希腊政治思想之所以坚持平等和自由之间的相互联系，皆因自由被理解为在某些（绝非全部）人类活动中展现。而只有当他人见之、论之、忆之，这些活动才会出现，才是真实的。一个自由人的生活需要他人在场。是故自由本身需要一个使人们能走到一起的场所——集会、市场或城邦等相宜的政治空间。

如果我们根据现代术语来思考这种政治自由，试图去理解，当孔多塞和革命者宣称革命的目标是自由，自由的诞生意味着一个全新故事的开端时，他们到底意欲何为，那么，我们就必须首先注意到一个显而易见的事实，那就是在他们心目中，不可能仅仅只有那些今天被我们跟立宪政府联系在一起，还恰如其分地称之为公民权利的自由。所有这些权利，甚至包括因纳税而要求代议的参政权，无论在理论还是实践上，都不是革命的结果。它们由生命、自由和财产这“三大基本权利”衍生而来。与这“三大基本权利”相比，其他所有权利都是“次级权利，是一种补充、一种手段，它们必须经常性地加以运用，为的是充分获得和享有真正的、实质的自由”（布莱克斯通）。革命的结果不是“生命、自由和财产”本身，而是它们成为人不可剥夺的权利。不过，即便在这些权利前所未有地、革命性地向一切人扩展的过程中，自由也只不过意味着免于不正当限制的自由，这样实质上就等同于活动的自由，是一种“动力，……非经正当法律程序不可加以束缚或限制”。布莱克斯通心仪古典政治思想，坚信这是一切公民权利中最重要者。甚至集会权，它已经逐渐成为最重要的积极政治自由，而在美国的《权利法案》中，却依然以“人民和平集会，向政府请愿申冤的权利”（《宪法第一修正案》）的方式出现。可见，“从历史上说，请愿权乃是基本权利”。符合历史的解读必须是这样的：集会权是为了请愿。所有这些自由，加上我们自己免于匮乏和恐惧的诉求，从根本上说当然都是消极的；它们是解放的结果，但绝不是自由的实质内容。我们稍后将会看到，自由的实质内容是参与公共事务，获准进入公共领域。如果革命仅以保障公民权利作为唯一目标，那它的目的就不是自由，而是解放，也就是从滥用权力，对历史悠久且根深蒂固的权利肆意践踏的政府手中解放出来。

问题是，据我们所知，现代革命总是同时涉及自由和解放。解放的成果，是消除限制、拥有动力，它的确是自由的一个条件，如果不能无限制地移动，则无人能到达自由之地。这样一来，通常就很难界定，究竟是在哪一点上，单纯解放的意欲终结了，而自由的意欲开始了。解放是免于压制，自由则是一种政治生活方式。问题在于前者，也就是免于压制的意欲，可以在君主——尽管不能在暴政，更不用说专制——统治下实现，而后者则亟须形成一种新的，或毋宁说是重新发现的政府形式；它要求构建共和制。其实，“当时的斗争，是共和政府倡导者和君主政府倡导者之间的原则斗争”，没有什么比这更真实、更实事求是的了。唉！这一点几乎全被革命史家抛到九霄云外去了。

不过，解放和自由在任何历史情境下都难解难分，这并不意味着解放和自由是一样的，也不意味着作为解放的结果赢来的这些自由，就道出了自由的全部故事。尽管那些想在解放和以自由立国两方面都一试身手的人，比不这样做的人，会更经常性地不对这些问题清楚加以区分。十八世纪的革命者缺乏这样的明晰性无可厚非。他们在所肩负事业的性质中，发现了自身的能力，而唯有在解放的行动中，他们才发现了自己对“自由之魅”的意欲，约翰·杰伊一度这样来称呼它。解放要求他们有所作为，他们便投身于公共事业之中，在此，不管是有意地或更常常是不经意地，他们开始构建呈现的空间了，于是自由得以展现它的魅力，得以成为眼见为实的东西。既然他们对自由的魅力毫无准备，也就不能指望他们对这一个新现象无所不知了。他们所做的远远超过职责所系，而他们也乐此不疲。这是一个再清楚不过的事实了。他们之所以对此三缄其口，最大的障碍来自整个基督徒传统的重负。

不论美国革命对公开性的吁求（“不出代议则不纳税”）有何优越性，凭它的魅力肯定无法打动人。演说和决策、修辞润色和实务工作、思考和劝说、实际的行动，这些都证明有必要从这一吁求中，推导出一个合乎逻辑的结论：独立政府和新政治体的建立。这是截然不同的东西。正是通过这些体验，用约翰·亚当斯的话来说，那些“心系天职，别无他求”的人，发现了“我们的愉悦来自行动，而非休息”。

革命带来的是对自由的这种体验，诚然，在西方人的历史中，这并不是什么新体验，古希腊和古罗马对此习以为常。对于从罗马帝国衰落到近代兴起之间的几百年而言，它才是一种新体验。这种相对而言的新体验，对于创造它的人来说，无论如何都是新的。它同时也是这样一种体验，即人有本领去开创新的事物。这两件事加在一起——一种揭示了人的创新能力的新体验——就成为一种巨大感召力的根本。我们在美国革命和法国大革命中都发现了这种感召力，这种对史无前例的伟大性、辉煌性的再三强调。如果我们不得不根据公民权利是否完璧归赵来评价它，那将是牛头不对马嘴。

只有在创新性激发出这种感召力，并且与自由之理念相联系之处，我们才有资格谈论革命。这当然就意味着，革命不只是成功的暴动。将每次政变都称为一场革命，甚或在每次内战中去寻找革命，皆不足取。被压迫人民常常揭竿而起，古代大量立法都可以理解为仅仅是为了防止奴隶起义，虽然奴隶起义很少爆发，却总是令人提心吊胆。而且，在古人看来，内战和派系冲突是一切政治体最大的危险。亚里士多德要求公民之间的关系成为一种φίλια，即守望相助的友谊，视之为防止内战和派系冲突的最可靠力量。政变和宫廷革命只是权力易手，政府形式岿然不动，就没有那么可怕了，因为它们带来的变动都局限在政府的范围内，顶多给人民造成极小的不安。不过，政变也同样是尽人皆知的。

