四

笛福与对“人性”的推求

创造了鲁滨孙、茉儿·佛兰德斯、辛格尔顿船长和罗克萨娜的笛福绝非后世那种回避现实社会生活的“艺术家”。

笛福出身于伦敦的商人家庭。父亲詹姆斯·福是一位来自外省，学徒出身的伦敦油烛商（一说是屠夫），奉行新教长老会派的信仰。王政复辟后，非国教教派 的新教徒受到迫害，许多人被投入监狱，数以千计的教士被逐出原来的教区。笛福的父亲也在1662年8月追随拒绝效忠国教的牧师举家搬迁。对于他这样的小生意人，迁居意味放弃自己原有的产业和供销渠道，无异于灭顶之灾。但是虔诚的信徒福先生不但毅然出走，而且在逆境中通过耐心坚韧的努力很快重建了家业，成为受人尊敬的商人和有地位有影响的伦敦市民。毕竟，那也是商业持续快速发展的时代。

父亲一心想把笛福培养成本派的教士，但是那预定要接受神职的青年却在思谋改换门庭。他在矛盾、疑虑和烦恼中苦苦地徘徊。专心事神的教士生涯和呼风唤雨、收益丰厚的商业活动形成鲜明的对照。自幼受宗教信仰熏陶的笛福在笔记《沉思录》（1681）中热忱地祈求上帝说：“让我的心/珍重你，……/让我的意愿听从你，让我的欲望/囿于你的意志。”可是他又不能不正视自己：“然而，为什么我又会/如此厌恨我的责任呢。”他知道自己“有成千上万、成千上万的诉求”，自己的心被“许多空渺的愿望炙烤着”。 终于，像日后他笔下那位大名鼎鼎的鲁滨孙·克鲁索一样，笛福违背父训，私逃下“海”了。

决心经商的笛福赶上了17世纪末那些充满机会的年头。当时，英国在半个世纪的政治动荡和宗教纷争之后，局面甫定。工商业，特别是海外贸易长足发展。东印度公司经历几度风雨后于1657年设立永久基金。在复辟后三十年间它的原始股每年获利达20%—40%，原值为一百镑的股票到1685年升值为五百镑。眼看着“少数豪富掌握了从东方贸易得来的巨额财富” 贸易活动的超高利润怎能不叫人激动万分、跃跃欲试，甚至铤而走险？90年代里，英格兰银行初建，社会上重商主义气氛日浓，推销英国纺织品成为国家内政外交和军事行动的中心考虑，英国大踏步地向商业领先地位迈进。

在此背景下，笛福的表现令人眼花缭乱。他成也遽尔，败也倏忽。从商仅仅三年，他已是伦敦的颇有资产和信誉的内衣批发商，和富有木器商的女儿玛丽·塔夫雷结了婚并由此获得价值三千七百镑的可观嫁妆。他买房置地，结交雅士，舞文弄墨，春风得意。但是好景不长，不久他投机失败，不择手段地补救也无济于事，终于破产入狱。此后他屡败屡战：时而开工厂做买卖，时而参与政治甚至为政府做密探，还马不停蹄地写文章办刊物。笛福似乎以很彻底很精明的商业精神来从事各种活动，但是他对广泛世事的不由自主的兴趣和关怀又常常是天真而无畏的，并不被对某种具体小利益的关心所约束，于是也就为下一个“失败”留下了伏笔。比如，他给国王写报告会忘乎所以地添上劝导之辞；他在政治冲突中为人做枪手写文章，不时会让对立双方都恼火不已。他的有名的讽刺文《惩治不从国教者的捷径》（1702）便是个突出例子。身为不从国教者的笛福在文中提出严酷镇压非国教派别的建议，虽说用的是讽刺笔法，但却过分逼真地模拟了敌对方的情感态度和思想逻辑，结果使不从国教者、主张宗教宽容的辉格党人和官方的托利派都大为不满，并因此被罚款、监禁乃至枷刑示众。

坎坷并没有改变笛福后来的生活道路。他越来越倚重自己的笔，共完成了约五百六十种（部）著作，成为有史以来最多产的作家（或作家之一）。他写了大量表达各类见解的时文，并在十来年里独力支持出一份刊物（每周两到三期），发表政论，提出许多经国治世的建议。与中国的“小市民”迥然有别的“大”市民笛福是他所存身的那个社会的中坚分子。所有的文学作品在某个意义上都是对产生它的时代和文化氛围的一种表达或回应，在笛福的文字里，对世事的关切则是以最直接最热切的方式出现的。

