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我们坚持“一体共生”，主张一体的整体性即是本体，同时强调整体中各个存在是具体的，有所相互关联的，故整体中有关系，关系中有个体。反过来说，个体有与之关联的其他个体，个体又有与之关联的整体。仁与后现代思想强烈反对整体或总体的概念不同。西方哲学传统特别是黑格尔的哲学忽视个体，强调整体，用整体吞没个体，为了抗拒这个总体，列维纳斯用绝对的他者即上帝来与总体对立，上帝在整体之外。虽然列维纳斯对西方思想的自我中心的立场加以批判无疑是正确的，对他者的重视也有意义，但是他的他者主要是上帝，对于一般的他人则不甚重视，故列维纳斯无法建立人与人的仁的关系，而且他对总体性完全否定也是不可取的。总体与个体是辩证的关系，二者既有差异，亦有统一。虽然他必须找到一个有力的绝对的他者与总体性抗衡，但就伦理学的意义上说，要建立人与人的关系，建立人与人的伦理，更必须重视在具体日程生活中的“他人”。这就可以看出仁的优越性，和仁体的重要性。而且，要把社会的总体性和国家的总体性加以分别，儒学所强调的是伦理社会的总体性。
仁人与他人的共生。我们不单独用共在，“在”的说法更多是西方哲学的意识，而“生”是中国哲学的意识，生亦即是仁，而且共在是存在状况和前提，伦理指向必须是博爱互爱。先秦哲学所谓“并生”已经有了共生的意识，人与人的共生，仁之从人二，就是关注对方、他人的在场，就是面对他人的在场而敞开自身的爱，展现自身的爱，揭示自己的存在，所以仁是将自我—他人的共生作为伦理的基础。在伦理性质上，仁强调伦理关系中他者的优先性。列维纳斯针对现代伦理中自我优先于他人，提出自我与他人不是对等的，他人优先于自我，故我与他人不是对称关系；在伦理学上，自我对他人负责，而不期待任何的互惠。这个立场正是梁漱溟三十年代起就反复强调的、概括的儒家伦理——“以对方为重”。
宋代以来儒学强调克己为仁，突出仁的道德修身的意义，把仁的爱人义淡化了，至少没有突出出来。尽管万物一体说是仁学的新的发展，但他人优先、仁爱优先的立场没有被加以强调，仁的伦理性质没有被清楚刻画出来。今天我们必须把这些内容结合一起，重建仁学的本体论，为儒家哲学奠定坚实的基础，也为一切当代哲学奠基。因此本书既可以看作儒家哲学的重建，也可以看作把儒家精神贯入现代哲学的努力。
舍勒以为爱是宇宙动因，是创造生命的方式，是宇宙的爱之力，
这是与仁学相通的。舍勒要把基督思想的爱感优先引入哲学以重建本体论，以修复现代社会破损了的人心秩序，也与我们的立场接近。仁学与基督教一样，主张仁高于智，爱高于思，仁之要义不是自我实现，而是通为一体。生即是仁表示爱可以是创造性的力量，爱是给予，是展现，是显明，仁是让对象敞开给自己，而自己走向对方，以达到自己完满的价值。因此自我的存在和价值包含着对象的关系，存在是相互关联，相互走向，互爱共生。在仁学的立场上，仁是人类心灵的第一规定，仁爱优于一切，仁是伦理生活的核心，仁是代表相互性的伟大原则。
世俗力量和政治力量不断冲击儒家的道德法则不仅是现代性的一个特性，古往今来都是如此。因为古往今来的仁学都强调仁所生发的道德责任感必须超越利益之上。当代儒者必须坚持在一切公共文化中凸显儒家道德精神，力图使之成为社会文化的主导的精神力量。路德与市民资本主义精神的伦理相妥协，与现实中那种市民资本主义经济道德观相妥协，其结果是对金钱对人心和社会的危害放松了警惕，在一定程度上放纵了人对金钱的追求。在中国，与基督教不同的是，儒家的人道主义可以把它的仁学与社会主义、文化民族主义相结合，因为中国的文化民族主义是对近代西方文化中心论霸权的强势压迫的反抗，也是对民族文化复兴发展的支持。
仁爱是一种奉献，仁爱不是为了个人肉身的幸福和福利，仁爱也不只是一种感情情感，由于仁爱不是来自上帝，仁爱不属于特定宗教，故启蒙现代性没有理由把仁爱放逐出社会公共生活和文化领域。如舍勒亦指出，人的存在既是个人，也是群体，是相互体验，共同活动，