这一切现象与革命的共同之处就是，它们都是由暴力所引起的。这就是它们常常被等同于暴力的原因。但是对革命现象的描述，暴力不如变迁来得充分；只有发生了新开端意义上的变迁，并且暴力被用来构建一种全然不同的政府形式，缔造一个全新的政治体，从压迫中解放以构建自由为起码目标，那才称得上是革命。事实上，尽管名垂青史者，不乏为一己之私而贪恋权力者，如亚西比德，也不乏rerum novarum cupidi，渴求新事物者如喀提林，但是前几个世纪的革命精神，也就是渴望解放，渴望为自由建立一个新居所，却是史无前例的，之前的一切历史，都难以望其项背。

3

诸如革命这样普遍的历史现象——民族国家、帝国主义或极权主义统治等等也是如此——要确定它实际诞生的日期，一种办法当然就是，找到此后一直沿用于该现象的词，它第一次究竟是出现在什么时候。显然，人间出现的每一件新事物，都务求有一个新词，不管是杜撰一个新词，以涵盖新的体验，还是用一个旧词，赋予它新的意思。这一点对于生活中的政治领域尤为真实，在那里，言谈是至高无上的。

在我们满以为最有把握找到“革命”一词的地方，也就是在意大利早期文艺复兴的史料和政治理论中，却依然不见它的踪影。这不仅仅是古籍研究的事情。尤为令人惊讶的是，马基雅维里仍然是沿用西塞罗的mutatio rerum，也就是他的mutazioni del stato（动荡状态），来描述统治者如何被强行推翻，政府形式如何更迭。他乐此不疲，简直就像一个孩子。马基雅维里对这个最古老的政治理论问题的想法，不再囿于传统的解答，按照这个解答，一人统治导致了民主制，民主制导致了寡头制，寡头制导致了君主制，循环往复——著名的六种可能性，是柏拉图最早设想出来，亚里士多德最早加以系统化，甚至布丹依然几乎原封不动地照搬。马基雅维里的作品充斥着不计其数的mutazioni（动荡）、variazioni（变动）、alterazioni（更迭），以致诠释者们将他的教义误当作“政治变迁理论”，他的主要兴趣恰恰在于固定不变、不可变更的东西，一句话，就是永恒持久的东西。马基雅维里在革命史中只是一名先驱者，让他与革命史如此不谋而合的是，他是第一个思考建立一个持久不变的政治体之可能性的人。纵然他对现代革命的某些突出因素已经了如指掌，诸如阴谋和派系冲突，人民煽动暴力，最终令整个政治体失控的骚乱和无法无天，最后但并非最不重要的，是革命给新来者，西塞罗的homines novi（新人）、马基雅维里的condottieri（奠基者）开辟道路，使他们有机会摆脱底层的生活条件，享受公共领域的辉煌，从卑微小角色上升到以前只能俯首顺从的掌权地位。不过这些在本文中都是无关宏旨的。在本文中更重要的是，马基雅维里是第一个设想了一个纯粹世俗化领域兴起的人。这个领域的法律和行动准则，具体而言，独立于教会的教义；一般而言，独立于那些超验于人类事务范围的道德标准。正是基于此，马基雅维里坚持进入政治生活的人首先要学会“如何不为善”，如何不按照基督徒戒律行事。使他区别于革命者的主要一点是，他将立国——成立一个统一的意大利，一个以法国和西班牙为榜样的意大利民族国家——理解为一场rinovazione（重建），而革新对他来说只不过是alterazione a salute（王权更替），是他想象得到的唯一有益的变更。换言之，全新事物，即一个开端（以革命之年来纪元，以开端而正名）特有的革命感召力，对于马基雅维里来说是完全陌生的。然而，即使是在这方面，他和他十八世纪的后继者们之间，也并不像看上去的那样，好像隔了一道万里长城。我们随后将会看到，革命始于革故鼎新，一个全新开端所具有的革命感召力，只有在事件本身的进程中才会诞生。当罗伯斯庇尔宣称“法国大革命的计划，在马基雅维里的书中就已经多有涉及” 时，他是对的，而且不止在一个方面。因为，他不妨加上：我们也同样“热爱我们的国家甚于我们灵魂的安宁”。 ^[2]

其实，诱使我们罔顾“革命”一词的历史，并从文艺复兴时期意大利城市国家的动荡不安中来确定革命现象的日期，罪魁祸首就是马基雅维里的作品。他肯定不是政治科学或政治理论之父，但是很难否认，人们完全可以在他身上看到革命精神之父的影子。我们不仅在马基雅维里身上，发现了复兴古罗马精神和制度的一种自觉而热切的努力，后来，这些东西，对十八世纪政治思想产生了独特的影响。而在本书语境中更重要的是，众所周知，他坚持为暴力在政治领域中保留一席之地，其振聋发聩未始稍减；而且，我们还在法国大革命者的言行中发现了这些东西。在这两种情形中，崇尚暴力与自称膜拜罗马的一切事物，是那样的格格不入，令人百思不得其解。因为在罗马共和国，是权威，而不是暴力，支配着公民的行为。然而，两者的这些相似性虽可以解释十八和十九世纪对马基雅维里的尊崇，却不足以弥补两者之间那更为显著的差异。朝古典政治思想的革命性转向，目的并不在复兴古代本身，也没有导致古代复兴。在马基雅维里那儿，这只不过是文艺复兴文化整体的政治方面，艺术和文学使意大利城市国家的一切政治发展都相形见绌。相反，在革命者眼中，这些东西与时代的精神大大脱节了。自从现代发端，现代科学在十七世纪兴起以来，这一时代的精神就自称将一切古代的成就都远远地抛在了身后。无论革命者们多么仰慕罗马的光荣，他们谁也不会像马基雅维里那样，涵泳于古代，竟有宾至如归之感，他们也写不出：“夜幕低垂，我返回家中，步入我的书房。在门口，我除下白天沾满灰尘的外衣，换上宫廷袍服。更衣整饬完毕，方步入古人的殿堂。他们虚席以待，盛情款款，为我专设珍馔，我甘之如饴，此生不枉。” 谁要是读到这些或类似的句子，就会打心眼里赞同最近学术上的发现，从文艺复兴中看到的只是一波又一波复古浪潮的一个高潮。真正的黑暗时代一过去，这股浪潮立刻伴随着卡洛林王朝的复兴汹涌而来，直到十六世纪方告结束。同理，他也会相信，十五和十六世纪城市国家在政治上不可思议的混乱是一个终结而不是一个开端；中世纪市镇，伴随着它们的自治政府，它们政治生活的自由，一并走向了终结。

