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冯特试图建立一门以研究人类高级心理过程为主的民族心理学。冯持的民族心理学研究既受拉泽尔斯与斯坦达尔启示，更受黑格尔的历史演化论与达尔文的生物进化论影响。他决心冲破以往民族心理学研究中的思辨色彩与神秘倾向，建立科学的民族心理学。他认为，心理学除对个体心理的实验研究外，还要重视研究“人类心理发展的历史”。为此，他探索民族的语言、艺术、宗教，乃至婚姻与家庭、图腾制度、鬼神信仰、道德与法律、劳动与生产、战争与武器等人类文化的要素，认为这些要素虽然受自然条件和社会环境制约，实质上都是心理活动的表现。如果心理学仅限制在个体意识研究上，就不能全面理解人的心理并作出正确解释。他把心理研究与社会学、人类学、历史研究等结合起来。应当说，冯特对民族心理学的研究及其成果具有划时代意义。
冯特认为，民族就是种族共同体。民族心理学研究人类心理发生、发展的来源。人类心理既有自然因素，又有社会因素，民族心理是社会因素的结果，是人类高级心理过程的体现，是人类的“文化成果”。民族心理学与个体心理学都是心理学的分支，二者区别在于：前者研究群体，后者研究个体；前者研究高级心理过程，后者研究简单心理过程。民族心理学可以弥补个体心理学的不足，使心理学的研究体系更完善。冯特认为，民族心理学的研究对象是群体心理。民族心理学主要研究特定条件下群体的一般心理特点。群体的一般心理特点与一切文化历史的产物密不可分。民族心理学的研究领域涉及“由共同的人类生活所创造的那些精神产品”。民族心理学分析各个历史时期的文化产物。在这些文化产物中，语言、神话、风俗与人类心理发展史关系最密切，也包括艺术、宗教、法律和各种社会组织。语言、神话、风俗不是由个体创造的，它们是民族心理学的基本要素。
冯特认为，一个民族的语言、神话与风俗共同构成民族的心理结构。简单心理现象，可以个人为单位研究；复杂心理现象，因为与人类共同生活密切相关，研究方法就应不同。个体心理学研究多使用实验法，民族心理学研究多采用观察法，应注意观察不同民族的精神产物。他在《生理心理学纲要》中写道：“在实验法无能为力的地方，幸而还有另外一种对心理具有客观价值的辅助手段可资利用。这种辅助手段就是精神的集体生活的某些产物，这些产物可以使我们推断出一定的心理动机，属于这种产物的主要是语言、神话与风俗。”人的高级心理过程不可避免地与精神文化产品联系在一起。通过对精神文化产品的因果分析，就可以揭示人的高级心理活动。因此，因果分析法是冯特研究民族心理学的主要方法。它又分解为两种不同的研究方法：“分析的研究法”和“综合的研究方法”。在论述语言、神话、风俗时，冯特以“分析的研究法”来说明它们的发展状况，再以“综合的研究法”来研究这些现象作为整体的发展状况。
冯特认为实验法不适用于民族心理学研究的看法具有局限性。受冯特影响，实验研究至今仍未成为民族心理学研究的主流。事实上，心理学所以能取得今天的成就，实验法功不可没。实验法能够方便地操纵自变量，有效地控制无关变量，精准地测量因变量，因而可以作因果关系的推论。冯物认为民族心理研究不适合实验法的看法是片面的，也为大量的研究范例所证伪。心理学发展到今天，已经发展出许多能够运用于民族心理研究的实验范式，如认知心理学的反应时技术、认知神经科学的脑电与脑成像技术被大量地运用于民族心理学研究，并且取得了显著成绩。因此，民族心理学要提高研究的科学性与水平，采用实验法是必由之路（和秀梅，张积家，2013）。
冯特认为，民族心理学的研究目标是探索人类心理发生史。民族心理学的主要任务是研究人类心理的起源、人类心理各发展阶段的特点，揭示人的高级心理过程产生、发展的规律。由于冯特特别强调人类心理发展史研究，所以有研究者称冯特的民族心理学为“发生心理学”。冯特的这一看法，极大地缩小了民族心理学的研究领域。
冯特认为，民族心理发展分为四个阶段。
（1）原始人阶段。对原始人的判断主要通过外表文化，如服饰、住所、食物、工具、武器等。原始人的婚姻有三个阶段：无婚姻或乱交，女性优势或母权婚姻，男人统治或父权婚姻。原始人的多偶婚姻有两种形式，一夫多妻与一妻多夫。原始人仍然过着类似牧群或游牧部落的生活，是一种无结构的部落社会。牧群是原始时代的特有现象。一个牧群就是一个人群。语言与思维使人群和兽群区别开来。
原始思维有两类观念：一类是观念储存库，它由感知提供给意识；一类起源于情感，它包括一切不能直接感知到的观念，是超感性的。原始人的神话由对巫术和魔鬼的信仰构成。巫术观念投射到艺术中。原始人的舞蹈发展到完美高度。舞蹈起初是巫术手段，由于能引起愉快，又以娱乐形式演出。原始人的智力和道德的发展并不平行，智能停留在非常低下水平。这并非由于他们心理能力低下，而是由于原始人需要有限，也由于长期的环境隔离。原始人坦率，诚实，不说谎，不盗窃，具有童年的纯真。这种道德态度归因于有限的需要。原始人在同周围民族相争时，道德表现却不同，他们表现出恐惧，然后是欺骗和恶意。
（2）图腾崇拜阶段。图腾（totem）标志一个群体。一个群体中的亲密成员属于同一图腾，这个群体的一部分构成一个部落或氏族。部落有许多氏族，每一氏族又有几个图腾。图腾崇拜有不同形式。许多种族只有动物图腾，如鹰图腾、狼图腾等，也有种族选择植物为图腾。还有一种是无生命图腾，或称为图腾物，如石头或木头。这些物体具有从祖先那里传下来的魔力。图腾不仅是一个群体的名字，也是祖先的象征，后者带有神话色彩。个人图腾崇拜比部落图腾崇拜更普遍。与观念图腾崇拜相似的性图腾崇拜比部落图腾崇拜更普遍。在图腾文化的较高层次，人体结构受到日益细致的观察。图腾时代物灵表现的原始形式常使有魔力的石头及木块在部落从事祭祀时得到尊重和保存。图腾动物和图腾植物的特征取决于自身的特点，而物灵只是崇拜者心理活动的产物。在所有祭物中，物灵的地位最低，但在图腾时代后期成为神形象的前身，物灵崇拜也成为魔法与魔鬼崇拜。与图腾制有密切关系的是外婚制，即某一群体的成员与另一群体的成员通婚，不与本群体的人通婚。图腾外婚制是在习俗或法律上婚姻限制的最早形式。产生外婚制的原因是对亲属间婚姻的厌恶。原始婚姻可以概括为三个阶段，即掠夺婚姻、买卖婚姻和契约婚姻。图腾制度导致产生首领统治的正规制度。图腾制度具有紧密联系的社会组织。
