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海涅决定性地出现：他的《论浪漫派》（1833年）第一次将堂吉诃德与哈姆雷特连在一起。海涅所提出的“堂吉诃德式的忧虑”的命题以及他对“精神与物质”、“思想与行动及其后果”关系的思考。海涅式的两难选择：知识分子与共产主义运动关系问题的第一次提出。
19世纪初，堂吉诃德和哈姆雷特的东移中的第一个关键人物也终于出现，他就是亨利希·海涅。
人们这样介绍海涅：他是歌德之后第一个获得世界声誉的德国诗人。他少年时期在波恩大学听过弗·史雷格尔的文学讲演，是吃浪漫主义的乳汁长大的。
海涅自己则回忆说，在他“童年知识已开、颇能识字以后，第一部读的书”就是塞万提斯的《奇情异想的绅士堂吉诃德·台·拉·曼却》；海涅并且用他的诗人的生花妙笔绘声绘色地描写了他第一次认识那位西班牙骑士的情景——
我那时不大会看书，每个字都要高声念出来，所以花鸟林泉和我一起全听见了。这些纯朴无猜的天然品物，小孩子一样，丝毫不知道天地间的讽刺，也一切当真，听了那苦命骑士当灾受罪，就陪着我哭。一株衰老不材的橡树微微啜泣，那瀑布的白色长髯飘扬得越发厉害，仿佛在呵斥人世的险恶。看到那头狮子无心迎斗，转身以屁股相向，我们依然以为这位骑士的英雄气魄可敬可佩。愈是他身体又瘦又干，披挂破烂，坐骑蹩脚，愈见他的所作所为值得夸赞。我们瞧不起那些下流俗物，那种人花花绿绿，穿着绫罗，谈吐高雅，而且顶着公爵头衔，却把一个才德远过他们的人取笑。我天天在花园里看这本奇书，到秋天就看完了；我愈读下去，就愈加器重，愈加爱慕杜尔西内娅的骑士。有一场比武真惨，这位骑士很丢脸，输在人家手里，我一辈子也忘不了念到这段情节的那一天。
那是个阴霾的日子，灰暗的天空里一阵阵都是气色凶恶的云，黄叶儿凄凄凉凉从树上落下来，憔悴的晚花奄奄待尽，头也抬不起，花上压着沉甸甸的泪珠，夜莺儿早已不知下落，望出去是一片衰盛无常的景象。我读到这位好汉骑士受了伤，摔得昏头昏脑，躺在地上。他没去掉面盔，就向那占上风的对手说话，声音有气无力，仿佛是坟墓里出来的。他说：“杜尔西内娅真是天下第一美人，我却是世上最倒霉的骑士。尽管我本领不行，真是真非不可以颠倒，骑士大爷，你举枪刺罢！”我看到这里，心都要碎了……
恐怕很少人有这样的投入的接受，堂吉诃德终于获得了真正的知音。也许只有天真的儿童与本色的大自然才会有这样的心灵的契合——《堂吉诃德》其书、其作者与堂吉诃德其人的真味与真价值或许正在这里。而且，我们也因此更深刻地认识了海涅本人……《堂吉诃德》一书对于海涅的吸引真是无止境的；海涅继续回忆说，在他成年以后，仍“每隔五年看一遍《堂吉诃德》，印象每次不同”，而且，“说也奇怪，在人生的征途里，尤其是徘徊歧路的时候，那瘦骑士和那胖侍从总追踪在我后面。”
于是，出现了这样的场景——
还记得那回上法国去游历。有一天我在驿车里发烧似的睡得很恍惚，清早醒来，朝雾朦胧，看见两个脸熟的人夹着我的车子并驱并进。右面是曼却郡的堂吉诃德，跨着他那匹行空绝迹的马罗齐南脱；左面是桑哥·潘查，骑的是那头脚踏实地的灰色驴子……
这自然是幻觉，却于无意中证实：西班牙骑士的灵魂已经融入了这位德国诗人的自我生命之中。