另一方面，马基雅维里对暴力的强调，则更富有启发性。它是一个双重困境的直接后果：马基雅维里发现自己陷入了一个理论困境，后来这个理论困境成为困扰革命者的实践困境。困境存在于立国使命之中，它要确立一个新开端，这本身似乎就要求暴力和侵害，不妨说是要重演远古神话中处在一切历史开端时的罪行（罗慕路斯杀雷穆斯，该隐杀亚伯）。而且，这一立国任务，与立法的任务以及与设计一个新的权威并加之于人的任务，是结合在一起的。这个新权威不得不按照这样一种方式来规划，即它要与源于君权神授的旧绝对性的鞋子相配，步其后尘，由此取替一个以万能上帝的命令为终极指令，以道成肉身观念为正当性之终极源泉的世俗秩序。因此，马基雅维里，这个视宗教介入政治事务为大敌的人，不得不乞援甚至乞灵于立法者身上的神性。这些立法者，无非就像十八世纪的“启蒙”者，例如约翰·亚当斯和罗伯斯庇尔。固然只有“非常法律”才有必要如此“求助于上帝”，因为新的共同体须借此而立。我们在下文中将看到，革命任务的后一部分，是要寻找一种新的绝对性来取替神圣权力的绝对性，这是无法解决的。因为，在人的多样性条件下，权力绝不会达到无所不能的程度，属于人类权力的法律也不可能是绝对的。诚如洛克所云，马基雅维里“诉诸高高在上的天国”，并不是发自任何宗教情感，只不过是一心要“回避这一困难”。同理，他强调暴力在政治中的地位，与其说归因于他对人性的所谓现实主义洞察，倒不如说更多是归因于他抱有一种徒然的希望，以为可以在某种人身上找到某种品质，跟我们与神性联系起来的品质相媲美。

然而，这些仅仅是预感而已，马基雅维里的思想远远超越了他那个时代的一切现实经验。事实上，无论我们多想将自己的体验，来比附意大利城市国家内乱频仍所触发的体验，可后者的激进程度，却并不足以启发行动者或目击者产生对新词，或者重新诠释旧词的需要。由马基雅维里引入到政治理论之中，甚至在他之前就已经付诸使用的新词，是“国家”，lo stato（一统）。虽然一贯诉诸罗马的光荣，一贯取道于罗马的历史，他却分明感觉到，一个统一的意大利将会组成一个与古代或十五世纪的城市国家判然有别的政治实体，它理当拥有一个新的名称。

“造反”和“叛乱”这两个词固然向已有之，自从中世纪晚期它们的意思就已经明确甚至固定下来了。但是，这些词绝不能表示革命所理解的解放，更不能表示建立了一种新的自由。因为，革命意义上的解放意味着，不仅当下的人，而且古往今来的所有人；不仅作为个人，而且作为人类最大多数者的一分子，包括贫贱者、在黑暗中长期煎熬者、一切权力的受压迫者，他们揭竿起义，成为这块土地至高无上的统治者。若要追根溯源，放到古代的条件下来看，那么，揭竿起义要求权利平等的，似乎不应是古罗马或雅典的人民，不是populus（古罗马平民）或古希腊平民这些底层公民，而是构成人口大多数，不曾属于人民的奴隶和外邦人。我们都知道，从未发生过这样的事情。我们所理解的那种平等观念，即基于生而为人这一事实，所有人生而平等，平等是一项与生俱来的权利，在现代以前，人们对此是一无所知的。

诚然，中世纪和中世纪之后的理论对正当化的造反，反抗既定权威的起义，公然的对抗和不服从，都略知一二。但是，这些造反的目的，并不是挑战权威或事物的既定秩序本身，它常常只是当权者的更替，一个篡位者换成了合法的国王，或者一个滥用权力的暴君换成了一个守法的统治者。因此，尽管人民有权利决定谁不应该统治他们，他们却肯定不能决定谁应该统治他们。至于人民有权当家作主，或者有权任政府公职，更是闻所未闻。作为人民群众的一员，若真的从卑下境况荣升至公共领域，就像在意大利城市国家的奠基者那样，被准以公共事务，许以公共权力，那也是归功于他们卓尔不群的品质。这种品质来自一种virtù（美德），它之所以备受赞誉和景仰，恰恰在于它无法按社会地位和出身来衡量。分享政府权力的权利，显然也不在人民所拥有的旧的特权和自由之列。这种自治政府的权利，即便在闻名于世的以纳税换来的代议权中，也未能充分地体现出来。为了统治，一个人不得不是一位天生的统治者，在古代他是一个生而自由的人，在封建欧洲则是贵族的一员。虽然在前现代的政治语言中，描述被统治者起义以反抗统治者的词，俯拾皆是，但却没有一个词，可以描述被统治者自己成为统治者这样一场如此翻天覆地的变化。

[2] 这句话可能最早出现在Gino Capponi 1420年的Ricordi中：“Faites membres de la Balia des hommes expérimentés，et aimant leur commune plus que leur propre bien et plus que leur âme. ”（“久经考验者要加入Balia，就要爱组织甚于爱自己的财产，甚于爱自己的灵魂。”）（参见马基雅维里，Oeuvres Complètes，ed. Pléiades，p. 1535。）马基雅维里在《佛罗伦萨史》第三卷，第7章中使用了一个类似的表达，在那里，他赞美佛罗伦萨的爱国者们敢于挑战教皇，以此显示“他们将他们的城市置于比自己的灵魂要高得多的地位”。后来，他在弥留之际，写信给他的朋友Vettori，将一模一样的表达用在自己身上：“我热爱我土生土长的城市，甚于我的灵魂。”（引自The Letters of Machiavelli，ed. Allan Gilbert，New York，1961，no. 225。）

我们不再会想当然地接受灵魂不朽的说法，这样就很可能无视马基雅维里信条的尖锐性。在他写作的那个年代，这种表达一点也不迂腐，而是朴实无华地意味着，一个人为了自己的城市，准备捐弃永恒的生命，甘冒堕地狱惩罚的危险。如马基雅维里所见，问题不在于人是否爱上帝甚于爱世界，而在于人是否能够爱世界甚于爱自己。对于一切献身政治的人来说，这种决定其实向来都是生死攸关的。马基雅维里反宗教的大多数立论，都是针对那些爱自己，也就是爱自己的救赎多于爱世界的人，而并非针对那些真正爱上帝甚于爱世界或爱自己的人。