图腾时代最突出的艺术是造型艺术。纹身在图腾文化起始时便达到完美的地步，一直到衣服出现，这种修饰方式才为服饰所代替。音乐舞蹈艺术在祭祀舞蹈中得到了发展。图腾舞蹈增加了面具。面具来自图腾，因而面具常变成神物。舞蹈有仪式舞蹈和狂热舞蹈。崇拜歌曲或祭祀歌曲受图腾仪式制约。劳动歌曲十分普遍，节奏和旋律由劳动决定。崇拜歌曲一般包括一个愿望，以有节奏的形式重复，劳动歌曲是劳动时人们表现出高涨情绪。民间神话故事是图腾时代的特征。它是一种散文叙事，用说话方式流传下来，常传遍广大地区，是文艺作品中最长久的一种，有些甚至流传到现在。
（3）英雄时代。在这一时代，神以强有力的人的个性为模式创造，神在每一方面都被人形化了，他们作为更高等的人类，其品质尽管仅能够在人类中找到，却被夸张到无限的地步。在英雄时代初期，部落渐变成国家，政治秩序逐渐形成。这一时期的文化仍紧密地依赖于神话和宗教观念。无论在政治组织中，还是在神话和宗教中，都存在着民族大迁徙后各氏族文化融合的痕迹。有两件事在新文化中特别重要：一是农业，它形成了犁耕文化；二是繁殖家畜。财产分配、地区性组织和军事组织是政治社会中的决定因素。
这时的联合家庭使一夫一妻制出现于社会。联合家庭由同一祖先组成，由血缘关系构成。通常一个联合家庭包括三代：父辈、子辈及孙辈。父系血统取代了母系血统。父系统治的最初原因是因为男子在生理上具有优越性，后来因为同敌方部落战斗与处理平时事务都由男性首领指挥，促使男子成为统治权威。一夫一妻制家庭的出现成为政治组织的结果，它在氏族瓦解和建立政治社会的过渡中起调停作用。
阶级分化是政治社会发展的大事，原因有二：一是财产权变化，二是由于强悍的外来移民使本地人屈服。英雄时代突出表现为人物年代，不过，当人物日益突出时，自己感到拥有权力的个体之间不可避免地会产生冲突。此外，在努力消灭阶级差别时，还出现了权力平等的要求。于是，出现了两种现象：一是国家和司法系统发展；二是英雄品质特性在历史过程中所起作用发生变化。和平型英雄逐渐取代勇士型英雄。在英雄时代以后，平民时代开始了。
英雄时代是艺术的时代。英雄时代的艺术同祭神和赞颂人间英雄有联系。英雄时代包含整个艺术史中两个最重要的时期——宗教艺术起源时期和美学独立时期。在美学独立时期，艺术的影响伸展到人类生活的一切部门。言语艺术是最忠实地反映整个英雄时代特征的史诗。人类英雄在这里站在战斗行动的最前列。他的战斗和冒险以及对他的品质的赞赏式描述构成史诗的主题。
（4）人性发展时代。人性发展时代是科学的时代。一方面，“人性”指全人类；另一方面，“人性”具有价值属性。它涉及人际关系和民族间交往中所表现出的伦理特性。因此，“人性”包含双重含义：“人类”和“人类本性”。
冯特认为，多数人在团体中生活时，个体意识并非独立，他们形成了集体意识。集体意识与个体意识不同，每个人的意识结合成为一个整体，指向一定的目的而统一起来。集体意识是源于集体生活的心理产物，如语言、神话和风俗。他认为，神话起源于民族精神中的“神话的表象”以及对这一表象的畏惧与希望的情绪。原始人认为天地万物都具有和自己同样的意识，这是原始人所特有的“拟人的统觉作用”。宗教起源于原始人对自然物的崇拜。原始人把自然物看作是对自己而来的力，是具备超人力的神，能够支配自己的命运，并对它们表现出热烈的崇拜，其表现手段为“礼拜”，它最初表现为个人的，后来扩散至整个民族。“风俗”是整个民族的“意志的规范”。民族经常以共同的动机来行动。风俗习惯的规范分为两类：一类是个人从对其他人的关系中产生的规范；一类是共同生活的规范。共同生活的规范是人类共同生活的条件，这一类规范往往采取法律或道德的形式。
冯特认为，语言和思维密不可分。语言的差异暗示着思维的方向和形式的歧异。语言既不是人类的一种特殊的创造物，也不是人类尝试交流思想的结果，而是一种高度进化并得以习惯的自然形成物。这种自然形成物同动物的吼叫、聋哑人的手势、儿童学语时的发音类似，是一种同情绪表现有关的社会性姿势。语言是民族共通的东西，它形成了民族的结合，助长了民族的发展。要了解语言的发展必须从民族的发展中得到启示。人类语言同其他低级交流形式的区别在于它有思想内容。通过这些思想内容，语言能够为他人所理解，人们之间能够进行思想与情感的交流。语言具有重要功能。由于语言的交流作用，个体才能够组成群体，人类才能够发展出高级心理功能。语言也是理解个体心理与社会心理的窗口，离开语言就无法了解人类的心理发展。
总的来看，冯特是为了研究高级心理过程而研究民族心理学的。然而，他的民族心理学却很少同心理学有直接的联系，更多地与文化人类学有关，这难免有失偏颇。特别是认为实验法不适合民族心理学的看法，在很长历史时期内，妨碍了民族心理学的发展。还有学者认为，个体心理学是冯特心理学体系的世界Ⅰ，民族心理学是世界Ⅱ，这两部分一直彼此孤立着，最终也未能够综合到统一的体系中。冯特的民族心理学方法是间接的，难以深入到民族心理的内部，也难以在线地研究民族心理过程。但无论如何，作为民族心理学的创建者，他的研究对促进民族心理学的学科发展，促进民族学与心理学的交叉与融合有巨大的贡献。
弗洛伊德是奥地利的心理学家，精神分析学派的创始人，以无意识研究闻名于世。他有关民族心理的思想拓展了民族心理学的研究领域，丰富了民族心理学的研究内容。