海涅后来在他所写的《卢卡城》（1829—1830年）中进一步肯定“堂吉诃德式的行为是生活中最值得赞扬的事情”，甚至“就是生活本身”，“它鼓舞整个世界，连同一切在世上讲哲学、奏音乐、种田地、打呵欠的人去从事更加大胆的飞跃”
，他进而直言承认：“我只是堂吉诃德”，因为也“读了各种奇书，把脑袋弄迷糊了，正如曼却郡的那位骑士一样”——他从卢梭等启蒙思想家的著作里，接受了自由、平等、博爱的观念，即坚定地向着眼前的专制主义的墙壁冲去，即使碰得头破血流，也绝不与之和解。
但海涅也十分明确地划清了与堂吉诃德的界限，他说：“我从那些书本里汲取来的狂念和妄想和这位曼却郡的骑士的观念和妄想正好相反；他想重新恢复正在没落的骑士时代，而我正好相反，凡是那个时代遗留下来的东西，现在我要把它们完全消灭，因此我们带着完全不同的观点采取行动。我的伙计把风车看做巨人，而我则与他相反，只能在我们今天的巨人身上看出会吹牛的风车……”
有趣的是，当海涅强调他的不同于堂吉诃德的逆向性思维：从巨人身上看出了风车，从贵妇身上看出了娼妓，从宫廷典礼看出了一场傀儡戏时，人们却由此发现了一个哈姆雷特——海涅显然在同时与他的德国浪漫派的老师划清界限，在他看来，“恢复正在没落的骑士时代”，实质上是在“捍卫专制主义”
，而他自己是绝不对无论什么形式出现的专制主义妥协的。但他坚持这一点时，却又不能不时时感受着他称之为“堂吉诃德式的忧虑”的精神折磨。这是一种“不可描述的重围”，海涅这样描述处于重围下自己内心的紧张与恐惧：“白天和黑夜我都处于急难之中；因为那些敌人……变换各种形式，白天夜晚都有可能加害于我。……在我最没有料到的地方，却发现他们在地上的带有银色黏液的脚印，如果我掉以轻心，那我甚至在最最亲爱的人的屋里有可能滑倒，身遭不测。”
正是对于这种不知来自何处的迫害的预感、猜疑以至期待，刺激着诗人的想象力，于是就陷入了“空幻的忧虑”：“我自己胡思乱想，认为别人想尽一切办法要把我弄瘦；我肚子饿的时候，他们拿蛇来喂我，我口干的时候，他们让我喝艾叶，人们把地狱注入我的心房，使我哭出毒水，吐出火焰，在我夜晚的梦中他们追我不放——于是我看见他们了，这些可怕的面具：我看到龇牙咧嘴的高贵的走狗的面孔，我看到威胁人的银行家的鼻子，我看到在僧帽下露出的死样怪气的眼睛，我看到戴着袖口的苍白的手，握着铮光锃亮的匕首……”
这种幻想出来的痛苦实际上是一种幻想中大大加强了的现实痛苦，确实是堂吉诃德式的。——其实，塞万提斯在他的小说中，早已有了提示，至少是暗示：在小说第二部第十七章里，堂吉诃德就这样对别人说道：“我亲身体验到，我的冤家有的是显形的，有的是隐身的；而且我也拿不定他们在什么时候，什么地方，找什么机会，变成什么模样来攻击我。”
这原本是被人视为疯话的；但它经过时间的淘洗，到了19世纪30年代，终于经过德国诗人海涅的亲身体验，而被意识到其所指的真实的事实与内含着的深刻意义。以后，就不断地被不同民族的敏感的思想家与诗人所体认、阐释，海涅这里首次提出的“堂吉诃德式的忧虑”（即“空幻的忧虑”、“幻想出来的痛苦”）终于成为一个世界文化的共同命题。
海涅对堂吉诃德式的忧虑的共鸣，在一定程度上，也是反映了海涅忧郁而敏感的个性、气质的；他的这种气质决定了他也必然对那位忧郁的英国王子产生亲切感。而且这种亲切感也是幼时最初接触莎士比亚作品时即已产生，几乎是与生俱在的。这个信息是海涅在1838年所写的《莎士比亚笔下的少女和妇人》一文中透露的，在讲到《哈姆雷特》时，他这样写道——