4

要说革命现象在前现代是史无前例的，这绝非必然之事。诚然，许多人都会同意，对新事物的渴望与相信创新性本身可欲的信念结合在一起，乃是我们所生活的世界的典型特征。将这种现代社会的情绪等同于所谓的革命精神，的确司空见惯。不过，如果我们通过革命精神来理解那种实际上是从革命中产生出来的精神，那么无论如何，这一现代的创新性渴求必须与革命精神仔细加以区分。从心理上说，立国的体验与相信一个新故事即将在历史中展开的信念结合在一起，将会使人们变得“保守”而不是“革命”，使人们热衷于维护既定事务和维持稳定，而不是为新事物、新发展和新观念开辟道路。而且，从历史上看，第一批革命者，即那些不仅缔造了一场革命而且将革命引上政治舞台的人，根本就不热衷于新事物，也根本不热衷于一种“新秩序的时代”。这种对创新性的无动于衷，仍然回荡在“革命”这个相对古老的术语中。这个词是慢慢地才获得了新意义的。事实上，这个词的用法最清楚不过地表明了，行动者这方不抱期望，也无企图，对于任何史无前例的事物，他们并不比同时代的旁观者更有准备。问题的关键在于，对一个新纪元的巨大感伤，只有在达到一种无路可退的境地之后，才会涌现出来。雅不欲陷入如此境地的美国革命的行动者，就如同之前法国大革命的行动者一样，不约而同地道出了几近一致的术语，道出了无休止的变动，而我们就从中发现了这种感伤。

“革命”一词本来是一个天文学术语，由于哥白尼的《天体运行论》（ De revolutionibus orbium coelestium ）而在自然科学中日益受到重视。在这种科学用法中，这个词保留了它精确的拉丁文意思，是指有规律的天体旋转运动。众所周知，这并非人力影响所能及，故而是不可抗拒的，它肯定不以新，也不以暴力为特征。相反，这个词明确表示了一种循环往复的周期运动，它是波利比乌斯ἀνακύκλωσις完美的拉丁文翻译。ἀνακύκλωσις也是一个起源于天文学的词，作为一种隐喻用于政治领域。如果用于地球上的人类事务，它就仅仅意味着，极少数为人所知的政府形式，以永恒轮回的方式，在有生有死的凡人中周而复始，具有一种不可抗拒的力量，就像使天体在宇宙中遵循预定轨道运动的力量一样。没有什么比一切革命的行动者拥有并为之着迷的观念，离“革命”一词的原义更远的了。换言之，他们以为，在宣告一个旧秩序必然死亡，迎接一个新世界诞生的过程中，自己是一名当局者。

如果那些现代革命事件如教科书的定义一般轮廓分明，那么，选择“革命”这个词就比事实上的革命更加令人大惑不解了。当该词第一次自天上降落地球，被征引来描述凡人之事时，它显然是作为一个隐喻而出现的，其含义也从一种永恒的、不可抗拒的、周而复始的运动引申为随机运动，人类命运的沉浮，就像远古以来太阳、月亮和星辰的升起与降落一样。我们发现，“革命”一词第一次作为一个政治术语是在十七世纪，当时，该词的隐喻义更为接近其原义，因为它用在向某个预定点循环往复的运动身上，言外之意乃是绕回预先规定的秩序中。故而，“革命”第一次不是用于一场我们称之为革命的运动，即没用在爆发于英国克伦威尔兴建第一个革命独裁制之时，相反是用在1660年推翻残余国会之后恢复君主制之际。这个词原封不动地用于1688年，斯图亚特王室被驱逐，君权旁落于威廉和玛丽的时候。 “光荣革命”根本就不被认为是一场革命，而是君权复辟了前度的正当性和光荣。通过这一事件，“革命”这一术语似是而非地发现了自己在政治和历史语言中的定位。

事实上，“革命”一词的原义是复辟，因此，对我们而言为是的一些东西恰恰为非，这不仅仅是语义学上的啧啧怪事。十七和十八世纪的革命于我们而言，揭示了一种新精神、一种现代精神，其本意却是企图复辟。诚然，英格兰内战为十八世纪革命中本质上全新的事物埋下了大量伏笔：平等派（Levellers）的出现，一个全部由下层人民组成，其激进主义与革命领袖发生冲突的党派的形成，都清晰地勾画了法国大革命的进程。平等派吁求成文宪法作为“正义政府的立国之基”，而克伦威尔引进一个《政府章程》来确保护国公政体之时，则在一定程度上将之付诸实施。即便不是美国革命成就中最重要的，也至少是其中之一的那个成就，就这样被占了先。然而，事实上，这首次现代革命短命的胜利，被钦定为一场复辟，即铭于1651年之玺的“奉天承运，复吾自由”。

在本书中，更重要的是指出一个多世纪后所发生的事情。因为，这里我们并不关心革命本身的历史，它们的过去、起源和发展历程。如果我们想了解革命是什么——它对于作为政治存在的人的普遍意义，对于我们所生活的世界的政治意义，它在现代史中的角色——我们必须转向那些历史性的时刻，在这历史性的时刻中，革命展现出它的全貌，具备了一种确定形态，革命开始摄人心魄，与滥用权力、暴行和剥夺自由这一切促使人们造反的东西划清了界限。换言之，我们必须转向法国大革命和美国革命，同时也必须考虑到，在两者的最初阶段，参加者都坚信自己所做的一切，只不过是恢复被绝对君主专制或殖民政府的滥用权力所破坏和践踏的事物的旧秩序。他们由衷地吁求希望重返那种事物各安其分，各得其宜的旧时代。

