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汉代儒学已经意识到仁有二义，即“爱人”与“好生”，《太平御览》引《春秋元命苞》曰：“仁者情志，好生爱人。故其为仁以人。其立字二人为仁。”《易传》本说天地之大德曰生，以及在此种影响下形成的流行成语所谓“上天有好生之德”，都指示出仁包含着“生”的宇宙论面向。宋儒“以生说仁”是以生命成长之爱为基础，非以照明为德性，盖冬至一阳生，阳气即仁之初发处。
宋代儒学更明确地把仁与生明确联系起来，与生生的宇宙观联系起来，与宇宙的内在的生机、生意联系起来，从而使之与仁，与一体关联在一起，以生论仁成为此后儒家仁学的主要传统。但在生生论上，对于生与仁二者合一并能联结一起，却并无证明。上蔡以生论仁，发挥了明道的思想，即以仁为宇宙生生不已的本性，仁是生生不已的生机，这个思想朱子也加以继承，重视仁为生意的思想。就思想原理而言，仁学之所以要与宇宙论的生生论联结在一起，其思路在原初应是反推的结果，即如果仁道是普遍的，是不限于人世的，那么其在宇宙的表现为何？儒家很早就认为，仁在宇宙的体现便是生生，生生便是宇宙之仁，宇宙之仁是人世之仁的根源和本源，换言之就是本体。盖生与杀相对，杀为不仁，故生为仁，好生恶杀体现了仁。
关于历史上以生论仁之说，就宋代而言，周敦颐已经说过“生，仁也；成，义也。”（《通书》顺化十一）但讲的过简。在程明道，仁表示通畅、活动，其本体论意义即生之流行感通无碍，其伦理学意义是指人应对他人与万物看成与自己一体共生、息息相关而去给予爱。谢上蔡也以仁为生生不已的本性，以仁为“言有生之意”。
按程明道云“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”这里的一物即是一体之意。他认为生意即所谓仁，而这种对仁的理解又和人与天地一体相联系。他甚至说“天只是以生为道。”所以陈钟凡说大程子是生生论，是有其道理的。
仁体论认为，天地氤氲，万物化生，创造不已，宇宙即连绵不绝的生生之流，万物皆长养于生机之中，万物同秉此生机以为自性，而宇宙乃为一生生大流，宇宙处处生趣洋溢、生意流行。而这一生生流行即是仁。故我把此说称为“生生之仁”，认为此“生生之仁说”与“一体之仁说”共同构成了儒学的仁论传统。一个充满生机的宇宙不是一个机械的宇宙，必然是一种动态、有机、联系、创造、和谐的有机整体，是相互联结、相互作用、相互转化的活生生的有机整体，生生有机体的根本特征是活动，活动表现为过程，整个宇宙，包括自然、社会和人的生命，都是一个个生生不息的能动的活动过程。因此就宋代儒家哲学来说，实体与机体可以统一，而没有必要对立。
程明道、谢上蔡以生论仁，在儒学史上具有重大的本体论宇宙论意义，此意惟朱子发之最多，故今日立仁学本体论，必须将此二者加以结合，即生生之仁与一体之仁的结合。在宇宙论上，生生即辟，一体即翕，皆仁之体用。
仁既是最后实在，故能超越经验，但又不脱离经验。仁是本体、生机、本性，故不是情感，情感只是用，仁学本体论立体而不遗用，但不能以用为体。
仁是生生流行之总体，故乾坤并建乃可当仁，此专言之仁也。偏言之，乾主生，坤主爱，并建言仁，《易》之《文言》已开启其端矣。
熊十力不以总相为实体，李泽厚以总体为实体，以朱子仁说观之，仁可以为总相，即万有之总体，一气流行之总体，此总体是关联之总体，关联总体即万物一体之正解。问题在于，对李泽厚，总体并无实体，总体即是本体。但在熊十力，仍认为大用总体背后仍有本体，惟此本体不是独立存在的，而是已经变现为大用总体与流行了，熊的此说我们仍予肯定。冯友兰讲大全，然大全应即是仁，仁即是大全总体、整体，此即是仁体。一体即仁体，同体即体仁。