我何必给你们讲这个哀婉的故事呢！你们从很小就都知道它，你们为丹麦人哈姆雷特的古老悲剧已经哭够了。他爱着可怜的奥菲利娅，远比千百个兄弟以他们全部爱情爱她还要热烈，而他发狂了，因为他父亲的亡魂向他显了灵，因为世界脱了臼，他要把它重新接合起来，又感到自己太软弱，因为他在德国的威登堡为着纯粹思维而荒废了行动，因为他面临选择，或者发疯或者采取敏捷的行动，因为他作为人一般具备着深远的癫痴气质。
我们认识这个哈姆雷特，好像我们认识我们自己的面孔，我们经常在镜子里看到他，但他却并不如人们所相信的那样为我们所认识；假如我们在街上遇见任何一个同我们一模一样的人，我们便会仅仅出于本能，怀着秘密的悚惧凝视着那个谙熟得令人惊愕的相貌，殊不知我们方才看到的正是我们自己的相貌啊。
这同样等于是在宣布：“我是哈姆雷特。”海涅所认同的哈姆雷特“因为世界脱了臼，他要把它重新接合起来，又感到自己太软弱”——这正是歌德所发现和首次阐释的感到自己无力担负扭转乾坤的历史重任的哈姆雷特。海涅在同一篇文章中，曾详细评述了莎士比亚在德国的命运，从莱辛、维兰德、赫尔德、歌德，一直说到威廉·史雷格尔、蒂克，他显然是以前述德国思想家、文学家所开辟的莎士比亚德国化传统的当然继承人与发展者自居的
。因此，海涅着意强调哈姆雷特荒废了行动是因为他在德国的威登堡接受了纯粹思维的训练，这是一点也不奇怪的，这里面所内含着民族自我批判意识是明显的。
海涅发现了哈姆雷特“作为人一般具备着深远的癫痴气质”，这无异于在这位丹麦王子身上发现了堂吉诃德气。这样，也许仅仅是出于诗人的敏感，海涅却于无意中迈出了哈姆雷特与堂吉诃德东移过程中决定性的一步：在此之前，人们都是将哈姆雷特与堂吉诃德作为两个不同民族（英国与西班牙）所创造的文学典型分别考察的，而现在却开始注意到他们之间内在的精神联系。海涅在同一篇文章里，就已经将创造堂吉诃德、哈姆雷特的塞万提斯、莎士比亚与歌德并称为“在记事、戏剧、抒情这三类创作里各登峰造极”的“三头统治”（一译为“三人执政”）
。在写于1833年的《论浪漫派》里，海涅又一次明确地将哈姆雷特与堂吉诃德连在一起，指出——
在幽默讽刺的伪装下，（堂吉诃德的）正直诚实显得最为动人心弦。这又使我想起那位奇怪的丹麦王子。哈姆雷特是世界上最诚实不欺的人。他装疯只是为了取得一个疯癫的外表而已。
海涅的这一联想，正像有些研究者所指出的，仿佛替以后屠格涅夫关于哈姆雷特与堂吉诃德的比较的著名演讲“开了先路”
，在堂吉诃德与哈姆雷特东移史上自有特殊的意义与价值。
值得重视的是，在《论浪漫派》里，海涅提出的这个问题：“这位思想精深的西班牙人还想更深刻地讽刺一下人类的本性？”塞万提斯写他的大作时，究竟抱着什么宗旨，一直是人们所关注并争论不休的问题。正如本书第一章所引述，作者自己曾明白交代，他写书的目的，仅仅在于嘲笑并埋葬风靡于西班牙的骑士英雄传奇；据说法国著名启蒙思想家孟德斯鸠在他的《随感》里也认为《堂吉诃德》的嘲笑对象是西班牙的书籍
。但到19世纪初，就提出了塞万提斯是不是同时“要把人类一切激昂奋发的热情举动，尤其是武士的英风侠骨，都当做笑柄”的问题