这就产生了大量混淆，尤其是对美国革命来说，它并没有吞噬自己的孩子。因此，“复辟”的始作俑者，就是发动和完成了革命的人，他们甚至活到在事物的新秩序中掌权和任职为止。他们本想来一场复辟，挽救古典自由，却演变为一场革命。他们关于英国宪法、英国人的权利、殖民政府形式的思想和理论，则随着《独立宣言》而告终。但是，除了一些无心之失以外，导向了革命的那些活动，本身并不是革命的。“本杰明·富兰克林比其他人拥有更多关于殖民地的第一手资料，他后来由衷地写道：‘据我所闻，任何一个人，醉也罢，醒也罢，但逢高谈阔论之时，都从未流露过一丁点儿对独立的期盼，也从未暗示过独立对美国有什么好处。’” 这些人究竟是“保守的”还是“革命的”，其实是无法确定的。如果罔顾这些词的历史语境，将其放之四海，忘记了保守主义作为一种政治信条、一种意识形态，它的存在要归功于对法国大革命的反动，只对十九和二十世纪的历史具有意义，那么就势必会陷入这一诘难之中。对于法国大革命而言，同样的问题也会产生，只是在某种程度上也许不那么明朗而已。在此，也可以用托克维尔的话来说：“人们终将相信，即将到来的革命，目的不是推翻旧政权，而是旧政权的复辟。” 行动者正是在这两次革命的进程中明白了，复辟是不可能的，他们需要从事一项全新的事业。于是，“革命”一词获得了新的意义。正在此时，托马斯·潘恩却依然恪守旧时代的精神，郑重其事地提议，将美国和法国大革命称为“反革命”。这一提议竟然出自一个当时最“革命”的人之口，这就一语道破了循环往复的复辟观念是如何地切中革命者的心思。潘恩只不过是想恢复“革命”一词的旧意，表达他坚信大势所趋，将使人返回“早期”，那时人们还拥有现已被暴君和征服者剥夺的权利和自由。他的“早期”绝非十七世纪所理解的，是假设的史前自然状态，而是一个确凿无疑的历史时期，尽管尚未加以界定。

别忘了，潘恩用“反革命”这个术语，来回应柏克对英国人权利的极力辩护；以古老的习俗和历史，来抵御人权这个新玩意儿。不过，问题的关键是，潘恩感到，绝对的创新性，将是对这些权利的权威性和正当性的挑战，而不是辩护。这一点他并不比柏克逊色。毋庸赘言，从历史上看，柏克是对的，而潘恩错了。历史上没有哪个时期有《人权宣言》可资借鉴。以前应承认人在上帝或诸神面前的平等，因为这种承认并非源于基督徒而是源于罗马。罗马的奴隶可以成为宗教团体的合格成员，在神法的范围内，他们与自由人拥有同样的法律地位。但是，一切人与生俱来的不可剥夺的政治权利，在我们之前的一切时代看来，如同在柏克看来那样，是自相矛盾的说法。有趣的是，拉丁词homo，相当于“人”的意思，原意是指除了是一个人之外就一无所有的某个人，一个没有任何权利的人，也就是说，是一个奴隶。

论述至此，对于我们当前的意图尤其是我们最终的努力而言——理解现代革命最难以捉摸然而又最令人刻骨铭心的方面，那就是革命精神——重要的是牢记，创新性、新颖性这一整套观念，在革命之前就已经存在，然而革命一开始这套观念就烟消云散了。犹如在其他方面一样，有人不禁要就此而争辩说，革命者落后于他们的时代，与十七世纪从事科学和哲学的人相比，他们肯定是落伍的。例如伽利略强调他们发现的“绝对创新性”；霍布斯声称政治哲学“要数拙著《论公民》最陈旧”；笛卡尔坚称此前没有一位哲学家在哲学上取得成功。诚然，对“新大陆”的念想比比皆是，由此涌现出一种“新人”。诸如我引述的克雷夫科尔和约翰·亚当斯，还有从不计其数的不那么出色的其他作家那里，均可找到这种念想。但是，与科学家和哲学家所主张的相反，新人与新大陆一样，人们感觉都是上天的礼物，而不是人的作品。换言之，创新性那奇特的感召力，虽是现代独有，却需要花上将近两百年的时间，才摆脱了科学和哲学思想的相对孤立状态，而到达政治领域。［用罗伯斯庇尔的话来说就是：“Tout a changé dans l’ordre physique; et tout doit changer dans l’ordre moral et politique. ”（“肉体已变，道德与政治亦须改变。”）］但是，在政治领域中，事情都是关乎多数人而不是少数人的，创新性的感召力到达这一领域，就不仅要采取更激进的表达，而且还要具备一种政治领域特有的现实性。只有在十八世纪革命的进程中，人们才开始意识到，一个新开端可以是一种政治现象，可以是人业已为之或者有意为之的结果。从那时起，“新大陆”和从中涌现出来的“新人”，就不再需要被灌输对事物新秩序的希望了。新秩序的时代不再是“上天注定”的恩赐，创新性也不再是少数人引以为豪同时又令人不寒而栗的独占品了。当“新颖性”进入集市，它就变成了一个新故事的开端。不知不觉地，新的故事，由行动着的人开始；被他们的子孙后代深化、扩展和延续。

5

创新性、开端和暴力这一切因素，与我们的革命概念都息息相关，但是在“革命”一词的原义中和它在政治语言中的第一个隐喻用法显然不存在这些因素。不过这个天文学术语还存在另一层意思，我略为提到过这层意思，我们自己对这个词的运用，自始至终都深受这层意思的影响。我所指的是不可抗拒性这一观念，是这样一个事实，即天体遵循预定轨道的旋转运动，不受任何人力的影响。大家知道或者说相信大家都知道，“革命”一词第一次使用的确切日期。那时它仅仅是用来强调一种不可抗拒性，而不具有任何循环往复运动之意。依我们自己对革命的理解来看，强调不可抗拒性重要之极，以致人们已经习以为常地认为，采取这一新用法之日，就是旧天文学术语具有新政治意义之时。

时间是1789年7月14日晚，巴黎，当路易十六从拉罗什福科公爵利昂古尔那里得知巴士底狱陷落，一些囚犯被释放，御林军一遇平民进攻就阵前变节时，国王和他的使者之间的著名对话可称得上是微言大义。据说，国王惊呼：“C’est une révolte.”（“人民叛变了。”）利昂古尔纠正道：“Non，Sire，c’est une révolution.”（“不，陛下，人民革命了。”）在此，我们听到这个词，依然是以旧的隐喻义用于政治的，带有从天上降落人间之意，而这也是最后一次了。不过，在此，也许是第一次，重点从循环运动的规律性完全转向不可抗拒性。运动依然以天体运动的形象观之，但现在重点在于，这种运动是人力所不逮的，故而自有其规律。当路易十六宣布巴士底风暴是一场叛乱时，他坚持以手中权力和各种手段，来对付阴谋和逆乱。利昂古尔回应道，那儿发生的事情是无可挽回的，是君权所不能及的。利昂古尔究竟看到了什么，让他认为是不可抗拒、无可挽回的？而我们究竟必须看到什么，或者，从这场奇特的对话中听到什么，让我们知道这场风暴是不可抗拒、无可挽回的？

