下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
讲本体的书自然不需要很长，如斯宾诺莎讲实体是什么的部分，只不过占其《伦理学》一书的十几页。我国现代哲学家熊十力的《新唯识论》不过一百页多一点，由《新唯识论》改写的《体用论》仍不过一百页左右，而且这两部书的大部分是简别佛教空有二宗。列维纳斯的《从存在到存在者》也不过是十万字的著作。而且，对于理解一个相互依存的宇宙系统而言，哲学所需要的，不一定是理性的逻辑推理，而是一种美学的、隐喻的、类比的、关联的思考。
但无论如何哲学的构建应当是有所传承的，如濂、洛、关、闽，北宋道学的讨论，到南宋都有接着讲、传承讲的，朱子既吸收濂、洛、关学，加以传承、综合，而又有发展，特别是对二程的思想继承甚多。朱子的哲学绝不是置北宋儒学发展于不顾而独自地进行原创，以此观之，哲学史的发展都是如此，离开已有的思想讨论的所谓原创是没有的。20世纪儒家哲学花开五叶，有许多发展，若抛弃熊、梁、马、冯、贺各家于不顾，当代中国哲学的讨论发展与上述各家全然不相接，而去追求自己讲自己，是不可取的，也不符合黑格尔所说的哲学史发展的原则。上面说宋代传承接着讲是如此，明代亦然。王阳明虽然反对朱子的哲学立场，但其讨论皆是接着朱子而来，自觉回应朱子的，王阳明的哲学框架多来自朱子，其中许多观念也来自朱子，如身之主宰便是心，心之所发便是意等。其哲学思想是自接续和回应前人的讨论中得以建立，而不是孤明独发。故吾人的仁体论对熊、梁、马、冯等皆有吸收，亦皆有评析和回应，这是中国哲学建构之正道大路。若更溯源，则吾人所论，乃对孔子以来仁学传统皆有所传承与发展。怀特海最早提出综合创新，所谓creative synthesis，而哲学的创造性综合，不是仅仅作为不同理论的平面的综合，而且应该是重视哲学历史维度的综合，在这方面黑格尔和冯友兰都是好的例子。
海德格尔说，两千多年中哲学本身以及哲学表达它自己的本质的方式，发生了多样的变化。
哲学写作有多种形式，分析哲学派强调论证，其实论证也有不同的形式。哲学写作的论证不可能和几何证明一样具有科学的性质，因此哲学写作的论证不过是一种论述的形式，一种希望获得或取得说服力的形式，尤其是在分析传统占主导的英美哲学世界。哲学家性格不同，具体写作的目标不同，论述采取的策略也自然不同。十多年前，我在香港教书时，一位老友对我说，我的写作比较接近麦金太尔，即多采取历史地叙述（historical narrative）。我也觉得他的讲法不错，我的写作个性是如此，本书也是一个例子，唐君毅谓之为“即哲学史而为哲学”。哲学论述中多采取历史叙述的要素，这在哲学家中是常见的，海德格尔写《存在与时间》也用大量篇幅论述古语言学、词源学的讨论。其实，不仅德语哲学不皆采取逻辑分析或逻辑论证的途径，英语世界的哲学也各有不同。如查尔斯·泰勒的特色之一即“以观念史的追溯分析为框架而非采用规范分析的范式”，
更早的怀特海的《过程与实在》其第二编完全是讨论从洛克到康德以及牛顿的回顾和分析。《哲学百年》的作者巴斯摩尔指出，怀特海和亚历山大使用了同样的哲学方法，两者都不进行论证，即使是论证这一词的任何普通意义上的论证。怀特海认为形上学就是描述，以提纲挈领的方式阐述那些倾向。
可见，把分析式的论证当成哲学写作的唯一方式是完全不合理的。
不过，哲学写作和论述策略的选择，不全是由于个性或习惯使然，也和一个具体的写作目标有关，如麦金泰尔要处理“德性之后”的问题，
必须对古代、中世纪、近代的德行理论作历史地叙述，在历史叙述中进行分析，然后阐明近代以来启蒙计划如何背离这一传统而导致失败，故历史地叙述是必须的。