。开始时，陷于呼唤理想、激情的浪漫主义情绪中的批评家都是从消极意义上评价塞万提斯这一嘲讽的，因此，拜伦才在他的《唐璜》里那么尖锐地批评塞万提斯“把西班牙的骑士制笑掉了”，同时又使得西班牙从此“不出什么英雄”。
而现在，到了海涅这里，在对充斥一时的浪漫激情进行冷静的反思时，就能够更加深刻、全面也更客观地认识与把握塞万提斯和莎士比亚对人类与知识分子本性上的堂吉诃德气与哈姆雷特气所作出的嘲讽其正面的与负面的意义与价值。
海涅的思考，集中在两个基本命题上：精神与物质的关系（与此相关的理想与现实的关系）及思想与行动的关系——这也是19世纪三四十年代的德国所提出的时代课题。
因此，这一时期海涅最为关注的是，塞万提斯笔下的堂吉诃德与他的仆人桑丘的关系（真正展开堂吉诃德与哈姆雷特关系的讨论的任务，必须等到俄国的屠格涅夫来完成）。他认真地琢磨着：“难道他（塞万提斯）真想在那位瘦长的骑士身上戏谑地模拟理想的热情，而在那位矮胖的侍从身上模拟现实的理智？”“莫非他想用寓意的手法，让堂吉诃德体现我们的精神，让桑哥·潘查体现我们的肉身？那么全书岂不就不是别的，而只是一出规模宏大的神秘剧，以令人可憎的真实景象，探讨着精神和物质的关系？”
海涅之所以如此思考与提出问题，是因为他从他的企图“通过毁灭物质来美化精神”
的德国知识分子和德国同胞身上，看到了堂吉诃德的幽灵。在《论浪漫派》一书里，他尖锐地指出，德国“中世纪的艺术作品就表现了精神制服物质的过程”
，浪漫派作家（包括他的老师弗·史雷格尔）更是“憎恶现在，害怕未来，他那启示一切的先知的眼光只投向他心爱的过去”
，这就意味着恢复抽象精神的绝对统治。于是，在唯物主义君临法国的时候，“在德国却兴起一种截然相反的哲学，它只认为精神是实在的东西，一切物质只不过是精神的修饰，他甚至否认物质的存在”。海涅辛辣地讥讽说：“精神在莱茵河的此岸受了侮辱，跑到莱茵河的彼岸去报仇雪恨了。人们在法国这儿否认精神的时候，精神便流亡到德国去否认物质。”
于是，在这一个半世纪中，德国“成了唯心主义的真正舞台”
。在海涅看来，更可悲的是，对绝对精神的崇拜，竟成了德国根深蒂固的国民性；他指出，思想深邃的德国人民自己就是唯灵主义者，人们“仍然受到天主教文艺中象征手法的束缚，把上帝当做精神的代表，把魔鬼当做肉体的代表，认为给肉体恢复名誉，就是对上帝背叛，和魔鬼结盟”
，因此，当伟大的歌德，这位德国现代文学的真正开创者，在他的《浮士德》里，表示对抽象精神的反感
，“要求物质的享受，并把固有的权利还给肉体”时，竟不能被德国读者接受与理解
。
正是怀着这样的强烈的民族自我批判意识，海涅在反观塞万提斯笔下的堂吉诃德与他的仆从时，就有了新的眼光；他发现，并且强调，历来被认为是堂吉诃德的附属的桑丘，“始终比那好高骛远，不切实际的主人明晓事理”，因为他懂得并且坚守一个普通的常识：“挨打的滋味很坏，而奥拉·波德利达的小香肠，滋味却十分美好。”海涅由此得出的结论是：“肉体有时候似乎比精神看问题更深刻。人们用脊梁和肚皮思考往往比用脑袋思考更加正确。”
这从日常生活中提炼出来的观念，比德国思想家们在抽象精神王国里推演出的玄妙的高论，显然更具有真理性。但正视现实的海涅仍然没有忽视，或者说他更为重视的是下面这一事实：“可怜的物质的化身桑哥（通译桑丘——引者注），常常不得不为了精神的化身堂吉诃德大吃苦头，他为了主人最高尚的意图常常挨到最不高尚的毒打”，“现实的理智徒有种种世代相传普遍有效的谚语格言，还是不得不骑着那头脾气和顺的驴子，跟在热情屁股后头东跑西颠”。他的结论是：“理想的热情具有强大的吸引力，使得现实的理智和他所有的驴子都身不由己地跟在后面。”
