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有学者认为，甲骨文已有仁字，如《殷墟书契前编》2.19.1，该字从人从二，已用来表示人与人的亲和关系；金文的仁字从尸，尸是人的一种写法；战国简的仁字从身从心，表示战国时代开始把仁作为心之德。但这些文字学者的说法都不能代替仁字的语用学历史实践。西周春秋时期“仁”字的使用请参看我的《古代宗教与伦理》、《古代思想文化的世界》，就不在这里叙述了。
仁在中国古代哲学中是一种德行，也是最高的德行。仁是儒家特别倡导的伦理态度，其性质是仁慈博爱。仁也是一种社会的理想，当然是儒家的社会理想。在儒家思想的立场上，仁内在地要求把自己实现为社会秩序和政治实践。仁又代表了中国儒学的最高精神境界，此种境界在北宋程颢的“仁者以天地万物为一体”的表达中建立了典范。同时，仁也是天地的生机，天地之心，是宇宙的道体，因此宋代以来，仁在中国儒学史上已经得到了充分的发育，仁已经无争议地成为中国哲学的核心观念，在当代社会核心价值的思考中仍然不失其重要的地位。
从哲学来说，仁的本体论如何可能？仁的本体论会引出什么样的价值？从仁的伦理本质来说，仁代表指向他人的爱。这种爱是个人对于他人的爱，而不是指向自己的爱。因此，就道德修养而言，可以说仁的实践是属于为己之学，但就伦理关系而言，仁代表指向他人的伦理、他者的伦理。因此，仁正如其字形从人从二一样，其本身就预设了人与他人的关系，并以此为前提。
所以一切伦理都是面对他人世界，是对人与人关系的原则，而仁是儒家哲学中最重要的他人伦理和关系伦理。
从仁的立场来看，在本体论宇宙论上必须建立事物的相互关联，必须建构一个与他者关联的共同体，建构一个关联世界，而不能如近代哲学只强调个体的主体性，忽视社会的主体性。那种把他人看作自己的地狱的看法，完全不能建立人与人、群体与群体、民族与民族、文化与文化之间沟通基础。萨特思想开启了后现代分散化、离散化个体主义的思维，在这种思维中，世界存在只是一个个孤立的个体，每个个体都无法和其他的个体或群体沟通。当然，如列维纳斯指出，黑格尔哲学中没有自我也没有他者，而只有总体，这也是不行的。但是列维纳斯虽然强调了他者的存在，人与神圣他者是一种特殊的关系，而忽略了世界中人与人的关系，不能在哲学上建立“他人”的重要性，不能建立起关系本体。马丁·布伯提出“相遇”，主张面对他者打开封闭的自我，布伯还提出“本体乃关系”，以关系先于实体，实体由关系出，其本体论可称是关系本体论。从认识论回到生活世界，从关系理解生活世界，这才是本源性世界。
可见，与儒家仁体思想较接近的是现代犹太传统的哲学。其中最突出的就是列维纳斯之前的马丁·布伯。布伯虽然不是正统的犹太学者，但他始终渴望通过宗教信仰实现人与人之间的理解与关爱。
在东欧地区长生的哈西德教派，强调情感的价值和积极的爱，对布伯一生的思想发生了重大而根本的影响。还值得注意的是，布伯有着他的“东方情结”，有着对东方文明真诚的推崇。
他认为犹太人是东方的后来者，是东方精神的代表。他早期曾研究17世纪德国灵知派波墨（Boehme），波墨是神秘主义者，他认为宇宙间存在两种冲动，一种使事物彼此疏离，一种使彼此合一，爱能使我与他者共融于同一世界。这与仁学一体论有接近之处。这并不奇怪，如我多年前指出的，宋明理学家提倡“万物一体”的人大多有神秘经验的基础。
费尔巴哈曾这样说，人与人、我和你的统一就是上帝，
仿此，我们可以说我和你的统一、人与天的统一便是仁体、本体。不过包括费尔巴哈，西方多数思想家更注重的是我与上帝的对话，而对人与人的相遇、对话不甚重视。布伯以前的“我与你”的思想即是如此。布伯前期《我与你》的思想也是如此，但他后来的作品更多重视人与人之间的关系，“我—你”的关系成为人与人之间的对话。
换言之，布伯把人与上帝间的关系扩展到了整个存在领域，我的整个存在是由我与所有要素的关系决定的，
他最终认为真实的实在是“之间（betweenness）”的领域，之间具有最终本体的意义，此即关系本体论。