对本书而言，因为我们面对的是一个拥有2500年历史并在今天继续存在的儒家思想传统，如果儒家可以归结为仁学的话，那么仁学本体论的构建必须在回溯、展现这一2500年历史的不断建构的基础上才能实现。2500年的儒学发展历史中仁体的不断被论说，已表明仁体是不断显现的，以往的哲学对当时当地的显现进行了思考和建构，正由于儒学是一个思想的传统，所以对儒学的重构必然要以其以往的建构为基础，据本而开新。不依据于原有的基础和传统，独立地追求一个新的仁学建构，至少对儒家仁学是不可能的。尤其是，这些以往的仁学建构在近一百多年来已经被人们遗忘了。
最基本的是，今天儒家哲学的重建与开展，必然要以其本有的传统为基础，而可惜的是现代的人对其本有的基础早已不甚了了。如仁学的传统，人们虽然对孔子论仁多能道其一二，但对后来仁学的发展几乎完全疏离了。因此，就仁学而言，据其本有，此本有亦须重新彰明此固有之说以及其本有之条理，然后发扬之。故这一过程也自然地是综合、融合、总结，甚至集其大成。儒家哲学注重传承，如朱子哲学思想是对北宋五子的吸收传承，朱子的体系中并非皆朱子孤明独发，而是大量地以二程思想为基础，多方吸收周敦颐、张载直至胡宏等人的思想，而得以形成。
要指出的是，仁体对人的精神的展开是历史性的，仁体的显现也是历史性的，从而我们的仁体论建构也必须以展现这一显现的历史作为重要部分，以便使我们在积极地“重演”历史性传统来充分占有对仁体的领会。这种重演与海德格尔不同，却与怀特海的重构证明接近，它并不是消极地对待仁学的传统，而是把所有历史上的显现都合聚起来，使之在今天得到全面的展示，使源头和当代沟通。换言之，由于仁学作为儒学长久的一个传统，今天我们提出仁学本体论的建构，不可能脱离历史上儒学关于仁学的讨论，反而，必须贯通这些历史上的仁论以彰显其叙述的连续性，因此，本书的那些部分不是儒学思想史，而是展开历史上的论述作为重建仁学论证的必要方式。因而我们对以往儒学仁说的叙述分析，并不是为了陈述历史，而是历史地列举和重现其论证，提示其在仁体显现历程中的阶段和地位，在其基础上谋求自然的发展和进一步的展开。仁体是自洽的，仁的精神是发展的，因而仁体对于精神的显现也有一个过程，重建仁学的历史论证也同时是表现出仁体显现的过程。今天的仁学本体论是古来仁学的一个连续性展开的新发展，或者说是古来仁本体思想的一个阶段性完成。由于把仁体对人的显现看做一个过程，并把仁学本体论看成这一过程的完成，故也可以说历史上各个时段的仁论即同时是仁体论论证的展开。站在这样的角度看，历史各种仁说和仁体思想的论述就是仁学本体论展开的不同时期的论证。所以重现这些论述的意义不是单纯历史的，而是因为仁学的历史展开就是仁学理论整体论证中的部分。同时，没有对原仁的显现，就没有当代仁学
建构的伦理基础；没有以生为仁的宇宙论意义，没有朱子以仁为流行统体的思想，也就没有仁体的当代建构的来源和根据，这一切都和仁学本体论的当代建构是一体的。
冯友兰先生在《新世训》自序中说：
承百代之流，而会乎当今之变，好学深思之士，心知其故，乌能已于言哉﹖……当我国家民族复兴之际，所谓贞下起元之时也。
他又在其《新原人》自序中说：
“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平”，此哲学家所应自期许者也。况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平，我亿兆安身立命之用乎﹖虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。
冯先生的这几句话，写于抗战之中，今天的中国已经与七十年前大不同，已经挺胸走在民族复兴的大路上，但冯先生的话，只要把“值贞元之会，当绝续之交”略改动为“值元亨之会，当复兴之时”，可以完全表达我们身处“由元向亨”时代的心情。