弗洛伊德将人的整个精神状态称为人格。人格由本我（Id）、自我（ego）与超我（super ego）构成，它们是人格的三个要素。三者之间既密切联系，又常相互冲突，造成人的心理失调与行为变异。人格受能量驱动，心理能量在人格结构中分布不同，人格也不同。不同年龄、不同民族、不同文化层次的人，人格也会有明显的差异。
本我代表本能，可以解释为人体的需要与欲求，处于人格结构底层，遵循快乐原则行事，特点是冲动、自私、放纵、好逸恶劳、非理性。它的唯一目的是寻求满足。自我代表理性，是个体与外界相互作用的产物，它遵循现实原则行事，在一般情况下尽量满足本我的要求。超我代表道德，处于人格结构最高层，它遵循道德原则行事。超我发源于自我，它既满足本我的一些合理要求，更遵守社会道德，管辖本我，抑制本我的不合理冲动，以免产生危害社会的行为。在三者之间，本我是基础，是一种遗传性状，自我、超我均从教育与社会熏陶中发展起来。三者各有特点，本我追求欲望满足，自我追求适应，超我表现社会文化与道德准则。三者和谐，心理就健康，人格就完美；三者不和谐，心理就不健康，人格就有缺陷。
弗洛伊德认为，人的一切心理活动都为一种力量支配，这种力量称为力比多（libido）。力比多驱使人去追求性满足，可以用它来解释人类的一切行为。一个非常重要的概念就是“俄狄普斯情结”。“俄狄普斯情结”又称为“恋母情结”。在希腊神话中，王子俄狄普斯违反意愿，无意中杀死生父，娶母为妻。恋母情结是孩童的一种普遍心理倾向，以它为核心，产生家庭动力关系，并在人的个性发展起决定作用。男孩随着性欲产生，会对母亲和姊妹产生乱伦的想法，并嫉妒父亲。由于害怕被阉割，在成长中逐渐消除恋母情结，寻求另外的发泄对象。女孩在成长中，会产生恋父弑母的“厄勒克特拉情结”（Electra complex），最早的嫉妒对象是母亲，第一个爱恋对象是父亲，随着年龄增长，这一情结才逐渐消失。
弗洛伊德认为，原始民族是人类的青少年期，亦有“俄狄普斯情结”。图腾崇拜和外婚制皆与“俄狄普斯情结”有关。外婚制是原始人禁止乱伦的产物。在一个由母亲、父亲、儿子组成的家庭中，儿子总是最先选择母亲作为“力比多”的对象，父亲成为“情敌”。他力图将敌视父亲的愿望、对母亲的情爱同人类早期的各个阶段联系起来。这样，俄狄普斯情结不仅成为心理分析理论的基石，也为20世纪20年代以后民族心理学发展开启了研究思路。
弗洛伊德发现，原始人的图腾崇拜与儿童的“俄狄普斯情结”有惊人的相似之处。图腾制度有两个崇拜，一是不杀图腾，二是不与本图腾内的妇女性交，这与俄狄普斯情结的两条罪恶——弑父娶母有一致性。原始人对图腾既崇拜又恐惧的矛盾心理与儿童对父亲怀有的矛盾心理一致。因此，可以从儿童个体心理发展中揭示出各种宗教、文化的起源。图腾崇拜是俄狄普斯情结的象征和升华，图腾崇拜中的动物是父亲的替代物，在宗教发展中有“群体心灵”，人们把这种心理过程以潜意识的沉淀物代代传递。禁忌（taboo）作为一种文化现象，在远古时代就已产生。禁忌也是人类经验和智慧的结晶，不仅在法律产生前对人们的行为起着不可低估的约束作用，直到今天仍然影响着各民族生活的诸方面。
他认为，禁忌代表了两种不同意义：它是崇高、神圣的，又是神秘、危险、禁止、不洁的。禁忌的产生是由于人们对某种事物产生某种不被允许的愿望。如首领、国王、祭司禁忌，是因为人们很想“杀害自己的国王和神职人员”。图腾动物在原始民族中间是父亲形象的替换者，“图腾体系可能是从俄狄普斯情结的条件下产生的”。图腾发生的原因应从人的性本能中找寻。图腾观念源于恋母情结。最初的家庭由一个成年男性和几个妻子及一些尚未成年的子女组成。男孩一方面对母亲怀有性幻想，认父亲为情敌；另一方面，因为父亲的养育之恩，觉得有爱父亲的义务。在男孩情感中便出现“爱恶的混和”。为了减轻和克服内心冲突，他寻找父亲的替代物来发泄敌意和恐惧。因为小孩一般都有“动物恐惧症”，男孩对父亲的敌意和恐惧就转移到所恐惧的动物身上。男孩长大后，由于迷恋母亲而被父亲赶出家门。于是，“那些被父亲驱逐的兄弟们聚合在一起，杀害并吞食了他们的父亲，此种家长统治的部落方式终于结束”。食用父亲的肉是因为“父亲无疑的是他儿子们所畏惧和羡慕的对象。因此，借着分食他的肉来加强他们对父亲的认同感，同时，每个人都经由此而分得了他的一部分能力”。由于兄弟们既恨父亲，又热爱和羡慕他，在杀死父亲后，虽然消除了心理上的恨，也产生懊悔的罪恶感，因而“死后的父亲被形容为比生前更加伟大”。于是，他们开始禁止杀食过去作为父亲替身的动物。这种动物后来便成为图腾，不准杀食图腾的禁忌便产生了。社会组织、道德限制和宗教等就从这种古代弑父中发展起来。兄弟们在杀害父亲之后，彼此间又会因为女人产生激烈竞争。每个人都希望像父亲一样拥有所有妇女。在此种争斗中，新的社会结构面临瓦解。因此，在经过许多危机之后，兄弟们为了和平地居住在一起，制定了禁止乱伦之法律，宣布放弃父亲的妻子，大家自愿放弃同一氏族的妇女，禁止在本族群内寻找妻子或丈夫，提倡到外氏族寻找婚配对象，这样便产生了图腾外婚制。实行图腾制的原始民族，几乎都规定，凡崇拜同一图腾的男女不能通婚，必定都是实行外婚的集团。
图腾崇拜是原始人的宗教观念，人人信仰，代代相传。外婚制一旦确立，偶有内婚者便被视为乱伦，要受到重罚。因此，原始人对内婚（乱伦）极度恐惧。由于这种恐惧心理的发展，产生了女婿回避岳母，堂兄妹之间不能接近，母子、父女不能独处家中的习俗，这些习俗均为了避免乱伦发生。为证明他的理论的正确性，他以飞枝群岛居民为例，该岛居民平常实行最严格的乱伦禁忌，但在祭奠狂欢节，亲属们却不受禁忌限制互相求爱，节庆一过，又恢复原来的禁忌关系。