关于康德的人是什么的问题，在《我与你》中，布伯认为不能从某个抽象的存在推演出人，人是因为另外一个自我的存在而成其为人的。如果没有“我—你”的关系，人就不是人了，人愈是与别人确立起成熟的“我—你”的关系，他就愈具有人性。
只有当个体的人了解别人的所有“他性”（otherness）就如同了解其自己一样，才能突破自己的孤独。
在某一个方面来看，仁正是如此。仁不是自我中心的，当代新儒家喜欢讲儒学就是为己之学，这就儒学强调是个人修身的方面来说是不错的，儒家讲“克己”，讲“古之学者为己”，都是这方面的表现。但儒学并不能归结为为己之学，内圣外王的说法虽然最早出于庄子书中，宋明理学家也不常用这个概念，但从现代思想的视野和理解来看，孔子讲的修己治人即是内圣外王。故孔子以来儒学本来内在地包含着两个方面。而仁学不仅仅是克己，更是爱人，不仅是为己，也是为他，这在汉儒对仁的伦理界定看得最为清楚，也是汉儒的贡献。所以，直到唐代的韩愈仍然以汉儒为出发点，以博爱论仁，博爱指向的正是他者。在这个意义上，按照我们的诠释，孟子所说“仁者人也”中的人字即是“他人”之意，是人己之人，是人我之人，董仲舒可以说最早肯定了这一点。
列维纳斯在其著作《总体与无限》中提出，把我和他人的原初的伦理关系称作形而上学，以伦理学为第一哲学。很明显，列维纳斯对传统西方哲学的形而上学方向进行了扭转，即形而上学不再要追问存在的问题，而是把人与他者一致看作形而上学的根本问题。人与他者的关系在儒家看来就是“仁”，从人二的仁字本身就包含了这一伦理学的向度，仁是两人以上的关系，是两人之间及两人以上之间的非亲属性的亲爱关系，是两人或两人以上相互尊重、关怀的关系。故从仁的存在论或仁的本体论角度看，人的存在本质不是个体的独自生存，人的存在本质必定是人与人的关系，由此亦可见仁学本体论或仁学形上学的人论基点。关于仁是二人以上的亲爱关系，这一点在汉代的郑玄对仁的训诂和清代阮元对仁的训解中都清楚表达出来，这种文字学形式下包含的对仁的伦理学理解就是仁是人与人的关系。而近代对此最著名的阐发是梁漱溟对儒家伦理他者取向的明确肯定：“以对方为重”即是仁。这可看成梁漱溟对儒家仁学和儒家伦理的重塑和诠释，他人的优先性在这里得到充分肯定，也使得仁的伦理意义更为全面地被揭示出来。当然，梁漱溟把“以对方为重”是作为伦理关系提出来的，而仁体论则要把这一点从人伦的伦理关系推广到万物的关系。儒家的形上学可以借从列维纳斯的形上学观念中合理地推演出来，所以中国哲学学者看到列维纳斯用伦理学置换形上学的位置而成为第一哲学，立即会看出其立场与儒家思想相当接近，以伦理学作为自己的哲学的基础。人的价值是在与其家庭、与他人发生关联的关系环境中产生的，所以自我不是孤立的，是在共同体中形成的。
人们从宋明理学强调道德自我修养的意义上讲儒家是为己之学，常常把儒家仅定位为为己之学，其实从伦理上看并不全面。为己和为他是互相渗透的，自我的价值必须扩充为他人的价值，而为他的价值的实现也需要转过来从自我开始。所以儒家的道德修身指向自我，儒家的伦理则指向他人。按梁漱溟的解释，儒家的伦理是为他之学，而非为己，为他具有伦理上的优先性。在梁漱溟表述的意义上，可以说儒家伦理正是列维纳斯所谓的“他者的人道主义”而不是“自我的人道主义”。
当然，儒家与列维纳斯也有不同之处。列维纳斯反对追求同一和整体，后现代主义如利奥塔也是反对追求整体，更注重差异。儒家则努力把注重他者和注重总体统一起来，儒家认为二者是统一的，都是要从克服自己私欲的小己的道德视野加以推广扩充。
所以，仁的伦理从一开始就是走出自我而走向他人的。列维纳斯对西方哲学与海德格尔以存在为形而上学基本问题的路径作了根本颠覆。存在就是与他人共存共在，存在就是学会与他人共生的智慧。伦理学代替了存在论成为第一哲学，成为本体的形上学，当然亦是伦理的形上学。仁学本体论亦可称仁学形上学，正是如此。由于仁学的一体是从面对他人出发的关爱，是从关爱他人出发，而最后达到的一体，因此这种一体不会抹杀他人，也不会以同一和总体抹杀他人，反而把关爱他人和注重一体有机地联结在一起，可以解决列维纳斯的忧虑。当然，儒家不仅是重视作为个人的他者，更重视作为他者延伸的共同体，儒家的群的观念，包含了人们共同生活在共同体的理想，个体是共同体中的个体，仁是个体通向共同体的交往方式和规范，人在与他人的交往过程中成为共同生活的整体。仁对共同体的意义是，每个个人都应通过关爱他者来建构一个团结的、和谐的共同体，在这个共同体中，一切需要帮助的人能够得到帮助和关心。共同体中的个人不是仅仅为了自己而生活，而是与他人和共同体分享他的命运。