他特别反对把爱“仅仅理解为在远古时代即已维系动物群落的心理力量所派生出来的高级形式和发达”，
梁漱溟也是如此，所以他最后提出宇宙生命来支持“以对方为重”的理性。舍勒还指出“我们生而相互彼此承担责任，而不只是各人为自己负责”，因此爱可导向集体精神，即群体的共同信仰、共同热爱、共同负责。
把爱和群体意识、责任意识联结起来，把群体意识与责任意识作为爱的内在要求，作为爱本身的延伸，这是非常重要的，无论在理论上还是在实践上都是如此。
基督教也说“爱你周围的人，犹如爱你自己”，但仁爱对于个人来说，不需要预设一个施爱和仁慈的上帝存在。仁是一种温暖人心的、能唤起生命之爱的力量，仁是生命力、创造力，是生命创造性，这是儒学的体验，也是发自儒学体验的哲学的世界图景。仁者人也，人必须彼此以人相对待才是仁，人与人之间的爱才能实现。
而人与人的相互承认，也就是承认他者是一个处于和我同等地位的主体，才能摆脱了黑格尔所说主奴关系，成为真正的人的关系。这也是“仁者人也”的另一个可诠释的意义。
或问，先生推崇熊十力的体用论，你所说的仁体与熊十力的实体有何不同？答：吾人所论与熊十力的实体论的不同，最根本的，是熊十力前期新唯识论主张唯心论，新唯识论的宗旨是把心说为本体。而我不主唯心论，仁学本体论的本体非心非物，不是心也不是物，这是哲学根本的不同。不过，熊十力五十年代的体用论，改变了三十、四十年代新唯识论的说法，不再以心为本体，认为实体非心非物，这就在哲学思维上与仁学本体论接近了。在这个意义上，我以为，其实熊十力哲学的真正有意义的遗产可能并不在以心为本体，以心为本体是宋明心学的传统，而在其哲学宇宙论的即体即用的结构，他用此结构处理本体和现象，以新的哲学结构诠解了古典的体用不二，这一结构可谓颠扑不破，有功于儒学。李泽厚说现象既是现象也是本体，至少在形式上熊十力已经精密地阐述过此一观点了。不过，熊十力晚年虽然宣称心与物皆非本体，而是势用，但他晚年不会把实体说为仁体。熊十力又总是在照明、升进的意义上讲心，但这样的心只是精神，还不能确定伦理方向，只有仁心才能确定伦理的方向。但是仁心并不是本体，只是本体在人心的发用。在仁体论看来，西方哲学的毛病亦然，海德格尔的烦心必须以仁心来替代才有意义，哈贝马斯的沟通理性也必须以仁心为基础才有伦理的意义。而在仁体论的立场，仁体不即是本心，仁体可发显为仁心、本心。
或问：先生所说的仁体或仁学本体论，若从传统理学的角度看，是近于理学还是近于心学？从先生重视明道以一体论仁、以生生论仁来看，似多有取于大程子，则是近于心学？答：亦不能如此说。明道仁学非常重要，这是没有问题的。但我们的仁学本体论亦是继承伊川、朱子的道体论讲的，心学不重视道体论，而朱子特别重视道体论，道体即是宇宙实体、本体。在这个意义上我们也是接着程朱特别是朱子讲的。总的来讲，仁学本体论的立场已经超越乎理学和心学的对立，超出了新理学与新心学的对立，而欲综合之、融贯之，综合开新，尤其是综合贯通近代以来的儒家哲学诸说。
按道之一字，亦有多种用法，如道兼有本体与流行两义。“语其流行则谓之道”，可见道亦多在流行意义上使用，而并非皆指本体而言，“语其形上则谓之体”，此乃朱子之言，若流行为道，流行之总体亦可为道体，即存在整体、全体为道体。朱子有云：“极道体之全而无亏欠”，则道体本来是全，本来是大全整体。人的修养功夫则追求全其道体、全其仁体。道体充满便是诚。
朱子以理为道体，以无形者为道体，此需加以改变，道体既是全体，则理无全体之义，故理不得即视为道体，理只是道体流行之则，若以无形者为道体，仁义单纯引向无形的存在而忽略了有形的存在，而无法成为大全。
或问：先生此论多有取于明道、朱子，而不取乎陆王，谓之新道学，可乎？曰：亦无不可。吾人以超越理学心学对立的形态回归原初的道学根源以论仁体，故亦可说是新道学。此新道学即广义的新儒家，而不是分解意义的新儒家。吾人之新道学在价值上是一元论，即仁的一元论，故不是多元冲突论，这是就中国文明主流儒家而言。若以儒释道三教而言，亦是多元一体，无论是个人修持还是政治实践上，都是如此。