弗洛伊德认为，情绪联系（一种普遍意义的爱）是群体的本质。他以家庭关系作为其他群体关系的原型，作为解决各种群体中人际关系的基础。他认为，集体是个体的结合，它由群体内成员的情绪纽带联结而成。集体成员对领袖认同的情绪联系对集体成员的彼此关系具有重要影响，领袖与成员的情绪联系断裂会导致群体瓦解。领袖是具有自恋品质的人，他不依恋集体中的其他人，只爱自己，领袖自信，独立自主。由于他拥有集体其他成员不可企及的品质和能力，他成为集体理想的化身。然而，集体成员对领袖的认同不能只看作是对领袖的积极情感的投射，它也是防止对领袖抱有敌对情感的防御机制。由于领袖的强有力影响和集体成员对领袖的依赖，集体中的受暗示性增强，理性因素降低。“在领袖的感召下，集体成员就会像接受催眠的个体一样行事，相互之间还会产生暗示和感染现象。”领袖力量把一贯自然的民众、群体转变为一个人为的、有纪律的群体。领袖改变了文化，且赋予一个核心和超我。他说：“由于伟人们有所作为正是靠着他与那个父亲的相似性，所以，如果群体心理学中超我的角色降落到他的身上，人们也没有必要感到惊讶。”
弗洛伊德的精神分析理论，不仅在西方心理学中有重要地位，也是影响西方文化的重要思潮。弗洛姆写道：“弗洛伊德是一个真正的科学心理学的创始人，他所发现的潜意识过程以及性格特征的动力学本质，都是对人的科学的独特贡献，因为它业已改变了人的未来图景。”他冲破性的禁区，把性作为科学研究对象，提出了独特的理论，并运用该理论来解释原始民族的禁忌与图腾崇拜，是一种大胆的尝试与突破。他对原始民族的禁忌与图腾崇拜的阐释启发了众多的民族心理学家，激发了学者对各民族禁忌与图腾产生的心理根源或心理机制的研究兴趣。但弗洛伊德把本能与文化对立起来，把个人与社会对立起来，企图用生物学观点去说明各种文化现象和处理社会问题，未免过于偏激，在许多方面遭到了人们抨击。但他的理论激发了学者对民族心理研究的兴趣，带动了民族学与心理学交叉研究的深入，应充分肯定。
古斯塔夫·勒庞是法国社会心理学家，群体心理学的创始人。他最著名的作品是《乌合之众：大众心理研究》，出版于1895年。
勒庞认为，当许多个人构成群体时，会产生集体心理，这种集体心理通过情绪的相互感染，使个人不由自主地丧失理性思考的能力，行为方式与独处时大相径庭，头脑变得简单化，人们会不加怀疑地接受群体的意见、想法和信念，盲目地模仿群体中其他人的行为和态度。“群体”是指在某些既定条件下，一群人表现出一些新特点，它非常不同于组成这一群体的个人的特点。聚集成群的人，感情和思想全都转到同一方向，自觉的个性消失了，形成一种集体心理。它是暂时的，然而它确实表现出一些非常明确的特点。这些聚集成群的人进入一种状态，成为一个心理群体，形成了一种独特存在，受群体精神统一律支配。
自觉的个性消失以及感情和思想转向一个不同的方向，是要变成群体的人首要表现出的特征。有时，在某种狂暴感情（譬如因为国家大事）的影响下，成千上万孤立的人也会获得一个心理群体的特征。此时，一个偶然事件就足以使他们闻风而动，聚集在一起，立刻获得群体行为特有的属性。虽然不可能看到整个民族聚在一起，但在某些影响作用下，它也会变成一个群体。心理群体一旦形成，会获得一些暂时然而又十分明确的普遍特征。因此，对心理群体不难分类。一个异质群体（由不同成分组成）会表现出一些与同质群体（由大体相同的成分，如宗派、等级或阶层组成）相同的特征。除了这些共同特征外，它们还有一些自身特点，使这两类群体有所区别。
勒庞认为，对群体心理，不容易作出精确的描述，因为它的组织不仅有种族和构成方式的不同，还因为支配群体的刺激的性质和强度有不同。一切精神结构都包含各种性格的可能性，环境突变会使这种可能性表现出来。这可以解释法国国民公会中最野蛮的成员为何原来都是些谦和的公民。在正常环境下，他们是一些平和的公证人或善良的官员。风暴过后，他们又恢复了平常的性格，成为安静守法的公民。在群体中，有一些心理特征与孤立的个人的心理特征并无不同，另一些则完全为群体所特有。群体心理学首先应该研究这些特征，以揭示它们的重要性。
他认为，一个心理群体表现出来的最惊人特点是：构成这个群体的个人不管是谁，无论他们的生活方式、职业、性格或智力相同还是不同，只要变成群体，便获得了一种集体心理，使他们的感情、思想和行为变得与独处时颇为不同。心理群体是由异质成分组成的暂时现象，当个人结合在一起时，会表现出一些新特点。在形成群体的人群中，并不存在着构成因素的总和或它们的平均值。群体表现出来的，是由于出现新特点而形成的一种组合。孤立的个人很清楚，当孤身一人时，“他不能焚烧宫殿或洗劫商店，即使受到这样做的诱惑，他也很容易抵制这种诱惑。但是在成为群体的一员时，他就会意识到人数赋予他的力量，这足以让他生出杀人抢劫的念头，并且会立刻屈从于这种诱惑。出乎意料的障碍会被狂暴地摧毁。人类的机体的确能够产生大量狂热的激情，因此可以说，愿望受阻的群体所形成的正常状态，也就是这种激奋状态”。
群体行为的另一重大心理特征是崇尚威势，迷信权威人物。在社会中，大多数人是处于中下层地位的群众，他们地位卑微，心理狭窄脆弱，对超出自身生活经验的一般问题不甚了解，不辨真伪，因而希望听从权威的意见。他们甚至不在乎讲话者“说什么”，而在乎讲话者的地位，因为他们需要服从权威的指导。因而凡有大众迷信、偶像崇拜之处，群众必然利令智昏，匍匐在地，具有一种类似于宗教的极端情感与形式。就像原始初民需要神话，群众在潜意识中也需要一个具有神格的伟人。不管是拿破仑的凯旋，还是希特勒的讲演，都是“群众需要上帝，我们就造出一个上帝”的狂热荒谬之举。古往今来的君主枭雄、教主领袖，乃至市井中有号召力之人，都对群众的这种心理有准确的把握，他们无意间成为绝好的心理学家。这正是他们有统率号召力的原因。他说：“每个时代的群体杰出领袖，尤其是革命时期的领袖，大多才疏学浅，他们往往勇气超过才智。才智过多甚至会给领袖带来障碍，但正是这些才智有限的人给世界带来最大影响。”这种出身江湖、强人领袖成功夺取社稷重器的例子，遍布于世界各个国家和民族。这一类群众领袖的高明不仅在于擅长谋略权术，还在于擅用巧妙的宣传和演说把自己打扮神化成伟人救星、明主英雄，窃取国家、民族、真理、革命的名义煽动群众，让他们相信为其谋利，相信其幸福与快乐在于崇拜与服从之中，役使他们赴死就义，心甘情愿，在所不辞。