仁是相恕，恕是他者优先，体察他者的要求，恕是平等而不会自我中心，恕是超出自我，而不是退缩到自我，恕是唯我独尊的反面，是建立关联和谐世界的基础。恕不是强调自我的意向性，而是把自我作为普遍性的一例，恕道不是强调主体性，而是承认他者的主体性。梁漱溟说儒家伦理以对方为重而忘记自己，人在家庭中是伦理地沉浸在整体之中而忘记自我，但人在团体中不是伦理地而是关系地让渡于整体之中，故并不丧失自我。仁构成了本源性的关联世界。
“之间”并不能保证我与他者不是主奴关系，没有伦理意义的“之间”还是抽象的，“关系”也是如此。相通可以变为占有，也可以成为互相尊重。
仁的关系是本源性的，仁的关系是从体起用，所以是自然一体，而不仁则是一体的分离，由于仁体有宇宙论的基础，故仁的关系不需要用西方哲学式的逻辑上的先后去论证。这里提出一个问题，仁体既然实体化而为本体，仁似乎就不能是关系？其实关系是仁之用，虽然不是体，但是有体之用。只是西方哲学热衷的实体与关系的先后在这里就不适合仁体的讨论了。
世界问题的根源是这个世界与道德的分离，以现代性为名否认了几千年来人的道德经验和道德诫令，道德文化的崇高感几乎荡然无存，人只相信科学和技术，却无法对科学技术的成果予以把握，以核子武器为代表的大规模杀伤性武器在资本主义和帝国主义的冲动下根本无法被遏止。个人主义与物质的享乐主义、消费主义成为青年人信奉的主导原则和生活方式。人对事物的道德感受、道德立场、道德意识渐渐失去，儒家所强调的正是道德立场、道德感受、道德视角。
肯定自我存在不是哲学的错误，自我存在是反求诸己的前提或基础，也是承认他者的基础。我们不能因为20世纪西方哲学用以反对主客二分、反对高扬主体性、反对唯我论便把对自我的肯定与他者的共在对立起来。近代西方哲学的问题也许不在主（自我）客（他者）之分，而在于以何种态度对待他者（自然、他人），在于过分高扬了主体自我而使之膨胀为自我中心主义，故对他者只当作利用的对象。对中国哲学来说，也没有必要像西方现代哲学那样，因为近代哲学的过分主体化便把他者神圣化来矫正之。强调神圣他者并不是正常的日常生活中我与他人的应有关系。从马丁·布伯到列维纳斯，他们强调的对他者的责任、尊重都有宗教的背景，并不与儒家的中庸之道一致。克尔凯郭尔所主张的“慎与他人相交，独与上帝往来”更不合儒家的传统。儒家主张极高明而道中庸，道即存在与他人交往之中，道即在人伦日用当中，王阳明说得好：“不离日用常行内，直到先天未画前”。
西方文化在第一次世界大战后出现的关注他者的思想家，多数都有宗教特别是犹太教的背景，罗森茨维格，布伯、列维纳斯，他们所说的他者总是有上帝这个神圣绝对的他者的背景，这使得他们所说的“我—你”是“人与上帝”的关系，绝对的他者也是上帝，他者在根本的意义上是从上帝的观念建立起来的。由人对上帝的态度去建立人对一般他人的态度，这对广大的人文世界并没有真正的普遍性。而问题在于确立对他者的态度，或转换对他者的态度、对世界的态度。从这个角度看，儒家的仁学不预设任何超越的神的存在，才是真正的人道主义，从普遍的他人、人的普通生活来肯定对他人的应有态度，在其中确定意义和价值，因为生活就是道体的呈现，人与他人的关系也是道体的呈现。才是对生活世界的真正肯定。此外，我与它，我与你，在布伯的意义上其实都不是纯关系，而更多是态度，是在一定态度下决定的关系，所以这还不是真正的关系本体，而很大程度上是态度成为本体。儒家讲的亲亲——仁民——爱物，也都是在态度决定之下的关系，它表达的是态度，而主要不是关系，正是在这些态度之间，亲、仁、爱之间有其统一性，此统一性就是仁。亲亲是仁，仁民是仁，爱物也是仁，它们的差别是在统一性下的态度的差别。