历史是何等奇妙的魔术家：他种下一粒教士的种子，育出一棵商人的青苗，却最终收获了一名为自己的时代立言的文学家。

自文艺复兴以来，欧洲经历着深刻的变化。社会财富的增长及市民阶级的兴起导致了一系列的利益及权利的冲突或调整，旧的等级秩序和道德秩序逐渐瓦解。王政复辟时代的英国人看到的是一种一切都被标价出卖的礼崩乐坏的状况：“什么令教义清楚又明朗？/ 一年来个二百三百镑 。/又让真理转眼成谬说？/ 再添两百金镑就齐活儿 。” “光荣革命”后，蒲柏眼中的世相仍旧是邪恶用“金锁链拴住了甘愿服从的众生”：

我们的青年，一个个身披外国金钱的号衣，

在邪恶面前献舞；长者则在她身后匍匐在地！

看呀，人们熙熙攘攘争先恐后拥向那尊泥偶

供奉上自己的国家、父母、妻子和亲生骨肉！

听吧，她那黑暗的号角响彻平原山谷

鼓噪说：“不被腐蚀，即是耻辱。”

…………

骗子的机智，娼妓的勇气，

令千万人百般钦羡，心仪不已。

所有的人都举目瞻仰，满怀畏敬

那些逃脱或挫败了法律的罪行！

真理、价值和智慧却日日遭到非议——

“如今，惟一的神圣之物乃是卑鄙。”

那时在思想文化领域里的关键词之一是“自然”。 “自然”作为有别于“人为”和“人工”的事物的总称，自古以来是西方文化中的重要概念，也极为含糊复杂。但是，它作为主导的衡量标准而存在，却始于人们对客观世界本质产生新见解的17世纪末、18世纪初。那是斯宾诺莎（1632—1677）、剑桥柏拉图学派 、洛克和自然神论（Deism）影响的鼎盛期。自然神论的重要基础乃是科学理性的张扬。从哥白尼、伽利略、笛卡儿到牛顿，科学上的进展改变了许多人对世界的感受。牛顿的《物理原理》（1687）和《光学》（1704）影响至为深远，一方面似乎证明造物主安排的世界井然有序、均衡对称；另一方面使推理的机械论思想方法深入各个学科。蒲柏为牛顿墓碑题写的著名对仗诗句“自然与法则，黑夜中匿藏/主唤牛顿出，寰宇顿生光” ，竟将牛顿的出现与《旧约》中上帝开天辟地一事相比，可见那位科学家的在时人心目中的地位和影响。洛克的哲学承继培根、霍布斯的传统，认为知识来源于“经验”，即对外界的知觉和思考，而非先验的观念。他的《人类理解论》（1690）等著作有关认识论的探讨最终涉及到神的存在和权威的问题。宗教改革以来，基督教内部的纷争也促使人们把“自然”当作共同接受的原则，连贝克莱主教的唯心论都倚重人的经验和感知。作为定语，“自然”给被它修饰的主词以依据和权威，因此，“自然法则”和“自然道德”等等都成为流行词。这一时期里各方面的追求都在一定程度上根植于这种理性的“自然”观：比如，社会事务中推重和平、协调、宽容和进步；在文化艺术中讲求明晰、秩序、整一和比例等等。这种艺术风格被称之为“古典主义”，不仅体现于诗歌，在音乐和建筑中也有鲜明反映。

与此相关，人的自然本质即“人性”（human nature）也成为关注的焦点和争论的热门话题。人性问题与对政治、经济的思考纠结缠绕在一起。伊壁鸠鲁《道德论》的英译本出版于1655年，使其功利主义思想得到了广泛传播：

所谓“正确”或“自然正当”，并非他物，而是tessera utilitatis，即是经全社会的普遍投票提出并认可的利益的象征，其目的是为了让人们不致相互伤害，每个人都能安全地生活；而这，既然是一种“好处”（善），所有的人也就因其自然本性而希望它实现。

霍布斯和伯纳德·曼德维尔（1670—1733）继承了伊壁鸠鲁的学说，认为人的一切行为的目的都是为了谋求一己的快乐，德行只是避免痛苦、促进快乐的手段。霍布斯的主要著作《论公民》（1642）、《利维坦》、《论人》（1658）均行世于复辟时代。他一方面设定人的本性自私、人与人之间的“自然状态”乃是竞争和掠夺；另一方面强调，正因如此，所以需要国家和王权来维持人类共处和社会运行。洛克的《政府论》（1689—1690）发表于“光荣革命”之后，探讨了合理的个人利益及适度的个人自由与政府权力的关系，为英国的妥协政治提出理论依据。尽管洛克笔下的“自然状态”不像霍布斯的描述那样强调残酷竞争、弱肉强食，他提出的理想政府方案也有所不同，但是他们两人基本上都认为人性是自私的，本能地趋向自我保全和一己的幸福满足，而道德只是开明的自利。人性自私论似乎更能适应当时的政治经济需要。而以个人而非社团为重心的清教信仰使新型个人主义观念获得了堂而皇之的存在形式。 一系列政治经济发展也使这一观点得到强化。比如说，内战时期由于斯图亚特王室主张绝对王权和国家专制，于是反国王的集团便祭起“个人权利”的旗帜，提出每个人对自己安全和财产的合法关切乃是一切公共福利的起点。这种可以追溯到霍布斯、清教信念和洛克学说的个人主义人性观后来成为整个自由主义哲学的基础以及“现代西方政治经济体系的思想柱石” 。