朱子门人陈淳说过：“仁是天地生生之全体。”
这是见道之言。王阳明《传习录》云“仁是造化生生不息之理，弥漫周遍，无处不是”，其门人有谓“仁是生生不息之机”，
湛甘泉答唐一庵“聚散隐显，莫非仁体。”其后学谓“生生之谓仁”，“天地之大德曰生，生即仁也”，
对周易的思想作了发展。后来刘宗周云“此仁生生之体无间断”，认为生命不断生成生长即是仁。黄宗羲也说“仁即浑然元气流行”。可见明代心学也多谈及生生之仁。王阳明不仅讲天地万物一体之仁，也强调在实践上“全其万物一体之仁”，在他某些地方也表露出仁体流贯通达、无人己之分、物我之间的思想（如其答陆原静书）。他还说“全得仁体，则天下皆归于吾”，可见讲万物一体者甚多，但必须点出万物一体是仁才是仁学。而阳明自己终归是心学，全得仁体亦只是达一体之仁，毕竟不可谓天下皆归于我。
其实，明道不仅从精神境界上讲仁，也把仁看作为宇宙的原理。如果说明道思想中精神境界的仁，其意义为“万物一体”，那么，他的思想中作为宇宙原理的仁，其意义是“生生不息”。
这表明“生生之仁”与“一体之仁”是相关联的，生生之仁是同体之仁的宇宙论根据。但也说明，明道只讲了生生之仁是宇宙原理，还未把万物一体也同时理解为宇宙的本体。上蔡虽然不讲与物同体，但他以生解仁，以知觉论仁，也是继承和发展明道的论仁思想之一面，这个方向也是仁学宇宙论发展的一个重要方向。
朱子认为仁是天地用以生物之心，又是人心的来源，人禀受天地生物之心而成为自己的心。这一天心——人心的结构，是朱子学仁说的基础结构。《仁说》 在“天地生物之心”的基础上，进一步提出“天地以生物为心”的命题，更加突出了仁的宇宙论意义。并说明了生与仁、仁与爱的关系，即爱由仁发，生是仁的基础。《仁说》之作，从一开始就坚持在开首阐明“天地以生物为心”，作为天道论的核心刻画，力图给予仁说最坚定的宇宙论的支持。在伦理学上，朱子仁说的本质倾向显然是，主张从爱来推溯、理解仁。无论如何，与二程门人不同，朱子重建了仁与爱、仁与天地之心的关联。天地之心元包四德，人之为心仁包四德，天地之元与人心之仁相对应，后者来自于前者。朱子的作法使得先秦儒与汉儒的仁说得以延续在新的仁说讨论中，而不限止于北宋道学，使得其传承更为深远，其意义相当重要。
宋儒关于复卦的讨论，已经明确把“生意”和“仁”、“元”联结一体，不是只关注仁的实践意义，仁的伦理意义，而是向宇宙论去展开，把仁和宇宙论的生命问题、根源问题结合起来，赋予仁以更广大的意义。如朱子就不再仅从“理”来认识天地之心，而重视以“仁”来认识天地之心，仁是天地生物之心，表示仁是宇宙生生不息的真几与根源。从这个角度看，天地之心不应该用伊川“所以阴阳者”来解释，因为，“所以”是根据，不能突出“生生”表达的内在生机的意义。“生机”是和“理则”不同的哲学概念，联系着不同的哲学系统。朱子哲学一般被认为是重视理则的，但也不能忽视朱子思想中的生机论意识。事实上，朱子认为只从存在论上讲仁是体，还是不够的，必须同时从宇宙论上肯定仁是天地生物之心，是世界生成的根源，他把这一点看得更加重要。朱子所运思的方向，从其《仁说》来看，不是从万物一体发展本体论，而是从天心接通宇宙论。
天地之心是生物，人之心是仁爱，而从生生到仁爱的转接，自北宋以来，就被看作天人合一、不证自明的了。朱子继承并强调了北宋儒者“天地以生物为心”的思想，加以发展，而提出了“人物之生，又各得夫天地之心以为心”的思想，即人之心来自天地之心，二者有着直接的继受关系；其次，朱子定义了天地之心之德为元亨利贞，以元为统，于是人心之德对应而为仁义礼智，以仁为统。元亨利贞的发用为春夏秋冬，生气贯通四者；仁义礼智的发用为爱恭宜别之情，恻隐亦贯通四者。最后朱子强调，仁之道即是天地生物之心，体现于每一个事物而无所不在。换言之，此亦可谓仁体现于每一个事物而无所不在，贯通一切。朱子的仁体思想在这里得到了相当的表达。在朱子，并不是简单回到董仲舒的仁天心的思想，而是把北宋儒学对《周易》的讨论中的天地以生物为心，以生物为天地之心的思想和“仁”联系起来，用“仁”去规定易学讨论中的天地之心的意义。
