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李泽厚说，本体即在现象中这是中国哲学的传统，其实以往张岱年先生已多次论述到这样的观点。李泽厚又认为本体即是人类总体，它是现象，又是本体，
也是人类总体的本体所在。
李泽厚也提到儒家以仁为体，但他从未想过以仁为本体，特别是他所理解的仁是情感经验，因此他所理解的儒家以仁为体也只不过是以情为体的一种说法。因为他始终认为仁即感性情感的恻隐之心，强调仁的情感性，
强调仁作为爱的经验性，
他的总体的观念的确为熊十力所不注意，但儒学史上朱子已经重视仁作为生气的流行总体，认为生气流行即生命存在延续的总体，并认为即此便是道体。
李泽厚也认为人类学历史本体就是活生生的个体人的日常生活本身，
但本体不能是某一个体的生活本身，而应该是无数个体的生活本身。不过，这里强调个体与其总体说不能一致。而且李泽厚讲“人与宇宙共在”，这就更不能在个体意义上讲共在，而必超越个体来讲共在。他又往往强调人和宇宙的共在是“人和宇宙的物质性协同共在”，
如果共在只是和物质性存在共在，这种共在虽然凸显了唯物主义，但必然减失了伦理的意义，只能是人作为动物存在的生理物质性与外在世界在物质上一体不分。这个意义上的协同共在，已经不是形而上学的设定，只成了物理学的设定。李泽厚认为有此设定才能使人把各种秩序赋予宇宙—自然成为可能，但很明显，只有物质性的共在是不可能实现这个任务的。更进一步，如果万物的共在只是互相间毫无关联地同时存在于一个宇宙之中，这种共在就没有意义。
李泽厚有时也说“作为总体存在的人与宇宙共在的本身”，既然是人与宇宙共在，那就不是“人类总体”了，可见他有时把人类总体作为本体，有时把人与宇宙共在本身作为本体。他还说“自然—宇宙总体便是我们说的物自体”
，这个自然—宇宙总体即是人与宇宙共在的本身。
可见，李泽厚既突出人类总体为本体，又主张以人与宇宙共在为本体，也肯定自然—宇宙的总体为本体（物自体），这些就大用流行而言是与熊十力哲学一致的，而熊十力更承认有宇宙实体，此实体变现为大用流行，这便是即体即用。仁体论的体用论亦接受这一点，以成为二层的本体论。因为李泽厚的双本体之间没有体用关联，故不如熊十力的本体论能达到道通为一的圆融境界。
关于总相和交遍，熊十力主张“如吾与多人同在北京，俗以为北京是一，其实北京有多少人，便有多少北京。如张人在比较，其生活与北京交感而自化，确有与李人不同。……故张李二人各有一北京也……然多数北京，在一个处所，各个徧满。如千灯在一室，光光相网，岂不奇哉。”
这种否认全体、总体，强调个体、个别的观念，显然不够辩证。北京作为一个自在的客体不是分割的，北京作为不同人的主观映像虽然各不相同，然不害其同处，此诸不同之中仍能反映着同一性的一面。特别是认知的视角。如果说对北京的印象、评价，自然是众说纷纭，各有不同，但就其客观的方面，作为认知的对象整体，不能是各不相同的。他也说：“每一个小一是一小物，多数小一合成较大之物时，并不是混然揉作一团。小一还是各各保持他的个别与特性。……万物虽云个别，毕竟是一大整体。譬如五官百体成一身，此理近去即是，岂远乎哉？个别的物一齐发育，方是整体盛大，乃不易之理也。然个别终不可离整体而独得发育。”
可见，熊十力很重视个人保持其特性与自由，但他在宇宙论上也未忘记整体的意义，如他又说：“万物灿然散布太空，虽若各各独立，而实为互相联系、互相贯通之整体。”
整体是总相，个体是别相。万物一体是总相，各个小我是别相。总相不离别相，别相不离总相。熊十力在《乾坤衍》中说：“据理而谈，有总相别相故。说万物一体，此据总相说也。凡物各自成一个小己者，此据别相说。若无别相，哪又总相可说。别相在总相中，彼此平等协和合作，而各自有成，即是总相的大成。譬如五官百骸在全身之发育，亦此理也。”
又说：“夫万物一体，是为总相。个人即小己，对总相言则为别相。总相固不是离别相而得有自体，但每一别相都不可离总相而孤存。总相者，别相之大体，别相者总相之支体。名虽有二，实一体也。”
熊十力虽然对总相别相都提到，肯定二者的关联，但似较重视个体。
在熊十力的言论中，涉及世界的“共有”问题：
众生无量，世界无量，据常识的观点来说，好像宇宙是一切人共有的，其实大谬不然。各人自有各人的宇宙，但互不相碍，如我与某甲、某乙同在这所房子里，实则我是我的房子，某甲是某甲的房子。
熊十力的此说，并不强调共有，而是强调各个独立的世界互不相碍，梁漱溟也有类似的思想，说明这一思想与佛学有关。这个思想很像近代西方个人主义的世界，不像传统的儒学思想。