作为仁的对象的他者是爱的对象，而非直接是责任的对象。如果说布伯和列维纳斯对待他者的态度是基于信仰的态度，那么，儒家对他者的态度，仁学对其对象作为他者的态度则是伦理的态度，梁漱溟之所以强调伦理，道理也在这里。梁漱溟讲儒家伦理是以对方为重，这个重不是尊重，而是价值的优先。故“以对方为重”是对个人的道德要求，要求个人应如此地尽其义务，而“互以对方为重”是中国文化特征的描述。梁漱溟此说亦属中庸，康德强调的义务往往被人理解为勉强而非自愿，而梁漱溟所说的义务则包含较广，以自觉自愿为主而包括勉强所为，这是现实的、中庸的。仁自身包含责任，“仁以为己任，不亦重乎”，承担责任，尽其责任，只问耕耘，不问收获，此即是仁，也包含了义。
列维纳斯强调他人的绝对外在，故他人对我是绝对的差异性。而仁学认为，最重要的是超出自己的占有欲望，从人与人的相似性出发，而不能从相异性出发。儒学的仁论以人同此心、心同此理为预设，认为这是普遍有效的，甚至是先验普遍有效的。先验不是脱离经验，这里恰恰有着经验现象的支持。这是人与人平等的预设，也是人与人相同的预设，同是身心两方面的同。从这里就可引出他人与我有同等的价值，人应用对待自己的方式对待他人，因为人我的心理是相同的，我之所欲即人之所欲，我之所不欲即是人之所不欲。列维纳斯那种完全不能为我所理解的他人，对儒家来说是不可能的。恕的基础可以说是“同感”（empathy），同感使我们可以进入他人的基本欲求，这种进入他人内心的直接性依赖于人同此心的预设，这个预设既是由一体观念所支持的，也是由人类经验所支持的。当然，在人同此心的观念中，个人的独特性不被显示出来，但个人所有的不只是独特性，仅仅靠个体的独特性人是不能存在的。人既然是社会共同体的产物，是在社会共同体中的存在，人同此心当然就是这种共在的表现，人是在与他人共享这个世界中存在的。
西方哲学往往喜欢在一些自明的前提上反复去证明、论证，其实，与自我存在一样，他者存在不需要论证。重要的是我与他的关系。从仁学的角度来看，我们可以由“恻隐”来做说明。
众所周知，仁之性发为恻隐之心，在宋明理学的基本见解，而把恻隐看做仁的最直接的表现，是孟子以来儒学不变的传统，因此仁和恻隐代表了一种最本质的关系。在恻隐意识或恻隐之心中，自我不仅与他者相通，而且自我的感情感受明显地不是内在的，而是向外的，恻隐不是对于自我的感受，不是我与我的关系，恻隐是对他人存在及境遇的感受和表达。这种感情显示出自我与他人是一体的，故他人的危险处境被自我感同身受，这也就是感受到他人是自我的一部分，他人对我的显现在这里成为存在论的关系，我与他人是紧密地关联在一起的，而不是漠不相关的。于是个体自我就有两个方面，用萨特的话来说，即自为的和为他的。自为的即自我的独立存在，为他的即自我与他人一体而在。他性和自性在这里就成为统一的。孟子所举的孺子将入井的恻隐例子表明，他人对自我的显现不是外在的事件，而是揭示了自我的本质，自我存在的另一特性，就是与他者为一体，这就是仁，自我存在的本质就是仁，仁者人也，人者仁也，说的都是一个道理，人与他者的共在是人的本质，我与他者的关系是共在的关系，不仅共在，而且一体相通，通为一体的仁爱。自我与他人是构成性的关系，此构成性意义就是仁，恻隐是彰显了这一特性。恻隐表示自我对待他人的态度，不是要把他者对象化，而是与他者为一体，把他者视为一体。这种视为一体并不是理性推演的结论，而是从存在本身所发出的直接反应。程明道的《识仁篇》提出我与他者是息息相通的，他说一个人如果麻木不仁，就不能感受自己身体某一部分的疼痛，麻木不仁就是血脉不通，只有把万物都当做自己身体的一部分来感受，这就是万物一体的血脉流通，这就是仁之本体。从这里也可以看出，若以通为仁之象，则通不仅是平等，是自由，通即是把他者感受为自己的一部分而予以关心、关怀、关爱。
而人的恻隐之心来自天地之心，这是自朱子《仁说》以来的共识。用仁体论的话说，仁之心、恻隐之心是仁体的发见和显现。所以儒学的仁体论不可能是海德格尔式的非道德的中性存在论，必然如列维纳斯把伦理学作为第一哲学、作为形上学那样是有确定的伦理指向的，意在存在世界中发现伦理的向度。