答案乍看似乎十分简单。从这些话的背后，我们依然可以耳闻目睹大众示威游行，他们如何争相冲上巴黎街头，这一座城市当时不仅是法兰西而且是整个文明世界的首都。大城市的平民暴动与追求自由的人民起义纠结在一起，难解难分。两者结合，单是人数上的力量就不可抗拒。第一次出现在光天化日之下的群众，实际上是穷人和被蹂躏者的群众，自古以来都躲藏在黑暗中，羞于见人。从此以后，公共领域应当为最广大的多数人提供空间和光明便成为一种不可逆的趋势。革命的参与者和旁观者从中立刻意识到了这一点。就记忆所及的历史，公共领域都是留给自由人的，也就是那些随心所欲，不为生计所累的人。而最广大的多数人之所以不自由，乃是因为他们受困于日常需要。

一场不可抗拒的运动！这个看法自始至终回荡在法国大革命的史册中，十九世纪不久就将它概念化为历史必然性观念。突然之间，一个全新的意象开始笼罩了旧的隐喻，一个全新的词汇融入了政治语言之中。每当我们思索革命的时候，我们几乎是不由自主地，脑海里依然涌现出诞生于那段岁月中的意象——德慕兰的torrent révolutionnaire（革命洪流），在革命洪流的风口浪尖上，诞生了革命的行动者，他们忘乎所以，难以自制，直到回头浪将他们吞没，与他们的敌人——反革命者同归于尽。用罗伯斯庇尔的话来说，革命的巨流一方面被“暴政的罪行”，另一方面被“自由的进步”推波助澜，狂飙突进，两方面又不免相互激荡，以致运动和反运动既无法达到平衡，也无法相互掣肘和牵制，而是以一种神秘的方式汇聚成一股“进步的暴力”，不断加速奔涌向同一个方向。这是“革命火山喷射出的壮丽熔岩，无物可以幸免，无人可以阻挡”，正如乔治·福斯特1793年所亲眼目睹的那样。这一蔚然奇观，正好应了土星的征兆：“革命吞噬自己的孩子”，吉伦特派的大演说家维尼奥如是说。推动革命前进的，正是“革命的暴风骤雨”。这是罗伯斯庇尔的tempête révolutionnaire（革命的暴风骤雨）和他的marche de la Révolution（革命的进军），汹涌的风暴席卷和淹没了一切无法忘却的东西，却从未彻底忘却开端，从未彻底忘却这一主张，在罗伯斯庇尔那里，它是“人的伟大对抗伟大的卑微”；在汉密尔顿那里，它是“人类尊严的证明”。当人开始坚守自己的伟大，维护自身的尊严时，一种比人更伟大的力量，已经介入了。

法国大革命之后的几十年间，一股巨大的潜流交汇在一起，席卷了一切人，先是将他们抛上风光无限的水面，然后又沉落于险象环生和声名狼藉的漩涡里，这股合流，逐渐支配了一切。在形形色色的隐喻中，革命不是被看作人的作品，而是被看作一个不可抗拒的过程。涌流、洪流、激流，这些隐喻还是革命行动者自己杜撰的呢，不管痛饮抽象意义上的自由之酒会有多醉，他们明明已经不再相信自己是自由的当局者了。姑且清醒地反思一下，他们怎么会相信自己是，或曾经是自身所作所为的始作俑者呢？除了暴风骤雨式的革命事件，还有什么在短短几年间改变了他们，改变了他们内心深处的信念？1793年那些群情激愤的人，不仅处决了一位特定的国王（他可能是也可能不是一个叛国者），而且将君权本身斥为“一种永远的罪行”（圣鞠斯特）的人，在1789年不都曾经是保皇党人吗？在1794年的风月法令中口口声声不仅要剥夺教会和流亡贵族的财产，而且要剥夺一切“可疑分子”的财产，转交给“不幸者”的人，不是都变成了私有财产权的狂热拥护者吗？他们不是充当了宪法制定的工具吗？这部宪法以高度分权为主要原则只是为了不得不弃之若敝屣，以便取而代之成立一个由委员会统治的革命政府，这个委员会的集权，是旧政权无法想象，也不敢妄为的。难道他们不是参加，甚至赢得了一场他们想都不敢想和从不相信会取得胜利的战争吗？除了一开始就莫名其妙地拥有了的知识，即“当前的革命短短几天就创造了比以往全部人类历史都更为伟大的事件”（按照罗伯斯庇尔在1789年写给他兄弟的话），还有什么能残留到最后？而到了最后，人们不禁会想：够啦，够啦。

法国大革命以来，对每次暴动的解释，不管是革命的还是反革命的，言必称滥觞于1789年的运动，是它的延续，这已经习以为常了，仿佛平静的、恢复秩序的时光只不过是一种短暂间歇，其间地下激流涌动，积攒力量，只等再度迸发冲上地面——1830年、1832年、1848年、1851年、1871年，只要提一下十九世纪这几个更为重要的年份就够了。每次，这些革命的支持者和反对者都将事件理解为1789年的直接结果。如果马克思所言非虚，法国大革命是穿着罗马服装的一场演出，那么同样真实的是，接下来的每一场革命，直至十月革命（也包括十月革命），都沿袭从7月14日到热月9日和雾月18日的事件和规则来出演。这些日期，在法国人民的记忆里刻骨铭心，以致时至今日，每个人都不假思索地将之与巴士底狱的陷落，罗伯斯庇尔之死和拿破仑·波拿巴的崛起等同起来。不是在我们的时代，而正是在十九世纪中叶，杜撰出了“不断革命”，甚或更加生动的révolution en permanence（永久革命）（蒲鲁东）。随之就是这样一种观念：“从来就没有几次革命这回事儿，革命只有一次，一次相同的、永久的革命。”

如果说，“革命”一词新的隐喻义直接源于首先缔造了，接着亲自披挂上阵出演了在法国那场大革命的人的体验，那么，这一新的隐喻义对于那些旁观革命过程的人来说，显然具有更强的说服力，从外部看，革命似乎是一场奇观。在这一奇观中最为夺目的是，没有一个行动者可以控制事件的进程，在革命的匿名力量中，人的有意识的目的和目标，丝毫也左右不了这一进程的方向，哪怕有也是微乎其微，如果他们想全身而退的话，其目的和意志必须屈从于这种革命的匿名力量。在我们今天听来，这不过是老生常谈而已。我们也许很难理解，革命竟然只会产生平庸。然而，我们只需回顾一下美国革命的进程，在那里所发生的一切正好相反。人是自己命运的主人，至少在政治统治权方面是如此，这种情感强烈地弥漫于一切行动者心中。借此我们便发现了，人无能为力于自身行动的进程这一景象，到底会产生多大的冲击。欧洲经历了从1789年到波旁王朝复辟的一系列不幸事件，那一代人承受了尽人皆知的幻灭的打击，它几乎瞬间就自我转变为对历史本身权力的一种既敬畏又迷惑的感觉。昨天，似乎只有君主的专制权力站在人和他的行动自由之间，而就在这个启蒙运动的幸福日子里，一个强大得多的力量突然崛起，随心所欲地支配了一切人，无一幸免，也无从反抗和逃避。这就是历史和历史必然性的力量。