作为理想与热情化身的领袖人物（他们都是不同程度的堂吉诃德），对于广大群众的精神控制力量，在政治的和宗教的革命中是显示得特别突出的，这是一再为各时代、各民族的历史与现实所证实了的事实，也许只能到人类的本性上去寻求解释吧。——海涅在他的《卢卡城》里说这是“一种神秘的力量”的“驱使”……
思想与行动的关系也许是海涅更有兴趣的话题。本来，自从复仇延宕问题提出以后，思想与行动脱节、缺乏行动能力几乎成了哈姆雷特最本质的特征。如前所述，在海涅之前，已经有许多思想家，从行动是存在的主要目的的观念出发，对哈姆雷特这一形象作了许多批判性的分析；与此相应，堂吉诃德的不顾一切的行动精神，以及在行动过程中所表现出的道德崇高性，也受到人们的普遍赞扬与欢迎。但对于海涅，思想与行动的关系问题，具有更大的迫切性与现实性：它与德意志民族文化精神的发展有着密切的联系。歌德在比较英国与德国国民性时，就已经指出：“德国人在劳心焦思以求解决哲学问题时，英国人却本着他们的实践方面的理解力在讥笑我们。”
歌德因此发出这样的感慨：“如果我们能按照英国人的模子来改造一下德国人，少一点哲学，多一点行动的力量，少一点理论，多一点实践，我们就可以得到一些拯救，用不着等到第二个基督出现了。”
海涅在行动、实践方面可能比歌德走得更远，在他看来，歌德的作品的最大缺陷，恰恰在于不会激起人们的行动，他说“行动是语言的产儿，歌德那些优美的语言是无儿无女的”，他以为这是艺术的“厄运”。
因此，海涅对于只知从事理论、缺少实践的德国，充满了仇恨。在著名的《德国，一个冬天的童话》里，他沉重地写道：“大陆属于法国人俄国人，海洋属于不列颠，但是在梦里的空中王国，我们有统治权不容争辩。”
在他看来，这绝不是德国的光荣，而是一种不可忍受的耻辱。因此，他在《论德国宗教和哲学的历史》里大声疾呼“思想要变成行动，语言要变成肉体”，他设想真正的思想“就是这样一个灵魂，一直到我们把它促成感性的现象为止，它是不会让我们安静的”。
他不无自豪地宣言：“记住吧，你们这些骄傲的行动者！你们不过是思想家们不自觉的助手而已。……马克西米利安·罗伯斯庇尔不过是卢梭的手而已，一只从时代的母胎中取出的一个躯体的血手，但这个躯体的灵魂却是卢梭创造的。”
由此而产生了海涅式的预想。他说：“思想是在行动之前，就像闪电走在雷鸣之前。”
他从德国正在进行的哲学革命中，预见到了即将到来的政治革命，“革命力量是通过这些学说（康德、黑格尔、费希特的哲学——引者注）发展起来的，它只期待着那日子的到来，那时，它要爆发出来，使全世界震惊”
。他因此劝告人们：“不要讪笑那个期望精神领域中已经出现的同一革命也要在现象领域中出现的梦想家。”这劝告之所以值得重视，就因为他预言了未来革命的推动者，将是一些梦想家，即现代堂吉诃德们。他说：