各个世界的独立、自由，在他看来是很重要的。
由一切能互为主属故，所以说一切能不是一合相，而又是浑然的全体。主和属元来各各有别故，故不是一合相。主和属互相涵摄故，故为一浑然的全体。又由于一切能都为主属故，即都是自由的，或自在的。
能即功能，甲功能对乙功能为主，则乙功能对甲功能为属，一切功能互为主属。他所讲的浑然一体，是指互相含摄，这还是佛教法界互相涵摄的思想，不是万物一体的思想。
如此看来他是反对宇宙共有的，认为各个宇宙互不相碍，这似乎是华严式的事事无碍。不过他又说，一切事物不是合相，却可以是浑然全体，而所谓浑然全体，是主属互相涵摄，也就是我包含你，你也包含我，还是华严宗的法界说。
海德格尔认为人的存在方式是在世存有（在世之在），Being-in-the-world，是说在这种存在方式中，其他事物才能显现出来作为世界的存在物、彼此联系的存在物。其实孔子早就指出人是“群”的存有，而“世界”也只有在“群”的意义上才有意义，在群之在才是最源始的在。因为世界是最大的“群”，而人的在群首先是在“家”，这是最最源始的存在方式，而这一最源始的人的存在方式，亦即是仁体在人的在世存在的直接显现。在海德格尔的理解中，世界是人的一种存在方式，是其他事物向人显示的结构。也就是说，世界是一个超过个人存在的更广大的存在结构。在这个结构中其他事物和其他人显示出来，也显示出它们的互相联系。这个说法很勉强，其实，世界作为人的存在环境是人的存在的先在条件，这个世界、其他的人是人当下意识到的现实，根本不需要什么奇特的结构去把它们显示出来。应该说，世界作为存在环境是先在的条件，而不是显示的结果。
海德格尔又认为，在人的在世存有，其他事物都和人的生存不可分地联系在一起，然而这些事物都是作为“器具”，故人与这些器具的关系，不管是应手之物，还是现在在手之物，都是工具性的关系，这与儒家对天地万物的非工具性态度全然两样，更不可能发展出“爱物”的伦理。
最后，海德格尔提出共在，即与他人的共在Beingwith-Others。他人是此在自我的一部分，这是从在世存有的结构中看直接推出来的，但共在对海德格尔只是把自我和他人同时显现出来的存在方式。海德格尔主张本真的此在，或此在的本质状态，本真的共在是承认他人的存在，但注重保持与他人的距离，在与他人交往中保持个人的独立性和独特性。这种共在说到底还是个人主义的，与儒家的人我一体说差别极大。
其实李泽厚已经看到，海德格尔要避开与他人共在，认为共在是非本真的，
在这个意义上，我们就不必使用海德格尔意义的“共在”，因此我们按照儒学自身的传统，强调“一体”本体的意义。“共在”和“一体”有什么分别呢？海德格尔哲学中，共在并不是一个本真的概念，而是一个要改变的概念。现在一般的用法中，已经离开了海德格尔的原意，把共在按其字面变为一个肯定的概念。但中国哲学中本来就有积极肯定的“仁者以天地万物为一体”的“一体”思想，在本体论上，在境界论上，一体说都是本真的，都代表了一种最高的肯定，这个一体概念也具有直接的伦理意义，故较海德格尔的“共在”为优，而且对于如何共在的问题，也只有以一体说才能回答。
后期熊十力的体用论与后期李泽厚的情本体论是我们正面面对的中国现代哲学本体论的主要场景，对此两者本体论的反应与回应构成了我们的仁体论建构最初的基本思路。
万物关联共生的整体即是本体，即为仁体。然而，如前所说，这在熊十力哲学看来，是以总相为实体，而若依熊十力的哲学，则更须问，此万物关联共生之总体之后仍有实体否？总相之后仍有法性否？熊十力的回答是肯定的。此万物关联共生的整体为仁体，为本体，此是吾人论仁体之一义。若依熊十力的思维方向，则须说此整体之后仍有实体，但此实体非独自另外一物，亦非在万物自身之内的另一物，此实体与万有关联共生之整体乃是“即体即用、即用即体”的关系。此实体是一切生生不息的终极根源。熊十力亦习惯把这个结构方式叫做体用不二。如果用马一浮的说法，仁体与万有关联共生之总体的关系则可称作“全体是用，全用是体”。此是仁体之第二义。在熊十力看来，在“摄体归用”之后，仍然要肯定有本体，他的这个看法符合康德、黑格尔关于哲学需要形而上学的思想。也与希腊、中国的古典哲学传统一致，即本体是用来解决形上学的中心问题：存在与生成，静与动、一与多，永恒与流变。李泽厚只承认前者即总体的本体义，熊十力只承认后者即实体的本体义，吾人则兼予肯定，在这个意义上，仁学本体论亦是两层本体论。但我们认为，在理论上，在逻辑上，后者有优先性。但在实践上，前者有优先性。用朱子学的话说，论先后，第二义为先，论轻重，第一义为重。