从理论上说，法国大革命意义最为深远的后果，就是黑格尔哲学中现代历史概念的诞生。黑格尔真正具有革命性的理念是，哲学家旧的绝对性，自我展现于人类事务领域，确切地说是人类经验领域。哲学家把这一领域当作绝对标准的源泉和产地，无一例外地不予考虑。借助于历史进程来展现这一新理念，原型就是法国大革命。德国的后康德哲学之所以会对二十世纪的欧洲思想产生巨大影响，尤其是在那些处于革命动荡的国家——俄国、德国、法国而言，原因并不在于后康德哲学的所谓唯心主义，相反却在于这样一个事实：后康德哲学脱离了纯粹思辨的领域，试图提出一种与时代最新、最现实的经验相契合，并能从概念上对这种经验加以解释的哲学。然而，就“理论”一词旧的原义而言，这种解释本身是理论性的。黑格尔哲学尽管关注行动和人类事务领域，但仍然在于沉思。在思想的后摄性目光（the backward-directed glance of thought）面前，一切政治的东西，行动、言说和事件，都变成了历史的东西。结果，十八世纪革命迎来的新世界，并没有像托克维尔所孜孜以求的那样，收获一门“新的政治科学”，而是一门历史哲学——除了哲学向历史哲学转型以外一无所获，这一转型也许意义更加重大，不过与本文无关。

在政治上，这种新的、典型的现代哲学的谬误，就相对简单了。它在于不是根据行动者和当局者，而是从袖手旁观的局外人立场出发来描述和理解整个人类行动的领域。但是这种谬误由于其内在的一些真理性而相对难以觉察。这一真理就是，由人所开创和出演的一切故事，由于只有在行将结束的时候才会揭示它们的真正意义，这样一来，从表面上看，似乎真的只有旁观者而不是当局者，才有望理解在以往一连串的行为和事件中实际发生了什么。旁观者比行动者更加深信不疑：法国大革命的教训似乎道出了历史必然性，或者拿破仑·波拿巴是一种“宿命”。问题的关键在于，从整个十九世纪一直到二十世纪，所有追随法国大革命足迹的人，不仅将自己看成是法国革命者的继承人，而且是历史和历史必然性的当局者。结果显而易见却又自相矛盾，那就是，必然性取代自由成为政治和革命思想的中心范畴。

还有，让人怀疑的是，倘若没有法国大革命，也许哲学根本就不会试图关涉人类事务的领域，也就是企图在一个由人的相互联系和关系统治的，因而从定义上是相对的领域中，去发现绝对真理。尽管真理被认为是“历史的”，也就是说，被当作是在时间中揭示的，故而不一定非要对一切时间都有效，但却不得不对一切人都有效，不管他们出于偶然正好住在何方，为哪国公民。换言之，真理应与公民无关，也不应迎合他们，在他们当中存在的只是大量的意见；真理也与国民无关，他们对真理的感受囿于自身历史和国家的经验。真理一定与人之为人有关，当然，后者作为一种世间实在的现实是不存在的。因此，历史如果要作为真理展现的中介，它就不得不是世界历史，自我展现的真理也不得不是一种“世界精神”。不过历史观念只有假定它涵盖了整个世界和一切人的命运，才会获得哲学的尊严，而世界历史的理念本身就源于政治。它以法国大革命和美国革命为先导，两者都引以为豪的，乃是它们为全人类迎来了新纪元，并且泽及一切作为人的人，无论他们住在何方、处境如何、拥有什么国籍。世界历史的观念诞生于第一次世界政治的尝试中，尽管美国人和法国人对“人权”的热情，都很快就随着民族国家的诞生而消退了。民族国家这一政府形式业已被证明是短命的，但却是欧洲革命唯一比较持久的成果。事实上，从此以后，世界政治就以这种或那种形式成为了政治的附属品。

在本书的语境中更为重要的，是黑格尔教义的另一个方面（它也同样明显地来源于法国大革命的经验），因为它对十九世纪和二十世纪的革命家的影响更加立竿见影。所有这些革命家，尽管并没有向马克思（迄今为止他仍然是黑格尔最伟大的学生）取经，也从未费心去读过黑格尔，却都通过黑格尔的范畴来看待革命。这个方面涉及历史运动的特性。根据黑格尔及其所有追随者，历史运动既是辩证的，又受制于必然性：从7月14日到雾月18日和君主制复辟，从革命和反革命中分娩出辩证的历史运动和反动，它像一股强大的潜流，以不可抗拒之势向人们涌来。正当他们试图在地球上建立自由之际，却不得不缴械投降。自由和必然著名的辩证关系，意思就在于此。在这种辩证关系中，自由和必然终将统一起来。这也许是整个现代思想体系中最可怕、也最令人难以忍受的悖论。然而1789年曾见识过天地一统那一时刻的黑格尔，依然会按照“革命”一词本来的隐喻义来进行思考，似乎在法国大革命的过程中，天体不可抗拒的规律性运动降临在地球上和人类事务之中，赋予它们一种“必然性”和规律性，貌似摆脱了“可悲的偶然性”（康德）和悲哀的“暴力与无意义的交织”（歌德）。在此之前，这些似乎就是历史和世界进程的显著特性。因此，自由是必然性之果这一悖论，按照黑格尔本人的理解，并不比天地一统更反常。而且，黑格尔的理论并非无稽之谈，他的自由和必然的辩证法也无半分戏谑空言。相反，即便在当时，那些依然笼罩在政治现实阴影之下的人，就已经深深为之吸引。它们那经久不息的说服力，一直以来，与其说在于理论证据，倒不如说在于一种经验，这种经验在战争和革命的年代里一次又一次得到重演。现代的历史概念无比强调历史是一个过程。这一概念来源甚多，尤其是更早的将自然视为一个过程的现代自然概念。一旦人们得到自然科学的指点，认为这一过程本来就是一种循环，是永恒轮回的周期运动——甚至连维科都还沿用这些术语来思索历史运动——那么不可避免的是，必然性应当是历史运动所固有的，正如必然性是天体运动所固有的一样。每一种周期运动从定义上都是一种必然运动。但事实上，现代打破了永恒轮回的循环之后，必然性作为历史的一种固有特征却得以幸免于难，并重新出现在这样一场运动中，这场运动本质上是直线式的，故而并不回复到之前已知的那个样子，而是一往无前地延伸到不可预知的未来。之所以形成了这样的事实，并不是基于理论的沉思，而应归咎于政治经验和现实事件的进程。

