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关于儒家的仁学。
西周时期的“仁”以爱亲为本义，但到孔子已经把爱亲发展为爱人，并把爱人之“仁”化为普遍的伦理金律，因此那种强调仁的血缘性解释的观点对孔子而言是不正确的。在仁体的问题上，虽然孔子肯定道体即川流之水而有所指点，但只是有所指点而已，并不欲多论深论。战国后期的《易传》则把仁的意义加以扩大，使仁与天地之生生开始联结起来，并把“仁”与“元”对应起来，于是仁不仅是“善”的根源，也可以是宇宙的元初根源，是生命的动力因，开始具有形而上学的意义。《礼记》把仁定位为己之性德，引向内在的性之本体，而且把宗教性仪式的表现看作仁的最高表现方式，将人与天贯通，体现了把仁通向超越面的一种努力。《礼记》还将仁义与“气”直接对接，发挥了德气论，借助于气论更突出了仁的宇宙论意义。从仁体的角度看，先秦儒学的仁学已经开始从多方面显现了仁体本有的广大维度，但还未能真正树立仁体论，这必有待于汉唐宇宙论、本体论之发展，直到宋明儒学始能完全成立。
汉代的仁说思想，以仁者爱人为出发点，而更重视仁的政治实践意义，故强调仁是对他人的爱，突出了他者作为政治实践对象的重要性。汉儒在仁的观念下肯定、容纳了兼爱、泛爱、博爱作为仁的表达，以仁包容了所有中国文化内的爱的表达，使得仁爱包容了以往各家所提出的普世之爱，在仁的伦理内涵的普遍化上，迈出了决定性一步。最后，汉儒的宇宙论里面，仁被视作天地之心或天心、天意，甚至被等同于天；仁也被作为气的一种形态，这些都使得仁由于介入到儒家的宇宙论建构，已经具有了形而上的意义。汉代儒学仁说的这些内容，在后来的仁学发展中发生了深刻的影响，奠定了成熟的仁体论的重要基础。
“天地之心”是中国古代文献中常见的术语。天地之心即是宇宙之心，指宇宙所具有的主导的性质、内在的倾向、指向，是它决定了宇宙万象的发展，又是宇宙万象及其运动的根源和依据，它也是宇宙动能和生命力的中心，所以称为宇宙的心灵、天地之心。所以，天地之心是一个宇宙论的问题。其实，在中国哲学中，天地之心的概念并不意味着这个天地之心有意识、能知觉、能思维，或是一种精神。“天地之心”可以只是指天地、宇宙、世界运行的一种内在的主导方向，一种深微的主宰趋势，类似人心对身体的主导作用那样成为宇宙运行的内在主导，同时，天地之心也是宇宙生生不已的生机和动源。
汉代出现的“仁，天心”的提法超越了先秦哲学的思想，把仁规定为天的意志，虽然这个天心并不是思维的精神，但天心主导着天运生成的基本趋势，而天地人间都体现着仁的作用和指引，仁被视为寓藏于天地万物内的深微的价值的原理。这实际上就是一种古代仁体论，古代仁体论更多归属于宇宙论，与近世实体的仁体论形态结构有所不同。但仁的宇宙论与仁的本体论是一致的，都是把仁上升为形而上学的实在。
从儒家对《周易》复卦的讨论来看，一阳来复所见到的天地之心，必然或只能和万物生长的本性有关，此天地之心必然和天地的生生本性有关，这是天地生育万物的根本，如果说天地有心，那么天地之心就是宇宙的繁盛生育万物的内在导向，是宇宙的生命本性，是所有生命生长的根源。在宋儒的理解下，吾之体、吾之性都不再是个体的身体或本性，而是通于万物的共生之体、之性，天地的一切生成物都是共生同体的同胞。张载用“同胞物与”来加强了这种共生的密切关联。因此，天地之心是体现这种共生、吾与的心，天地之仁是体现这种共生、互爱的仁。人与天地同体，就是要以天地之心为心；以天地之心为心，便是“仁”的实现功夫。“同体”就是共生，而比共生更突出了一体之中各个部分的密切关系，因为，个体与个体之间不仅是时空意义上的共时性共生，而且表示个体与个体之间是由一种统一性联结而成的一体，互相密切关联。