从仁体论哲学上说，仁确乎是生生之理，同时，仁也是活动流通的内在动因，是宇宙活动力的动源，是生命力的源泉。动之“机”就是动力因，从“生之理”和“动之机”两方面理解仁，比起仅从一个方面去理解有优越性。生之理换个说法，即仁之体应该是万物生生的本性。这可以说是近世仁体思想常常表达的一种。天之生生不息，命之流行不已，化之聚散隐显，都是仁体。仁体便是道，道体无内外，无始终，直立天地，贯通内外始终而成为一体。仁体必能贯，即贯一切而一之。把天地之动静感应、生生不已看做仁体。仁体必从元亨讲，必从乾元统天讲，乾元实体当然是浩浩荡荡，无声无嗅，难以名状，亨则是生长生成，流行可见，从可见的流行悟及宇宙实体即仁体，这就是归仁了。
天地之心是指天地运动的内在动力因，是宇宙生生不息的内在根据和根源，这与作为法则、规律的理的含义是不同的。这里说得很清楚，天地之心就是仁，亦即宇宙间的生生之道，也就是宇宙间生生不已的生机。宇宙间一切生息之机都来自仁意，这个仁意并不是有人格的天意或主观的情意，而是宇宙之中的浑然生机和闇然生气。这样的宇宙与近代机械论式的宇宙根本不同。
正如草木之核所包之仁，乃是此物生生不已的生机，由此仁而有此物之生长不已，由此可知仁即是万物充满生命活力、生生不已的生机，内在于万物之中而为之主宰。天地之生机在人，人之生机在心，天地之心不能直接作用于天地万物，必须依托于人心。人得天地之气为形，得天地之理为性，得天地之心为心；人具有天地之所以生生者作为性理，此理从人心上发出，乃是仁心，心仁则天地之心活，心不仁则天地之心死，心不仁天地便不能发育流行。人得天地之心以为心，指的是仁心，仁心是从天地之心得来的。仁心发为实践，便是用。
汉以来的思想中，元亨利贞四德属天道，仁义礼智属人道。天道的四德和人道的四德，二者的关系在道学中渐渐成为重要的论题。如程明道最重视四德中的“元”与五常中的“仁”的对应，他说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”明确肯定“元”就是“仁”。这就把宇宙论的范畴和道德论的范畴连接起来，互为对应，从一个具体的方面把天和人贯通起来，使道德论获得了宇宙论的支持，也使宇宙论具有了贯通向道德的涵义。而从哲学上看，把生和仁作为宇宙的根本原理，是和机械论宇宙观的根本对立，也是克服虚无论的重要依据。
朱子仁学的一个重要特点，以往不为人们所注意，这就是贯彻了“生气流行”的观念来理解仁与仁义礼智四德，在这里，仁作为生意流行的实体，已经不是一般朱子学所理解的静而不动的理、性了。从理论上来分析，如果仁是生气流行，这个仁就不能是理，不能是性，这个仁不仅具有生命和生机论的意义，而且在生气循环的意义上近于生气流行的总体了。在心性论上这样的仁就接近与心体流行的总体了。从仁体论的角度来看，这也是很重要的发展。这在无形之中使仁义礼智在一定程度上也变成为具有宇宙论流行意义的实体—气。朱子用这种周流贯通之气的流行论，发挥了程颢的生意说与程颐仁“包”四德的观念，使得“仁”也成为或具有流行贯通能力的实体。这样的仁，既不是内在的性体，又不是外发的用，而是兼体用而言的实体了。在这个意义上，朱子学已经有一种仁体思想了。