正是法国大革命而不是美国革命，在整个世界点燃了燎原之火；因此，也正是从法国大革命的进程中，而不是从美国的事件进程或国父们的行动中，“革命”一词现在的用法，谱就了放之四海而皆准的涵义，美利坚合众国也不例外。北美殖民地和美国的共和政府，构成了也许是欧洲人最伟大，并且肯定是最勇敢的事业。然而美国获得真正独立，光荣或不那么光荣地脱离其祖国，才不到一百年的历史。从十九世纪末起，美国就接连遭受城市化、工业化以及大规模移民三重冲击，其中，大规模移民也许是最重要的。从那时起，一些理论和概念又一次从旧世界向新世界移植，不幸的是它们背后的经验却不常一并移植过来。“革命”一词及其相关因素概莫能外。二十世纪美国学术观点甚至比欧洲的有过之而无不及，经常要根据法国大革命来解释美国革命，或者因为美国革命如此明目张胆地不遵法国大革命的教导，而对它大加鞭挞。这一幕实在令人费解。令人悲哀的是这样一个千真万确的事实：法国大革命以灾难告终，却成就了世界历史；而美国革命如此功成名就，却始终不外乎是一个地方性的重大事件。

在本世纪，无论何时，只要革命出现在政治舞台上，人们就会根据来自法国大革命进程的那个形象来看待它，根据旁观者杜撰的概念来解释它，根据历史必然性来理解它。缔造革命的人也好，旁观并跃跃欲试的人也罢，在这些人的心目中，显然缺乏对政府形式的深度关切，而这正是美国革命的典型特征，在法国大革命的起步阶段也十分重要。正是那些被人山人海的奇观吓倒的法国革命者，跟着罗伯斯庇尔一起高呼：“La République? La Monarchie? Je ne connais que la questionsociale.”（“共和乎？君主乎？我只知道社会问题。”）他们所丢掉的，与制度和宪法这一“共和国的灵魂”（圣鞠斯特）一道的，还有“革命”本身。从此，不管人们愿意与否，都被革命的风暴卷入了一个不确定的未来。他们取代了自负的建筑师，这些建筑师企图按照自己所理解的那样，集过去一切智慧之大成，来建造他们的新房子。与建筑师们一起消失的是那种饱满的信心，相信根据一个因经受住长时间考验而拥有了真理性的概念蓝图，“新秩序的时代”就能建立在理念基础之上。思想不会是新的，只有实践，只有思想的应用，才会是新的。用华盛顿的话来说，这个时代之所以“繁荣昌盛”，乃是因为它“为我们打开了……哲学家、圣贤和立法者经年累月辛苦劳作而获得的知识宝藏”。在他们的帮助下，美国革命者感到他们可以开始行动了。形势所迫加上英国的政策已经令他们别无选择，唯有建立一个全新的政治体。既然行动的机会已经来临，谁也不能再归咎于历史和形势了：如果美国公民“没有获得彻底的自由和幸福，那只能怪自己”。但令他们始料不及的是，仅仅过了几十年，对于他们的作为，一位最敏锐也最有思想的观察者，竟会得出这样的结论：“我一代又一代地追溯，直至远古时代，却发现我眼前所发生的一切，乃是史无前例的；当过去不再照耀未来，人的心灵就会茫然地游荡。”

从十九世纪伊始，历史必然性就在人们的心灵中投下魔咒，这一魔咒通过十月革命强化了它的威力。十月革命对于本世纪的深刻意义，与法国大革命对于其同时代人的意义一样，先是使人类最美好的希望转化为现实，然后又让他们彻底绝望。不过这一次并不是与前人不谋而合的意外经验，而是在刻意模仿一个已逝时代和事件经验的行动过程。诚然，意识形态和暴力的双重强制，一个从内部，另一个则从外部对人实施强制，才能充分解释在所有处于布尔什维克革命影响之下的国家中走上绝路的革命家所具有的那种软弱性。但是在这里，那些可能是从法国大革命中吸取的教训，时至今日已经成为意识形态思考这一自我强制压力的有机组成部分。问题总是一样的：那些进入革命学校的人，事先就已经知道革命必经的过程。他们模仿的是事件的过程，而不是革命者。如果他们以革命者为榜样，那他们至死也要捍卫革命者的清白。但是他们不能这样做，因为他们知道一场革命必定会吞噬革命自己的孩子，正如他们知道每一次革命都会按部就班地发展；或者知道，明处的敌人之后，接着便是以“可疑分子”面目出现的隐蔽敌人；又或者知道，革命将分裂为两个极端的派别——indulgents（宽容派）和enragés（激进派）——他们实际上或“客观上”是一丘之貉，同心协力来削弱革命政府。革命由中间派来“拯救”，这绝不是更温和的一派，他们除掉右派和左派，就像罗伯斯庇尔除掉丹东和埃贝尔一样。俄国革命者从法国大革命中学到的是历史而不是行动。他们为革命所做的一切准备，几乎就是这种学习。他们掌握了演技，来扮演历史这一幕伟大戏剧将给他们安排的任何角色。如果只有反派角色可演，他们也宁可接受这个角色而不愿站在戏外。

这些人敢于藐视一切现存权力，敢于挑战一切世俗权威，他们的勇气毋庸置疑，但他们常常日复一日奴颜婢膝地屈服于历史必然性的召唤，不发出半点义愤填膺的呼喊，不管对他们而言必然性的外表看起来是多么的愚蠢和不合时宜。此情此景，有点荒唐透顶。他们被愚弄了，不是因为丹东和维尼奥、罗伯斯庇尔和圣鞠斯特以及其他一切人的话仍然回荡在他们耳边，他们是被历史愚弄了，变成了历史的傻瓜。