那时武装起来的费希特主义者，也要登上舞台，在他们的意志狂热主义中，绝不会被威逼利诱所制服；因为他们生活在精神中，不介意物质，像初期的基督徒一样，既不能被肉体的苦痛又不能被肉体的快乐所征服；是的，这些先验的唯心主义者们在社会的变革期甚而要比初期的基督徒更加刚毅，因为，初期的基督徒们仅仅为获得天国的幸福而忍受地上的苦难。但先验唯心主义者们却把这苦难本身看做空虚的假象，他们在自己思想的堡垒中是无懈可击的。
海涅这里所说的先验唯心主义与意志狂热主义可以看做是对堂吉诃德精神的十分深刻的哲学概括；海涅同时描绘了一个生活在精神中，不介意物质，不为肉体的欢乐与痛苦征服的道德完善的圣徒形象。而海涅强调，将要登上舞台的是武装起来的费希特主义者（即先验的唯心主义者），则是对堂吉诃德形象内涵的一个新的开掘：重读塞万提斯的小说，人们才注意到，原来那位名叫参孙·加尔拉斯果的骑士当时就称堂吉诃德为“拿枪杆子的光辉榜样”
，堂吉诃德本人呢，不仅自称“耍枪杆子是我的职业”
，而且还有一番“对于文武两行的奇论”
：“法律不靠枪杆子就站不住；因为民主国家的自卫，王国的存在，城市的保障，公路的安全，海上盗寇的肃清，全靠枪杆子。”
堂吉诃德因此义愤填膺地说：“谁说拿笔杆子的行业比拿枪杆子的高，那就请他们滚出去！”
如此说来，堂吉诃德早已是一个枪杆子崇拜者（在某种意义上这也是一种自我崇拜），但人们直到三百年后才因海涅而认识他的这一特质，这自然是意味深长的。
在海涅对未来革命作出种种预测的时候，他的心情并不轻松。他让人们注意“在古日耳曼人中间常见的斗争意欲，这种斗争意欲不是为了破坏，也不是为了胜利，而只是为了斗争而斗争”，“基督教——这是它的最美妙的功绩——固然在某种程度上缓和了日耳曼粗野的斗争意欲，但仍旧未能摧毁它；当这个起着驯服作用的符咒、十字架一旦崩坏时”，“古代战士的野性，以及为北方诗人讽咏已久的帕则喀的愤怒（“帕则喀”是北欧传说中的勇士，发怒时能使敌人慑服，他的十二个儿子得到他的遗传，也以这种怒气和勇猛著称——引者注）必将霍然苏醒过来”
。对这样的从德国古老的民族性中苏醒过来的野性力量（即通常所说的革命暴力），对它所能发挥的作用，可能产生的后果，海涅和他的同类知识分子是既喜且忧又惧的。他们既为革命暴力将摧毁一切腐朽力量而欣喜，又忧虑于堂吉诃德式的理想、信仰、热情与早已存在于民族性格、传统中的非理性精神、斗争意欲结合起来，造成社会与文化的灾难性破坏。其实，这种复杂的感情更是由于现实的法国革命的启示而诱发产生的。海涅的老师弗·史雷格尔早就发表过这样的意见：法国大革命固然是各国历史上最伟大、最值得注意的现象，是一次世界性的大地震，但也是时代最可怕的怪事、最深刻的偏见，它把时代推入一个残酷的天翻地覆之中，交织成一出人类的悲喜剧，法兰西民族性格中一切悖理的东西都压缩在这场革命中了。
歌德也发表过类似意见：法国革命“它的恐怖行动离我太近，每日每时都引起我的震惊，而它的有益后果当时还看不出来”
。不难看出，史雷格尔、歌德与海涅对于革命的负面意义与民族文化、国民性格弱点的关系的思考与忧虑是极其相似的。尽管海涅在政治上时时表现出极端过激主义，他确实曾被法国1848年的革命所吸引，但他在写给出版商康培的信中，又批评说：“这是全面的无政府状态，世界大混乱，上帝狂妄的暴露……如果这一切继续下去，就应该把上帝老头也关起来。”
他对法国大革命有着更多的肯定，但他却又经常不断地重复他的保证，说他不是雅各宾分子，甚至从来也不是共和主义者。