勒庞认为，群体一般只具有很普通的品质。这可以解释它为何不能完成需要很高智力的工作。涉及普遍利益的决定，是由杰出人士组成的议会做出的，但各行各业的专家并不比一群蠢人采纳的决定更高明。实际上，他们通常只能用每个普通个人与生俱来的平庸才智来处理工作。群体中累加在一起的只有愚蠢，而不是天生的智慧。如果“整个世界”指的是群体，那就根本不像人们常说的那样，整个世界比伏尔泰更聪明，倒不妨说伏尔泰比整个世界更聪明。因此，如果群体中的个人只是把他们共同分享的寻常品质集中在一起，只会带来平庸，而不会创造出一些新的特点。之所以如此，是因为个体大多聪明、理性、冷静，一旦陷入群体或成为群体一部分，就容易变得迷信、盲从、愚蠢、暴力。首先，群体不善于推理，却急于行动；其次，群体冲动、急躁，容易受暗示和轻信；第三，群体智慧低于个体智慧；第四，群体充满了原始的暴力和嗜血的欲望；第五，群体的道德水平十分低劣。一句话，一个聪明个体陷入群体就容易变成傻瓜。所谓乌合之众，就是聪明的人都有傻瓜的潜质。他说：“一旦融入一个群体，你就会传染上他们的动作、习惯及思维方式，做出一些荒唐可笑但毫不自知的事情。”
组成一个群体的个人不同于孤立的个人，根源在于人的无意识。他说：“群众等同于无意识集体。”无意识在有机体生活中和智力活动中发挥一种压倒性作用。在精神生活中，与无意识因素比，有意识因素只起很小的作用。人类的有意识行为，是主要受遗传影响的无意识深层心理结构的产物。在这个深层结构中，包含着世代相传的共同特征，它们构成一个种族先天的禀性。在行为的可说明的原因背后，还隐藏着未说明的原因。人类的大多数行为，都是无法观察的一些隐蔽动机作用的结果。
勒庞指出：“群体慢慢杀死没有反抗能力的牺牲者，表现出一种十分懦弱的残忍。不过在哲学家看来，这种残忍，与几十个猎人聚集成群用猎犬杀死一只不幸的鹿时表现出的残忍，有着非常密切的关系。”人类具有伟大的同情心，也有虐待狂心理，尤其是作为群体存在时，这是人类漫长狩猎时代的心理遗存。集体无意识反映人类历史中的集体潜意识，当个人单独存在时，他力量孤单、弱小，他的恶性处在隐伏状态，一旦获得集体的后盾，就仿佛被灌注了神通，“在群体中间，傻瓜、低能儿和心怀妒忌的人，摆脱了自己卑微无能的感觉，会感觉到一种残忍、短暂但又巨大的力量”。这解释了群体何以干出最恶劣的极端无耻的勾当。
一般认为，人具有理性，理性的个人具有独立性，会作出独立的判断。那么，是什么原因导致众多理性的个人在群体中丧失了独立性，使理性被压倒，本能被释放，形成受群体心理支配的“乌合之众”？主要原因有：
（1）从众心理。个人与群体比，十分渺小。群体力量强大使人产生畏惧感。“在许多情况下，人们情愿放弃自己的观念而去迎合众人，认为‘众人’不仅代表了力量，而且代表了真理。作为‘真理’的意识形态如同掌控了群体心灵的魔法一样，使个人如同波浪里的水滴，失去了自我控制力，只能随着群体的波涛肆意汹涌。”、“人多势众”与“少数服从多数”的观念使得独立的个人丧失了独立判断能力，使个人淹没在群体里，成为原子化的个人。像苏格拉底那样，为了真理而不盲从，始终保持着独立性，甚至不惜献出生命的人是少有的。因此，群众便是正义，便是道德。数量上的优势使人们寻找到一种认同，为了强化这种认同，人们会模仿他人，从而获得一种集体安全感。因此，从众使人人云亦云，使个体丧失了独立性，整齐划一，成为统一体，这是乌合之众形成的主要原因。
（2）传染现象与接受暗示。在群体中，个人之间相互联系，传染便普遍存在，使之极容易达成一致，“群体在相互传染之下，很容易接受暗示，犹如进入催眠状态，一切思想完全受催眠师左右，在某种暗示的影响下，个体会因为难以抗拒的冲动而产生某种思想或采取某种行动。”情绪具有传染性。中国俗语“一犬吠影，百犬吠声”，说的就是这种现象。
（3）法不责众。人们往往有“法不责众”的心理。个体在群体中存在着侥幸心理，认为犯了错误有大家担着，可以逃脱惩罚，所以极容易产生冲动、过激行为。在群体中，还极容易产生“搭便车现象”，从而为个人的懒惰提供了空间。责任扩散、法不责众心理也是乌合之众产生的原因之一。近年来，一些群体事件所以发生，法不责众也是重要的心理机制。
（4）群体无意识使人极容易服从权威，极容易受到领袖的煽动与蛊惑。个人在庞大官僚机器中失去了自我，认为只有无条件的服从才能够保持自身，因为反抗的代价要远远大于服从的代价。肤浅与无思使个人丧失了独立性，成为乌合之众的一员。德国人在“二战”时期、我国民众在“文化大革命”中的表现便是极好的例子。
勒庞认为，无意识构成了种族的先天禀性。在无意识方面，属于某个种族的个人之间十分相似，使他们彼此之间有所不同的主要是性格中那些有意识方面——教育的结果，但更多的是因为独特的遗传条件。人们在智力上差异最大，但他们却有非常相似的本能和情感。在属于情感领域的每一件事情上——宗教、政治、道德、爱憎等，最杰出人士很少能比凡夫俗子高明多少。从智力上看，伟大的数学家和鞋匠之间有天壤之别，但从性格看，他们之间差别甚微或根本没有差别。因为这些普遍的性格特征，受人类的无意识因素支配，一个种族中的大多数人在同等程度上具备这些特征。这些特征变成群体中的共同属性。在集体心理中，个人才智被削弱了，个性被削弱了。异质性被同质性吞没，无意识品质占了上风。
勒庞认为，“民族的精神”或“种族的灵魂”是社会生活的基础。一个民族、种族或一种文明都具有特殊的精神，即共同的感情、利益和思维方式。国家精神从人们心中无形的民族精神的非理性途径中产生，并且支配一切社会制度的形式。历史是民族或种族性格的产物，民族或种族性格是社会进步的主要力量。欧洲社会日益增长的特征是群众的聚合物。个体的意识个性淹没在群众心理中，群众心理诱发出情绪，意识形态通过情绪感染得到传播。一旦意识形态被广泛传播，就会渗透到群众中的个体心理层次，使个体丧失了批判力，从而影响他们的行为。群众的行为是一致性的、情绪性的和非理智性的。