而这也正是曼德维尔的《蜜蜂寓言》（1714，1723）的主要论点之一。他把个人利益理解为人普遍的和最终的动机也即视自利为人的本性，并且认为当每个个人各自追求其私利时，公共利益会得到最好的保障。他说：“我们愈是深入地考察人性，就会愈加确信，伦理美德不过是阿谀奉承作用于骄傲自大而生出的政治胎儿。” 在当时市场经济急剧扩张、政治宗教和道德思想动荡的历史情境下，《蜜蜂寓言》以旗帜鲜明而又通俗易懂的语言为社会现状做意识形态辩护或解释 引起了强烈的反响。

在那个急骤变化的社会中，私欲被以追求最大利润为目标的商品经济所鼓励张扬，人们不得不重新审视人的本性和世界的秩序。如果说马洛和莎士比亚笔下的那些生龙活虎但终究攀高跌重的贪求者（overreachers）表明，社会变化所带来的机遇怎样焕发了人的能力和抱负，又怎样造成新的纷争、矛盾和忧虑；那么17、18世纪社会转型时期所生成的混乱和失序则使“奢侈”、“罪恶”和“腐败”等等成为被关注的话题。意大利政治思想家马基雅维里的“人性皆恶”、人“无不由私欲和私利”驱动的观点， 以及霍布斯笔下的“自然状态”，虽然是以科学的权威口吻发布对人性的论断，其实却和鲁滨孙、茉儿·佛兰德斯以及罗克萨娜等虚构人物一样，表达的是作者对他所存身的社会中的人性的某种观察和理解。

17世纪末兴起了颇有声势的移风易俗改良运动。1690年代里“改善风气协会”等的打击矛头针对中下层习俗（卖淫、诅咒、酗酒等），特别是男性行为习惯。 约瑟夫·艾狄生（1672—1719）和斯梯尔在18世纪之初创办《闲谈者》和《旁观者》等民间刊物取得巨大成功，其原因恐怕就在于，处在历史变迁中的众多迷茫中产百姓急需重新认识自己和社会并确立新的身份和行为规范，而艾狄生们以亲切的笔调从容品评世事、褒贬言行，正好符合了这种需要。与他们两人相似，笛福以自己的小说在关于“人性”、“欲望”等等的大讨论中做出了充满洞见也充满矛盾的思考和发言。由于他本人在社会的经济、政治、文化领域内多样的实践，笛福亲身见证了个人发财欲望所可能激发的创造性和能动性，并被之深深吸引。他为自己的那些奋斗不息的精神儿女留下巨大的施展空间，让他们的“邪恶行径”“获得意想不到的成功”。 他的主人公们欢蹦乱跳、生气勃勃地投入生活——他们出海、冒险、做生意，行窃、打劫、当妓女——可以说上足了发条。他们体现的不是抽象的欲望，而是存在于特定时代的一整套行为方式、意识形态和人际关系准则。欲望不再像在马洛或莎士比亚的剧作中，依附于某个特立独行、痴迷一端的君王或怪人，而是紧密地和攫取并积累财富的早期资本主义商业冒险（或经营）活动联系在一起。作为“新经济社会秩序的乐观的代言人” ，笛福通过笔下的虚构人物以同情的笔触描绘了这种新兴的人和新兴的方式。然而，他的“乐观”却并非没有阴影。与许多别的思考者一样，他不时被新的生存方式所困扰。他在《飘流记》第三部即《鲁滨孙沉思录》（1720？）中写道：“总的来说，生活在我看来似乎是，或必定是，一种普遍的孤独行为。”又说：

……归根结底，从一个方面说，我们宝贵的自我即是我们生存的目的。因此可以说，不论在熙熙攘攘场合还是有忙碌的交涉或事务缠身，人都是孤独的……

他人的痛苦于我们算得什么，他人的快乐又算什么？我们可能多少被同情的力量或喜爱的神秘力量所触动；然而所有认真的思考都是针对我们自身的。……我们快乐是为了自己，我们苦痛也是为了自己。

显然，对“原子化”（atomized）的孤立个体的生存、挣扎和奋斗有深切的体验的笛福把鲁滨孙的海岛经历当作人类普遍处境的寓言。卢梭极为看重《鲁滨孙》，把它作为爱弥儿的“自然教育”中惟一的教科书，根本原因即是对这种“孤独”个人处境的共同感受。然而卢梭却忽略了笛福思想的另一面，即他对这种仅仅为“自我”的挣扎和奋斗的困惑和忧虑。他忽视了那个一成不变的老年忏悔者的叙述角度和一系列以悔罪名义出现的反省，对一系列几乎无一例外强调主人公的悔罪和作品的警喻含义的小说前言无动于衷，因此才会主张去掉小说里的“零碎和头尾”。