或问：冯友兰先生贞元六书，先生以往论述甚多，而未曾提及《新原道》，而先生此书论述之法，似有近于《新原道》，而不与《新理学》等相同，不知是否？答曰：就某方面言之，客观上似是如此。《新原道》共十章，前九章分述孔孟、杨墨、名家、老庄、易庸、汉儒、玄学、释家、道学，最后为新统，新统讲冯先生自己的哲学。《新原道》以极高明而道中庸为准绳，评论了各家各派的价值。冯先生认为，这个标准不是一种私见，而是中国哲学精神的真正传统。理、气、道体、大全是冯先生哲学的四个主要观念，我们则由仁学本体论的立场发明道体、大全的意义，从仁学本体论的角度论衡儒学史上各家之说。但我们对于儒学史上各家的评述不是仅作为一种批评，亦同时有建构之意，而冯先生更多是以极高明而道中庸的尺度而评论中国历史上的各家各派哲学。我们对汉儒、宋儒仁说的论析，不是要批评其不合仁体论，而是更强调把仁体本身看成一显现的过程，重建、再现和改善其论证，从中引出或发展出对当代仁体论建构有意义的方向。故我们的重点是在使宋儒的仁说成为一种显现、一种论证，而且使传统与现代贯通一体，在这个意义上我们对汉儒和宋儒的阐述是要使之成为仁学本体论论证的重建。
冯先生早年的新理学体系，四个主要观念都是形式的观念，没有积极的内容，是空的概念。此种哲学很难积极地为儒家哲学与儒家伦理作基础。盖冯先生当时并非要继承儒家一家，而欲在现代西方哲学维也纳派的压力下对中国哲学作一调适与诠释。但在新理学第三组命题“存在是流行”的部分，冯先生说“凡存在都是事物的存在，事物的存在在其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无不及实现太极的流行，总所有的流行，谓之道体。一切流行涵蕴动，一切流行所涵蕴的动谓之乾元。”
这些论述在哲学上仍然是有意义的。我们今日对于新理学，当去其过度形式化的努力，发挥其对伦理共相的阐发，保持其对实际的道体与大全的表述。冯先生说，新理学肯定统一，但并不肯定一切事物之间有内部底关联或内在底关系，所以新理学所讲的统一只是肯定一形式底统一，对关系无所肯定。
冯先生用希腊哲学讲朱子理气哲学，在哲学上是有启发的，也是比较哲学应有之义。但若从儒学的角度看，理或太极在冯先生哲学中太被形式化了，大全也太抽象了，四个命题皆无实质内容，这就无法建立儒学的本体，更是与宋代道学的不同，在这些方面我们与冯先生的哲学有所不同。冯先生本应如新康德主义的文德尔班、李凯尔特，继续坚持价值理念的世界，并以此价值世界为实体，而不受维也纳派的影响。冯先生在《新原道》讲道不离日用生活是对的，这个主张是儒家的，但也是禅宗的，故可谓一般地是中国哲学的。冯先生讲最高修养是万物一体，也是对的，但也与道家相通。对儒家而言，万物一体不能是一般意义的万物一体，而必须是“仁”为基础的万物一体，是仁的境界，而非神秘主义的形式，可以说，冯先生偏爱神秘主义境界，而不强调此一境界的仁的意义。所以，冯先生的很多讲法都是就一般的中国哲学来讲的，不是专就儒家来讲的。这是和我们有所不同的。
仁体论的建构既是面对现代儒学形而上学的需要，也是面对中华民族复兴时代重建儒学或复兴儒学的需要，在根本上，更是面对当今中国与世界的道德迷乱，因此它最终要落脚在价值、伦理、道德的领域，重建社会和人的道德，如古人所说振纲纪、厚风俗、正人心者。朱子曾说：“其语治道，必以明天理、正人心、崇节义、厉廉耻为先，本末备具，可举而行，非特空言而已。”仁学本体论虽然重在讲本体论、形上学，但并不是空言，崇本而能举末，这也是本书最后一章讨论仁与诸价值关系的理由。在伦理的领域，儒家伦理能不能在现代中国重新成为主导的精神力量，成为人们内心的主宰，它与现代市民社会和商业精神的伦理关系是什么，它和近代与自由、平等，与社会主义的关系是什么，这些问题都值得深入探讨，只是我们不能在这里作更多讨论了。但无论如何，中国几千年的历史证明，非宗教的人道主义（仁道）可以成为社会群体的凝聚力和道德基础而无需要超越的信仰，这一点西方要到启蒙和宗教改革之后才能理解。