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近人常以西哲康德的问题为根本问题，即：
我能知道什么
我应做什么
我能期望什么
人是什么
前三个问题分别对应于康德的三项批判，即纯粹理性批判，实践理性批判，判断力批判。而最后的问题“人是什么”，康德并未以专书来阐发之。
人是什么，这个问题究竟应当如何做哲学的了解和回应？有些哲学家对这个问题的探讨是企图从生命进化论，或从人类的历史形成与实践来回答。在现代中国哲学中，如梁漱溟大量运用生物学和心理学，如李泽厚特别注重劳动实践和使用工具对人类形成的意义。这些作法应当说还是在科学的典范下展开的，或是自然科学或是社会科学，而并不是真正哲学的视角和方法。所以梁漱溟讲了那么多的从动物到人类心理史的发展，把理性（梁漱溟所说的理性有特别意义，与一般所说的理性不同）说成是不期然而出现的，使理性成为“后天”的东西，在哲学是已经落在第二着，与其根本思想不一致。最后他仍不得不穿越心理史，提出“宇宙生命”，来作为理性的本体和根据。可见，就本体论的建构而言，从科学到哲学是不易行得通的。李泽厚亦然，他主张工具本体的人类学本体，仍然是历史唯物论的路线，也是典型的科学唯物论思维，在这个意义上，心理本体根本不能作为本体。尽管他用双本体来讲，但实际上终极的本体只能是一个，还是要归结到历史实践的本体，心理本体必落在第二着。
这样来看，20世纪中国哲学本体论中，还是熊十力的宇宙本体论较为成功，特别是其后期本体论简易直截，体大思精，实堪为典范。不过，如果站在儒家哲学的立场来看，熊十力的体用论与佛教牵涉过多，这固然由于他的个人心路经历使然，对于说服他自己可能是必要的，但大部篇章用来解说佛教名相及与空有二宗相辩，对现代儒学却不具有普遍性。另一方面，熊十力仍受到近代西方哲学“精神—物质”二元分析及唯物—唯心二元分析的影响，其《新唯识论》把心说为宇宙本体，虽然是继承了宋明时代的心学一派，但心学终归不能全部代表儒学和中国哲学的主流。何况，现代哲学对主体性早已提出许多反省和批评，主体和主体性的观念遭遇了严重的挑战。
中国晚近的哲学领域，颇受到海德格尔哲学的一些影响。海德格尔哲学号称最晦涩的哲学，却在现代中国哲学界（这里说的中国哲学界是广义的）大行其道，引起最多关注。当代中国研究海德格尔的论著超过所有20世纪其他的西方哲学家的研究论著，《存在与时间》成了哲学系学生必读的硬书。然而Being本来是西方语言和西方哲学特有的问题，而今天中国的中西马哲学若都要事事从存在Being开始，这是根本不合理的。Being作为系动词应译为是，此种系动词的用法是汉语中本来所没有的。
把是系动词带来的西方特殊问题当做哲学最基本的问题，这至少对中国哲学来说，是迷失了方向。
因此，对照康德的第四问题“人是什么”，我们从儒家哲学的立场，要提出的是“仁是什么”，或者“什么是仁”。因为恰恰在中国哲学中，人与仁互为定义，“仁者人也”，亦可说“人者仁也”。要回答人是什么，人之所以为人者是什么，在儒家的立场是必然要以“仁”为基础来回答和阐明。
一个哲学是要提出一种世界观，一个哲学体系并不是要提出一套由经验加以论证确定的科学式的体系，哲学与科学不同，其功能和要义是提出对世界的了解，每一种了解可构成一个系统，哲学史就是这些不同的了解的系统互相作用的历史。
维特根斯坦反对传统哲学追求基础性实体的努力，海德格尔反对西方传统哲学逻各斯中心主义，拒斥形而上学已成为当代哲学的主流。而对世界整体的把握，或对世界作整体的把握，即是所谓形而上学思考的需要；当代中国哲学越来越重视价值观问题研究，而价值观的确立也需要形而上学的基础。所以重要的不是抽象地反形而上学，而是把形而上学与人的价值、人的实践、具体的生活世界联系起来对其存在和意义作整体上的说明。
在对哲学传统的态度上有两种哲学家，一种是注重综合、总结、发展哲学史的观念传统，使得哲学史的发展在其总结中得到积累和传承，得到综合的发展。所谓综合的发展就是既有对以往哲学史论述、观念、讨论的综合吸收，又在综合的同时有所发展。当然，综合本身也是一种发展，如哲学史上的集大成者，而这里所说的发展则在综合基础对以往讨论的推进、深入、乃至出新。这个形态的代表可以朱熹、阿奎那、黑格尔为代表。另一种是对哲学传统提出根本的挑战，以期在哲学史上引起转变，它与哲学史传统对立，把过往的哲学讨论看作是过时的。这种态度不仅不能辩证地扬弃以往的哲学发展，而是必然引起思想上的放纵。这个形态可以李贽、尼采、海德格尔为代表。应当说，在中国哲学史上，后者罕见，前者为主，这不仅是中国哲学注重连续、传承的特点所造成的，尼采、海德格尔的哲学也和从近代到现代的历史、社会、文化、科学的巨变有关。
近代科学革命深刻影响了近代哲学的发展，伽利略、牛顿对自然规律的探求，以数学真理探求自然现象的关系，万有引力成为宇宙的普遍法则，这一切颠覆了古代到中世纪的宇宙观，形成了一种崭新的世界观。近代西方哲学正是在这样的基础上形成的。于是，人们不再关心事物的总体和本质，更关心现象可观察的特质，“古代和中世纪的人们把宇宙看成是活生生的有机体，而现在，宇宙成了一架按力学规律运转的大机器”。
人与世界相分离、相对立，人对自然界越来越疏离，人与世界之间，人与自然之间，有了一道不可逾越的鸿沟。
这样的世界观符合近代科学的发展，也推动了科学革命的进程。不过，近代的世界观所依赖的科学是不断发展的，近代哲学的主题和基本观念也不断被挑战、被批评。而无论近代哲学也好，还是现代哲学也好，它们虽然都各有所见，但在哲学上却不一定代表了永恒的真理，也不能说就可以全部取代古典的世界观。中国古典哲学作为传统世界观的一支虽然为近代以来的哲学成见所贬损，但是其中未必没有包含远见与真理。如近代哲学的本体论以近代世界观所主张的心物二元论或主体客体二元论为基本特征，而古代本体论中没有这种二元的分离，没有统一世界变为二元的分裂。当然，近代哲学中也有看到这一偏差的人，如黑格尔便试图用绝对精神的自我运动来解释世界的统一，这与古典哲学重视绝对实体的自我显现是一致的。但黑格尔讲“实体即是主体”，依然把主体概念作为绝对化实在。而古典哲学的基本世界观是天人合一，即把自然和人在一个大的存在关联中来观看，如在儒家的世界观看来，“仁”即存在的关联，亦即关联的存在。
近代科学的宇宙观的三个基本假定基本质料、因果条件、最终动因，已经被现代科学所否定，代之出现的是作为过程之流的宇宙的变动不居的场景，正如卡普拉指出的“宇宙因此被经验为一个能动的不可分别的整体”，这正是要回到全体存在者构成的生成与绵延的全体，这个存在总体应成为形上学的真正对象。