从这样一种哲学立场，强调把元亨利贞四德作为“物”的发生成长的不同阶段来理解，同时，又强调说明这四个连续无间段的流行是生气流行。元就是生气，所以四者的连续流行就是体现了“元”贯通四者而作为天道的统一性。元是生物的发端，元是生意的开始，亨是生意的长，利是生意的遂，贞是生意的成。于是生长遂成就是“生意”的生长遂成。元既是生物之始，又是天地之德，作为生物之始，亦体现为四时之春；作为天地之德，亦体现为人道之仁。可见，元亨利贞四德既是论生物过程与阶段，又是论天地之德，于是既体现为四时春夏秋冬，又体现为人道的仁义礼智。朱子又曾特别提出“流行之统体”的观念，用以指兼体用的变易总体，而元亨利贞乃是此一统体不同流行的阶段及其特征。宇宙论的元亨利贞模式深刻影响了儒学对仁义礼智四德的理解。如朱子把“元”说为“元气”。于是，朱子对于元或仁的说法，越来越不就性、理而言，而更多就具有生成形态的气而言了。对我们而言，仁是气或不是气，并不是我们所关注的，重要的是，在这样的理解中仁已经实体化了，仁已经成为实体意义上的仁体了。“流行统体”是一重要哲学观念，流行统体即是实体、道体，显现出朱子的仁学更关注实体、总体的意义了。对于我们而言，朱子只差说一句，此流行统体便是仁体。
所以，早在朱子的思想中就已不断发展出一种论述的倾向，就是把元亨利贞注重将其看作兼赅体用的流行之统体的不同阶段，如将其看作元气流行的不同阶段。由于天人对应，于是对仁义礼智的理解也依照元亨利贞的模式发生变化，即仁义礼智不仅仅是性理，也被看作生气流行的不同发作形态。这使得朱子的哲学世界观不仅有理气分析的一面，也有流行统体的一面，而后者显现出气论对朱子思想的影响，即气论影响的结果使得朱子的仁学更关注实体、总体的意义了。
朱子仁学的思想，以往整体研究不够，需要更深入的分疏和诠释。从一定的意义上来看，朱子的哲学思想体系可以看作从两个基本方面来体现、呈现，一个是理学，一个是仁学。从理学的体系去呈现朱子哲学，是我们以往关注的主体；从仁学的体系去体现朱子思想，以往甚少。如果说理气是二元分疏的，则仁在广义上是包括乎理气的一元总体。在这一点上，说朱子学总体上是仁学，比说朱子学是理学的习惯说法，也许更能突显其儒学体系的整体面貌。
从仁体的意义来看，朱子的思想，实际上是重视大用流行之整体的思想，强调大用流行作为仁的意义，然而未及论述仁体与流行的关系。生气是大用、是流行，但在熊十力体用论的角度看，这还不就是本体自身，虽然仁体不离大用，不离流行，但终须指点仁体，指明生气流行是仁体的全部显现，始为善论。而无论如何，朱子的仁体论和仁气论，特别是他重视流行统体的思想，他的以仁为实体、总体的思想，为仁体论建构提供了重要的依据和方向。
仁体论对生活世界的理解，是认为我们生活的世界本质上是一个活生生的世界，一个包含无数关联的、变化的世界，一个内在地含有价值的世界。生活的意义，世界的意义，可称为本体。仁体生生，天道生生，人生亦乾乾不已，所以这与海德格尔那种向死而生完全不同，仁学把人的存在看成与这一生生大流融合的一体，是不断生生向生的；也与海德格尔此在的孤立个体不同，是把人生看成与万物一体，在与万物共生中获得伦理意义，也在生命的继承和延续中获得生命的意义；也因此与海德格尔的焦虑不同，儒家的生生之仁指向的是人生之“乐”，李泽厚把中国文化概括为“乐感文化”，对儒家来说，是有其本体论的根据的。
仁体虽然宏大，却又是亲切表现于人伦日用，事事物物上皆可以见到仁体。仁体不离日用常行，古人多次提点此意，如明代儒者邹颍泉所说“仁体时时流贯于日用之间”，的确是一个仁学本体论的重要观点，明代另一儒者万思默专讲生活儒学，他提出“生活是仁体”，确实值得表彰，他的这一思想与颍泉所说“仁体时时流贯于日用之间”是一致的。