勒庞将集体行为描述为一种根本上是基于情绪的、非理性的甚至是疯狂的行为，认为即使是理性个体，一旦融入群体中，也会变成非理性个体。这既引起了人们的广泛兴趣，也招致了大量批评。从方法看，勒庞的大多数观点都缺乏可靠的研究基础。但他对集体行为中情绪等非理性因素的强调以及对群体会抑制个人理性反思能力的观察，时至今日仍然具有启发意义。近代以来，勒庞的思想在中国具有广泛影响。1903年，《新民丛报》连载梁启超的《国民心理学与教育之关系》一文，介绍勒庞的《群众心理》（ The Psychology Of Peoples ）。鲁迅1919年在《新青年》上发表《随感录三十八》，发挥了勒庞的观点。他写到：“中国人向来有点自大。——只可惜没有‘个人的自大’，都是‘合群的爱国的自大’。这便是文化竞争失败之后，不能再见振拔改进的原因。‘合群的自大’，‘爱国的自大’，是党同伐异，是对少数的天才宣战——至于对别国文明宣战，却尚在其次。他们自己毫无特别才能，可以夸示于人，所以把这国拿来做个影子；他们把国里的习惯制度抬得很高，赞美得了不得；他们的国粹，既然这样有荣光，他们自然也有荣光了！倘若遇见攻击，他们也不必自去应战，因为这种蹲在影子里张目摇舌的人，数目极多，只须用mob的长技，一阵乱噪，便可制胜。”梁实秋在“五四”时期也说：“在这股洪流中没有人能保持冷静，此之谓群众心理……我深深感觉群众心理是很可怕的，组织的力量如果滥用也是很可怕的……人多势众的时候往往是不讲道理的。”这些论述显然是受勒庞的影响。
维果茨基（L.S. Vygotsky，1896—1934）是苏联杰出的马克思主义心理学家，苏联心理学的奠基人之一。他与学生列昂节夫（A.N. Leontyev，1903—1979）和鲁利亚（A.K. Luria，1902—1977）等人建立了苏联影响最大的心理学派——社会文化历史学派。维果茨基虽然没有直接从事民族心理学研究，但他关于人类心理的文化历史发展论却有相当大的影响力，对民族心理学研究具有重要的指导意义。
维果茨基认为，心理发展有两种不同的过程：一是天然、自然的发展过程，这是心理的种系发展过程。动物心理发展完全受生物进化规律所制约。动物心理进化产生低级心理机能，如感觉、知觉、机械记忆、不随意注意以至形象思维、情绪等。这些心理机能最为古老，为动物和人所共有。二是文化历史发展过程，即心理的“人化”过程。自从猿进化到人的阶段以后，心理发展进入到一种新质阶段，产生了各种高级心理机能，如随意注意、逻辑记忆以及抽象思维等。这些高级心理机能仅为人所特有。文化历史发展过程不同于自然发展过程，它不受生物进化的规律制约，而受社会文化历史发展的规律制约。高级心理机能所以被称为“高级的”，一是因为它们是“随意机能”，当外界刺激物不存在或未发生较强作用时，人可以凭主观愿望和意志努力去寻找它、追求它，把它呈现在头脑中，并产生相应的反应；二是因为它们是“抽象机能”。即通过概括形成概念，并且运用概念来进行判断和推理。
人类高级心理机能的本质是言语思维。由于人类是社会化动物，言语对人与人之间的交往就必不可少。与此同时，人类通过言语这一工具改变着自己的心智，一切高级心理机能都以这种方式通过人与人的交往形成起来。词语具有意义，每一词语都代表客观世界的一部分。运用这一工具，客观世界就能够连贯地呈现在头脑中，人才能对它们进行运算（思考）。人类掌握了言语这一强有力的工具，形成了言语思维。动物行为尽管也表现出一定的工具性条件反射，但它们的工具却不是语言，这就使其心智仅停留在低级心理机能阶段，只具有低级的主动性。因此，语言促成人类掌握了通向文明的钥匙。
人类心理是在活动中、在人与人之间的交往中发展起来的。意识是心理发展的高级阶段，是人所特有的高级心理机能。活动是意识的客观体现，意识是活动的内化形式。意识不是通过内省，而是通过同外部客观世界建构的联系获得，这种联系表现为意识和活动之间的相互影响和相互制约。活动决定意识的内容与形式，意识水平对活动又具有制约和能动的反作用，并由此引起了两者之间平衡关系的变化。与活动和意识的二元论不同，维果茨基既反对思维源于内部的唯心主义取向，又反对思维源于外部经验的行为主义取向，强调人的认知活动是由外向内的发展过程，个人通过参与社会活动将社会关系内化成高级心理机能，并以此建构起个体的内部经验和心理结构。这也是人所必不可少的社会化过程。
活动理论为维果茨基的学生列昂节夫所发展。他把活动定义为：被共同目的联合起来完成一定的社会职能的各种动作的总和。活动具有对象性、需要性、中介性。人类心理反映客观现实，但它并不像镜子一样，这是由于活动使主体和客体互相转化。活动在主客体转化中起了中介作用。因此，心理学既要研究内部活动（如思维、记忆等），也要研究外部活动。因为内部活动是在外部活动中发生、发展起来的。要科学地研究心理，只研究脑、感觉器官、外界对象作用的物理特点是不够的，必须研究活动。外部活动与内部活动的关系是：外部活动先于内部活动，内部活动源于外部活动。内部活动是外部活动的内化。活动的要素包括：（1）主体：参与社会活动寻求发展且有动机、意志和选择等能动性的个体或小组；（2）客体：活动的对象及驱动主体采取一系列行动所指向的目标；（3）工具：各种物理和文化心理工具的中介物；（4）具有共同目标的共同体；（5）活动群体成员各自的职责和任务分工；（6）活动群体共同遵守的制度和规范。人的行动是一个社会和个体互相影响的统一的动态的发展系统，人的高级心理机能就是在这一社会活动实践中发展起来的。
