六

最后来简单看看荀子。荀子虽然重视礼，但他首先肯定了先仁而后礼：

人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也。

其次荀子也坚持以爱论仁：

亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也；行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。仁有里，义有门。仁非其里而处之，非仁也；义非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。 仁者爱人，义者循理。

子路入，子曰：“由，知者若何﹖仁者若何﹖”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入，子曰：“赐，知者若何﹖仁者若何﹖”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入，子曰：“回，知者若何﹖仁者若何﹖”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”

这一段话之值得注意在于，这里提出了三种仁者的人—己关系。儒学一般主张的是仁者爱人，即仁就是爱他人，而这里又提出了另外两种。一种是仁者使人爱己，即仁就是使他人爱自己，这应当是指使百姓爱戴作为领导者的自己；一种是仁者自爱，即仁不是爱他人，仁是爱自己。照荀子这里的排列，认为仁者自爱是最高的认识，仁者爱人是较高的认识，仁者使人爱己是一般的认识。“仁者自爱”这个说法在先秦儒学中是罕见的，它只有在以下的意义上才能成立，即，自爱则是自修其德。这就提出了一个重要问题，仁是不是只是一个指向他人的德行？仁是否包含了人自身的修身？克己复礼为仁的问题，正是在这样的语境中才能看出其意义。

如孟子说：

孟子曰：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。其身正而天下归之。《诗》云：“永言配命，自求多福。”

此说也见于《谷梁传》：

故曰：礼人而不答，则反其敬；爱人而不亲，则反其仁；治人而不治，则反其知。过而不改，又之，是谓之过。襄公之谓也。

这里从仁者爱人出发，把道德要求都理解为对他人的态度，从而又要求人们从他人对自己的态度反省自己的德行。“反求诸己”包括自反其仁、自反其智、自反其敬（礼），对自己的德行加以反思、反省。与上一段反其仁、反其礼、反其忠有所不同，在这里是把仁智礼三者加以突出。但“反”的对象既是内心，也是行为，而不是单单指德性而言。

孟子更提出：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。” 《礼记》也说：“射者，仁之道也。射求正诸己，己正然后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。” 不怨他人、反求诸己的德性修养，在孟子的思想之中，就是仁者待人处事的态度。

后来《荀子》中也提倡此说：

曾子曰：“同游而不见爱者，吾必不仁也；交而不见敬者，吾必不长也；临财而不见信者，吾必不信也。三者在身，曷怨人！怨人者穷，怨天者无识。失之己而反诸人，岂不亦迂哉！”

可见在这一点上孟子和荀子是一致的。

总起来看，西周的“仁”以爱亲为本义，但到孔子已经把爱亲发展为爱人，并把爱人之“仁”化为普遍的伦理金律，故那种强调仁的血缘性解释的观点对孔子而言是不对的。 孟子向外把爱人扩大到爱民、爱物，又向内把仁追溯到恻隐之心，从内外两方面扩大了仁学。《易传》把仁的意义更加扩大，使仁与天地之生生联结起来，把仁与元对应起来，于是仁不仅是“善”的根源，也可以是宇宙的根源，开始具有形而上学的意义。《礼记》用“成己仁也”的说法把仁定位为己之性德，引向内在的性之本体，而且把宗教性仪式的表现看做仁的最高表现方式，将人与天贯通，体现了把仁通向超越面的一种努力。《礼记》还将仁义与气直接对接，发挥了德气论，借助于气论更突出了仁的宇宙论意义。荀子则坚持孔子、孟子的主张，认为仁不只是一个指向他人的德行，仁包含了人自我的修身。从仁体的角度看，先秦儒学的仁学已经从多方面显现了仁体本有的广大维度，但还未能真正树立仁体论，这必有待于汉唐宇宙论、本体论之发展，直到宋明儒学始能完全成立。 mAkoTTNXY77SbSZumvMkLUkxMP59Bh9EVj+GZkosHEUclWw4A7XQOTsF/+I2IINF