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《礼记》多为战国时孔门七十子及其后学的作品，其中对仁也多有阐发，其特色是把仁和义并举阐发，如《中庸》：
子曰：“文、武之政，布在方策，其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”
《中庸》中对仁的理解，与《孟子》的“仁者人也”“仁之实，事亲是也”一致，强调仁作为人道的根本原理，而仁的原理的实践，以亲亲为根本。如果说，“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”，还不能简明地概括仁和义的要义，《礼记》的另一个说法“仁以爱之，义以正之”，
则清楚地把仁和义的要义阐明了，仁的要义是慈爱，义的要义是正义。《表记》：“仁者人也，道者义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。”
这也是继续强调仁所具有的“亲而不尊”的特点，也点明了义“尊而不亲”的特点。亲亲本来是子女对父母的亲爱，孔门后学则把亲进一步扩大，如《礼记·经解》“上下相亲，谓之仁”，
也就是发展了仁的相亲的含义，从伦理的亲爱推及于政治社会的人际关系。
《中庸》还有一些对仁的理解的表述：
子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。
诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”
比较《中庸》与《易传》可见，《易传》把仁学向宇宙论展开，通向宇宙实体；而《中庸》“成己仁也”的说法把仁定位为己之性德，引向内在的性之本体，而把成物看做是智德的作用，是实践智慧向外的作用。这就不能把仁体作整体的呈现了。
义者艺之分、仁之节也，协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。故治国不以礼，犹无耜而耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也；为义而不讲之以学，犹种而弗耨也；讲之于学而不合之以仁，犹耨而弗获也；合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也；安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。
《礼记》不仅仁义并提，而且明确肯定“仁者义之本也”，明确了仁在诸德中的优先地位。
此外，仁与超越面也有关：
宗庙之祭，仁之至也。丧礼，忠之至也。备服器，仁之至也。宾客之用币，义之至也。故君子欲观仁义之道，礼其本也。
当然，《礼记》强调丧祭之礼的重要性，故把丧祭之礼看成仁义之道的表达形式、仪式，认为宗庙之祭祀，是仁的最高仪式表现，把宗教性仪式的表现看做仁的最高表现方式。从仁体来看，这是把仁通向超越面的一种努力。
乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬，乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣；好恶著，则贤不肖别矣。刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之，如此，则民治行矣。乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。
《乐记》的这些看法，把乐与仁爱联结，把礼与正义联结，把仁义的理解扩大到整个礼乐结构整体，扩张了仁义的社会意义和文化意义，使得仁体的显现达到了当时社会文化结构的最大边界。
特别是“仁以爱之，义以正之”的思想到汉代受到格外重视。
凡不孝生于不仁爱也，不仁爱生于丧祭之礼不明，丧祭之礼所以教仁爱也。致爱故能致丧祭，春秋祭祀之不绝，致思慕之心也。
这就把丧祭之礼也纳入在仁爱的观念结构中来肯定，来说明丧祭之礼对于仁爱的功能，显示出《礼记》作者对仁与宗教仪式之间关联的肯定。
更值得注意的是《乐记》：
天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天，礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。
流而不息，合同而化，此即仁体之流行。天高地下，万物散殊者，此即宇宙论之展开。《礼记》此说当在战国后期，与《易传》约同时，故把仁说展开于宇宙论。尤其是，这里提出的“春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也”，开始把仁义赋予了宇宙论的意义，这一种宇宙论的说法对后世影响甚大。又提出“仁近于乐，义近于礼”，把仁义与礼乐勾连，使得礼乐所依据的天地鬼神与仁义也都联系起来，进一步扩大了仁的贯通空间。
不仅如此，《礼记》还将仁义与气直接对接，发挥了德气论，更突出了仁的宇宙论意义：
天地严凝之气，始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。……德也者，得于身也。故曰：古之学术道者，将以得身也。是故圣人务焉。
天地之仁气是天地温厚之气，是天地的盛德之气，于是仁气便成为天地间道德的根源，这种宇宙论的仁气论，不仅把仁德与天地之气连接起来，而且使仁具有了实体的意义，虽然是在气的实体意义上，但仁体的显现由此开辟了新的局面，仁体的宇宙论诸面向被打开了。
关于德行之仁，《礼记》之《儒行》篇论述最全面：
温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；孙接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也；儒皆兼此而有之，犹且不敢言仁也。其尊让有如此者。
这是儒行篇总论儒行的一节，对比《国语》卷三周语下单襄公的话：“夫敬，文之恭也；忠，文之质也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。”可知，在这里，“仁”作为全德之名已经完全代替了西周以“文”为全德之名，进入了以仁为德之总相的时代。
《大戴礼记》思想与《小戴礼记》相同，如提出：“所谓天下之至仁者，能合天下之至亲者也。所谓天下之至知者，能用天下之至和者也。”
这里把至仁与至亲合，应该还是发挥了亲亲仁也的思想。
《大戴礼记》中以爱人为仁的思想也很明确：
是故仁者莫大于爱人，知者莫大于知贤。
孔子遂言曰：“古之为政，爱人为大；不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成身。”公曰：“敢问：何谓成身？”孔子对曰：“不过乎物？”公曰：“敢问：君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其不已。如日月西东相从而不已也，是天道也；不闭其久也，是天道也；无为物成，是天道也；已成而明，是天道也。”公曰：“寡人蠢愚冥烦，子识之心也！”孔子蹴然避席而对曰：“仁人不过乎物，孝子不过乎物，是仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。”
此段也见于《小戴礼记》哀公问。在这里，一方面提出了“为政爱人为大”，开了孟子仁政论的先河，这在仁学的发展中也是必然的：仁既然是爱人，则考虑政治上如何发挥仁，就一定会合理地推出以仁爱为政的问题。另一方面，把仁引申到安土、乐天、成身，安土又见于系辞传（安土敦乎仁故能爱），乐天见于《孟子》（仁者以大事小，乐天者也），成身应即《中庸》的成己（成己，仁也）；把仁的多重面向揭示出来。成身与成亲相对，成亲是成就双亲，成身是成就自己，成身就是要达到仁的德行和境界。尤其是，在这里仁人事亲如事天，与孟子“存其心，养其性，所以事天也”相通，赋予事亲以重大的宗教意义，把人与天通贯连接起来。
以之道则国治，以之德则国安，以之仁则国和，以之圣则国平，以之义则国成，以之礼则国定，此御政之体也。
这是说明，在政治思想中仁是用来致力社会和谐的，礼是用来致力社会稳定有序的。御政即是治国理政，在治国理政方面，仁与其他每个概念一样，都有它自己的功能和作用。