人的实践活动以劳动工具为中介，高级心理机能以各种符号为工具。动物通过机体的自然器官适应自然，人的心理之所以高级是因为它以语言或符号作为工具、作为中介手段。语言是“精神生产”的特殊工具，可以称为“心理工具”。这种心理工具或中介手段是社会文化历史发展的产物。维果茨基的文化历史发展论由此得名。
维果茨基将高级心理过程视为中介活动的基本功能，并把中介分为三类：物质工具、心理工具及他人。物质工具对人的心理过程只有间接的影响，它通过集体协作、人际交往和符号标记推动认知和心理发展过程。以物质工具为中介的活动从原始到高级形式的发展标志了人类认知能力的历史进步。结果是，以物质工具为中介的活动在符号层面的发展产生一个新的、极其重要的中介——心理工具。与物质工具不同，心理工具直接中介于人的心理过程，表现于言语思维、记忆、逻辑功能等。心理活动的意义只有通过他人这一中介才能实现。“只有通过他人我们才能成为自身，这一法则适用于每一个心理功能和人格特征。”
内化是外部世界和内在心理之间的桥梁。内化是指文化产物（如语言）具有心理功能的过程，或个体把交际活动中使用的符号转变成中介心理活动的心理产物的过程。人的高级心理机能发展要经历两个过程：首先是心理间机能，其次是心理内机能。人类思维根植于社会、历史、文化的以及物质的过程（包括大脑活动）并与它们紧密交织。内化是一种符号性活动，这一过程同时发生于社会实践和人脑或人的思维中。内化既是个人的过程，也是社会的过程。个人通过和社会互动参与活动、内化符号系统，实现同构新知识的目的。这样，具有社会性特征的符号系统经过交际语言转化成内部言语进入话语思维（verbal thinking），从而完成了内化过程。虽然个人知识建构过程和社会实践活动过程相对独立，但两者却相互联系、相互依赖，两者互动共同参与知识同构的内化、搭建、传承和转化这一心理发展的历史过程。
内化是通过对能力长者的言语进行完整或部分的模仿机制形成的。模仿并非是行为主义心理学的简单复制，其发展过程也不是一次性和线性的，而是具有选择性、在原有基础上主动性和创造性地进行思维嬗变的反复过程。内化与语言学习关系密切，内化的关键在于人类具有一种独特的学习和发展能力，即有意模仿他人活动的能力。模仿不是盲目重复别人的话，而是从同一文化的其他成员所说和所做的同一事件中创造出新东西。
个人和社会之间的关系是对立的统一：个人建构社会，又为社会建构。人的高级心理机能无时无刻不处于辩证变化发展过程中，活动是这一特征的外部表现，中介是变化的条件和手段，内化是变化过程的结果和新起点。这一过程循环往复，没有终结。因为人的认知发展规律决定了人类活动从内化到外化的循环过程，即人类必然会将主观见之于客观，以实现不断认识自然、建构社会的目的。
高级心理机能的发展遵循两条途径：一条是“自然的”，另一条是“文化的”。两者交织成为人的发展的主流。高级心理机能只产生于人的社会互动中；人的活动呈现出中介性特征；语言和其他符号的重要性不仅在于它们的表征系统与思维及其他高级心理过程相关，还在于它们是行动的资源；符号中介不仅为个人目的服务，也是中介心理功能的重要工具。
维果茨基从心理和社会层面提出与之对应的两个重要工具：心理工具和文化工具。心理工具凭借概念、推理、感知、记忆、言语思维等手段与社会联系沟通并建构起人的高级心理机能，心理工具源于社会实践，通过符号中介为个体所掌握并转化为自我的活动。“符号根本上总是作为运用于社会目的的手段，首先是联系他人的手段，然后是影响自身的手段。”维果茨基将人的行动作为心理学的分析单位，把人的发展置于社会文化情景中，将文化工具当作个体参与、转化行动的资源，极大地拓展了心理学的研究领域。文化工具主要指语言，不但影响人的思维方式、价值观念，也影响人的情绪、意志和活动方式。语言作为心理发展的手段离不开社会活动，而人的活动只能发生于以语言和其他符号系统为中介的文化情景中。社会文化理论认为，语言使用归根结底是一种文化活动，语言通过传递文化达到表达思想和交际的目的，理解语言使用的这一特征是建构文化意义、文化语境，识别互动的语言文化差异的关键。文化既是社会活动资源，又被限定其内容和形式；既是语言的对象，又作为其使用和习得的情景；既作为社会活动和语言的建构材料，又作为这两者的制约因素存在。因此，文化与社会活动和语言构成了一种反思性的关系。
维果茨基没有直接论述个体认同，但社会文化理论的方法论却为理解个体认同构成的社会文化过程提供了概念和方法论。个体认同构成于行动形式，其中包含行动中使用的文化工具所体现出的复杂关系、行动的社会文化和制度背景以及行动要达到的目的。个体行动者在社会活动中以语言为中介，运用自身的文化资源对信念、观点、态度、行为等作出选择，在与他人的关系中塑造和调整自我认同并在此过程中形成世界观。总之，认同是个体为了完成某项行为在特定情况下从文化“工具箱”（tool kit）中作出的资源选择。个体认同对目标语言和目标文化的认知和适应还有赖于所在群体在新语境下的文化传承和转换能力，而不取决于自身文化和目标文化之间的“距离”。不同文化的内容和传递方法各不相同，重要的是如何通过强烈的文化认同感获得文化学习经验。文化差异和文化剥夺构成了认同的两极，具有文化主体意识的人比缺乏主体意识的人更具有文化转换能力。因为前者具备更强的修改潜力，能够更快地克服某些自身欠缺的认知功能。学习新文化有助于突破单一文化观的狭隘性，以便更从容地进入多元文化观的新视野。从维果茨基的语言文化观角度看，学习过程就是从文化实践到文化体验再到文化发展的跨文化过程。有学者认为，文化从乔姆斯基的语言能力到海姆斯的交际能力实现了一次重大跨越。交际能力虽然强调交际技能，却忽视了作为基础的文化资源。因此，需要再一次跨越，即从交际能力到文化能力的跨越。