海涅确实曾经说过，行动者的罗伯斯庇尔是思想家的卢梭的“手”，这只是一方面的认识；现在，他警觉到罗伯斯庇尔实行的雅各宾专政的某些行为有可能背离卢梭思想的初衷——这一方面的认识也许有更高的价值。
由此而产生了思想与行动的后果的关系问题。本来，对行动后果的疑惧，是莎士比亚笔下的哈姆雷特所固有的。而现在，海涅却是从一个更高的角度来重新思考行动的后果问题，从而将传统的思考推向一个新的层面。在著名的《德国，一个冬天的童话》第六章里，总有一个“乔装假面的客人，阴森森站在我的后边”；我问：“你是谁？你要做什么？”他回答：“我具有实践的天性”，“我把你所想的变为实际，你想，可是我却要实行”。到第七章里，“那阴暗的形体”真的将“我”的“清除”过去的遗骸的思想付诸实践，“他走过来，举起刑刀，把可怜的迷信遗骸砍得粉碎，他毫无怜悯，把他们打倒在尘埃”，“所有的圆屋顶都响起，这一击的回声，使人震惊！我胸怀里喷出血浆，我也就忽然惊醒”。
——这里，对于行动可能产生的后果的惊恐不安，是再明白不过的了。而在《论德国宗教和哲学的历史》一文中，则有更明晰的理论表述：海涅预言，可能会出现这样的后果——
它们可能变成一些最危险的现象……可能像疯狂的酒神节游行队伍那样冲击一切国度……可能用酒杖打烂我们那些最为纯洁的花朵……可能打进我们的医院把那害病的旧世界从病床上赶走——这自然会使我的心非常悲伤，并且我本人也将在这种情况下受到损害！因为，唉！我本人其实也不幸属于这个害病的旧世界……我在你们所有人中是一个病得最重的人……
这里，集中了一系列十分深刻的矛盾：既包含着对于行动，特别是群众的非理性的暴力行动必然造成的破坏性后果（包括“打烂我们那些最纯洁的花朵”这样的对于精神、文明的摧毁）的不安、恐惧，以及自身应对这些后果负责的负疚感，又孕育着自身既反叛“害病的旧世界”（旧传统）为其所不容，又“属于这个害病的旧世界”（旧传统），将伴随之而毁灭的无可归宿的悲剧性命运的自省。这一切，又最终归结为“思想的实现即思想自身以及思想者的毁灭”的命题——这正是作为现代思想者的知识分子的最大困惑。
于是，就产生了海涅式的两难选择：“假如在我手中掌握了世上所有思想的话”，是“不放走它们”，将其禁锢起来，还是不计后果地“把它放出去”？这显然是哈姆雷特的“思想，还是行动”的矛盾的生发和深化。而海涅的选择却是——
无论如何我决不把它们长期地关闭起来。我是不宜于去做思想的狱吏的。凭上帝发誓！我要把它们放出去。尽管它们可能变成一些最危险的现象……
这就是说，尽管提出的问题——思想与行动及其后果的关系完全是哈姆雷特式的，海涅因此再三强调近代文学与哲学里的沉潜到思维深处的怀疑精神，他对于自身既反叛又属于旧世界地位的审视，更是将自我怀疑精神发展到了极致：他所开始的是将哈姆雷特精神现代化的历史任务，但对于问题的解答——不计后果，知其不可为而为之——却又是典型的堂吉诃德式的：对于海涅来说，思想的自由与行动的权利是至高无上的；而这又都是那位西班牙骑士所最为醉心的（参看本书第一章有关分析）。
海涅是一个有着“饱满的政治情绪和政治思想”的“政治诗人”
，因此，他对思想与行动及其后果关系的思考，必然与他在现实政治中的选择紧密联系在一起。文学史家勃兰兑斯称海涅为“在他所处的时代”的“激进主义者中走得最远的人”