长期以来，笛福小说批评中有一派论者和卢梭呼应，强调作品所记述的自我奋斗史，认为书中的宗教内容不过是陪衬；另一派则突出精神追求和清教徒“精神自传”传统。尽管观点相反，双方的立论都或多或少把发家致富和精神追求两者看作是互相排斥的。然而，如韦伯对新教道德的分析所表明的，在早期新教主义所处的变动不居的历史背景中，宗教关怀和世俗追求不仅是可以共存的，而且是同一复杂的心智系统和行为系统的不可分割的组成部分。鲁滨孙式的宗教思考认可了他的世俗活动，同时又在一定程度上指导或节制着这种活动。自“皈依”以后，他的惯用词“用途”、“改善”等等（4、49、68、144、182、195、280页）便容纳进多层次的精神含义，但仍然常常用于表达“物质”性的行动，便是两种追求共存的一个体现。在这个意义上，鲁滨孙所代表的欲望，最终变成受到特定调节的欲望。

韦伯说：“获利的欲望、对营利、金钱（并且是最大可能数额的金钱）的追求，这本身与资本主义并不相干。……倒不如说，资本主义更多的是对这种非理性欲望的一种抑制或至少是一种理性的缓解。” 这番话当然是不无道理。但是，笛福们的生活和创作也表明：非理性的贪欲和资本主义确实是“相干”的，资本主义的发展曾极大地刺激了人的贪欲并使金钱关系在很大程度上取代了其他的各种人际关系。韦伯认为对黄金的崇拜和对钱的追求是人与生俱来的，贯穿于一切时代 ，恐怕站不住脚。如卢卡契说：对“物”（或代表一切商品的钱）的贪婪发展成一种狂热的拜物教乃是现代资本主义时代特有的现象。 鲁滨孙自我反省的思想活动表明，“适度的欲望”不是资本主义生来具有的，而是从早期疯狂追求利润的活动及其派生出的矛盾中“摩擦”出来的，是由于那种追求遇到问题、引发冲突、受到制约后被迫反省、“算账”而加以修正后得来的；所谓新教道德不是现成存在的，而是一代代人设法借助宗教传统调节、规范自己的实践的尝试，直到今天，这种尝试也只取得了部分的成功。笛福的小说可以说就是体现这种尝试的心灵史。

总之，笛福笔下的男女主人公的追求和悔过构成了小说中对资本主义逐利行为的正面的表述和反面的拷问，有如《红楼梦》中的那可以正观也可以反照的风月宝鉴。虽然笛福笔下的“欲”和《红楼梦》中的追求之间横亘着巨大的文化差异，但是他的小说在本质上也是对“欲望”和人性的反复观照，其中也有某种亦正亦反的结构。由于笛福的明澈的眼力，他的叙述极不稳定地悬在辩证反转的边缘。小说的力量既来自那生气勃勃的自信的创业者形象，也来自不时打断主人公的实践活动的主观拷问。有时，当作者少许更推进一步，人物的自我质疑便超出了私人道德改良的范围。如在《罗克萨娜》中，苏珊的出场提示了另一个阶级、另一种思想的存在，从而展示出某种很难靠单纯的道德改善化解的社会文化冲突。

对笛福个人而言，《罗克萨娜》结尾那段“额外”情节中骨肉相残的不幸几乎成了谶言。

1730年前后，年老体衰的笛福再一次被债务纠纷困扰。他把家产转到儿子名下，离家藏匿。在去世前最后一封信（写给女婿）中，他说：带来致命打击的不是对头，而是“我亲生儿子的不公正、不仁善而且——我不得不说——不人道的行径。这毁了我的家庭，也令我心碎……我依仗他，信靠他，把我的两个没有财产的女儿托付给他；可他却毫无同情心，让她们受苦，让他那可怜的垂老的母亲在他门下讨食，就像是乞求施舍——尽管他此时生活优裕，并曾签字画押、庄重承诺要供养她们。对我来说，这实在太难以承受了……”

此时的笛福听来确实很像一名老年的忏悔者了：“我已趋近我的旅途终点，并正在赶往那个地方，在那里疲惫者可以安歇，邪恶者不再骚扰；不论是否路途坎坷，天气恶劣，也不论我主愿以什么方式将我带到终点，我都将在此心境下了结此生： Te Deum Laudamus 。” eMT9R/bxtvsrFFYOcuHN1lkBDtxjVDZPR7OYljAGupEdBL7pMLxb9IzMThFi0JnP