——正是海涅在共产主义运动刚刚兴起时，就“从真正的本质上发现了共产主义并且充当了它的热情洋溢的预言者”
，海涅与马克思、恩格斯的友谊是人所共知的。海涅曾一再公开承认共产主义“对我的心灵具有一种使我不能抵御的魔力”
；从他的有关论述，可以看出，这种魔力主要来自三个方面。在他看来，共产主义运动的宗旨是“建立一个同等光荣，同等神圣，同等幸福的众神的民主”
，“是对一切民族的博爱，是财富归众人，归地球上所有自由公民所公有”
，正是这种社会平等的理想深深迷住了海涅——海涅研究专家指出，对于海涅，“他的第一主题：面包是人民的权利”，这明显“盖上了圣西门主义的印记”，带有浓厚的乌托邦的色彩
；而海涅本人则说：“一种可怕的三段论法把我捆住了，如果我不能反驳‘人人都有吃饭的权利’这个命题，那就得遵从这个命题引出来的一切结论”
，这又似乎回到我们曾经讨论过的构成堂吉诃德精神实质的逻辑、语言的迷宫上来了。这在共产主义运动及其成员的关系上是一个极重要的问题，海涅所提出的这一思想萌芽的意义自是不言而喻。而尤其使海涅动心的，是这种人人都有饭吃的权利，并不限于狭隘的民族范围，共产主义者“信奉的根本信条是绝对的世界主义”，是所谓全人类的幸福，海涅说：“这个基本信条从前福音书上也宣扬过，比起那些所谓的德国爱国者来，比起一个排外民族的心胸狭隘的战士来，共产主义实际上是更好的基督徒。”
共产主义运动对海涅这样的知识分子的吸引力还来自“从理论转到行动，转到一切思想的最终目的”的强有力的实践品格
，以及给敌人“以致命的打击”的意志与力量。有意思的是，无论是对平等社会的向往，还是对行动、意志的渴求，都恰恰与塞万提斯笔下的那位西班牙骑士有着内在的精神的相通，至少可以说海涅对共产主义运动的同情，是带有几分堂吉诃德气的。但正如勃兰兑斯所说，尽管海涅“不时表现出极端过激主义”，他“同一时间里既是一个伟大的追求自由的人，又是一个明显的贵族分子”
，他最害怕借口平等而对“天才和富有探索精神的智者充满仇恨”
，造成精神的平庸——他曾在一首诗里，这样讥讽“每头驴都有权担任最高的官职，可狮子却竟然让它驮着口袋到磨坊”去的“严格的平等”
。因此，海涅也毫不隐讳自己对于共产主义运动及将由这个运动建立起来的新的社会的憎恶和恐惧：“他们将用长满老茧的手毫不怜惜地砸碎我心爱的大理石雕像；他们将摧毁诗人所钟爱的一切光怪陆离的装饰品和供人玩乐的艺术品；他们将要砍掉我的桂树丛林，在那里栽种大豆……唉，我的歌集将被杂货商折成纸袋给未来的老太婆装咖啡和烟草。唉！我预见到这一切，每当我想到毁灭，心里就感到一种说不出的悲哀……”
从海涅对于未来的毁灭的疑惧和悲哀里，人们似乎又嗅到了某种哈姆雷特气。在某种意义上可以说，海涅对于共产主义运动既赞赏又疑惧的态度，正是他身上的堂吉诃德气与哈姆雷特气的反映，而这都是来自知识分子的本性的：他们既天生地有着追求群体平等的人道主义倾向，又本能地对个体精神自由、个性发展持有特殊的热情与敏感。海涅在共产主义运动兴起时所面临的两难选择，是“共产主义运动与知识分子关系”问题的最初思考，以后人们将不断地回到这个命题上来，海涅的思考也就越发显示出其深远的影响与意义。就本书所讨论的堂吉诃德与哈姆雷特的东移问题而言，海涅则无意中完成了由人性层面的困境的探讨向政治层面的选择的转变。这种转变，同样也是影响深远的。