维果茨基的理论也有局限性。例如，他把心理发展的两种过程对立起来，客观上导致轻视人脑在高级心理机能形成与发展中的作用，导致他对高级心理机能的生理机制研究采取轻视的态度。事实上，高级心理机能的产生与发展不仅受社会制约，也有其生理机制。他的“高级心理的发展没有伴随人的生物型的变化”的看法也被后来研究证伪。人类大脑具有功能可塑性与结构可塑性。语言塑造大脑。语言的使用不仅导致大脑功能区的变化，也导致脑皮层结构的变化。维果茨基虽然提出高级心理机能在人与周围人的交往与活动中形成，却未强调社会实践在高级心理机能形成与发展中的重大作用。高级心理机能与人的社会实践有极为重要的关系。人类心理不仅是社会生活实践的产物，而且是社会生活的前提。
马林诺夫斯基是英国人类学家，功能学派的创始人。1914年，马林诺夫斯基参与对澳大利亚土著的考察。由于一战爆发，被迫滞留在澳大利亚和新几内亚长达四年之久。他利用充足的时间，对太平洋上的新几内亚，尤其是特罗布里恩群岛（Trobriand）进行了多次田野调查，积累了丰富资料。其著作有《西太平洋上的航海者》（1922）、《原始社会的犯罪与习俗》（1927）、《原始社会的性与压抑》（1927）、《西北美拉尼西亚野蛮人的性生活》（1929）、《文明与自由》（1944）、《文化论》（1944）等。英国人类学家弗思（R. Firth）评价说：“当时的传统是，一个人类学家要么是个理论家，要么是个民族志学者，理论与材料两相脱离。马林诺夫斯基的贡献，不仅在于将二者结合在了一起，而且还表明了，如果没有理论为依托，材料将毫无意义，而有意识地将二者发生关联之后，它们都会获得新的意义。”马林诺夫斯基培养了大量的学生，其中包括我国著名社会学家费孝通。马林诺夫斯基深受生物学与心理学影响，特别是深受麦孤独与弗洛伊德的理论影响。
弗洛伊德提出“恋母情结”，引起了马林诺夫斯基的强烈兴趣。1912年，他前往新几内亚特罗布里恩德群岛进行田野调查，研究处于母权制社会的梅兰内西亚人，以验证这一理论是否具有普遍的文化意义。1914年，他出版《野蛮社会的性与压抑》。他发现，梅兰内西亚人仍然保留着母权制，舅舅代替父亲执行社会规范的限制，对姐妹的禁忌代替了对母亲亲近的戒律。他说：“两种社会文化不同，组织不同，对于性的办法也不同。所以由这种办法产生出来的态度也不同。父系社会里掌权的是父亲，所以儿子对父亲一面是爱，一面是憎，有两面同值的心理；母系社会掌权的是母舅，所以外甥对母舅一面是爱，一面是憎，也有两面同值的心理。”他认为，俄狄普斯情结不能普遍地适用于人类各种社会、各种文化之中，只有那些在父权制家庭中长大的儿童才会面对那种内心冲突；在母系制家庭中长大的儿童，没有把父亲作为惩罚者，也就没必要去痛恨他，因此，在母系文化中不存在俄狄普斯情结。他说：“我们不妨说夫权社会的恋母情结有杀父娶母的被压抑的欲望；但在特罗布里恩德的母系社会，则有杀母舅而娶姊妹的欲望。”在特罗布里恩德的神话中，兄妹乱伦是主题。因此，情结由文化决定。文化类型不同，情结也不同。俄狄普斯情结只是夫权社会的特殊产品，并不具有普遍的文化意义。
马林诺夫斯基认为，文化是就一群传统的器物、货品、技术、思想、习惯及价值而言的。文化包含如下方面：（1）物质设备，如器物、房屋、船只、武器等，它们是文化中最显明、最容易把握的方面，决定文化的水准和工作效率；（2）精神文化，包括知识和价值体系等；（3）语言，它是文化整体的一部分，但不是一个工具体系，而是一套发音的风俗及精神文化的一部分；（4）社会组织，它是物质设备与人体习惯的混合体，是集团行动的标准规矩。它靠外在的规则、法律、习惯等手段维系，这些手段的内在根据是个体的良心、情操等。
马林诺夫斯基从功能派的立场来理解文化。他认为，“文化是包括一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯，他们都是直接地或间接地满足人类的需要。一切文化要素，一定都是在活动着，发生作用，而且是有效的。文化要素的动态性指示了人类学的重要工作就是在研究文化的功能。”即一个社会的所有文化，其实只是一组工具，其存在目的在于满足人类的生理和心理需求。
“功能”是马林诺夫斯基文化观的核心概念。他以木杖为例：在不同文化情景中，木杖有完全不同的功能，它可以撑船，可以助行，可以做武器。但是，在各项不同的用处中，它都进入了不同的文化布局。即，它所有不同用处，都包围着不同的思想，都得到不同的文化价值。又如，一个纯黑种血统的婴孩被带到法国，在那里长大，与他在本地长大的同胞双生兄弟，一定会判若两人。这是因为他们“社会嗣业”不同，学习不同的语言，养成不同的习惯、思想和信仰，被组合在不同社会组织中。这第二类差异造成个人所具的个性，其重要性远在种族差异之上。“一物品之成为文化的一部分，只是在人类活动中用得着它的地方，只是在它能满足人类需要的地方。”器物的文化同一性，不在其形式而在其功能。由于文化中真正永久、普遍、独立的要素是人类活动的有组织体系，亦即“社会制度”。因此，分析器物的文化同一性，需要将其放在社会制度的文化布局中，说明它所处的地位，解释它所具有的文化功能。只有认识了某物的所有功能，才能够获得它的全部知识。
印证功能论最好的例子是库拉圈（Kula ring）。这个存在于新几内亚东边的跨岛群交易圈同时以顺时钟和逆时钟方向进行两种物品交换，这两种物品却不具备实质功用，土著却冒着相当风险进行这种无限循环的交换。在外人看来，这种行为看似不可思议，但这种交换过程倚赖于彼此间的信任，信任的原动力是为了其他民生物资交换：由于各岛之间物资有限，彼此间依赖度深，库拉圈的交易过程得以建立彼此的相互信赖感，使其他顺带交易成为可能。他认为，所有文化项目像家庭、巫术等，都是为了满足社会上的个别需求如果腹、性欲、嬉戏、信仰等。所有文化项目彼此之间互相整合，不相互违背，所以整体文化应为平和而稳定。
“需要”是马林诺夫斯基文化观另一核心概念。通过需要，个体领悟到人类有机体、文化环境以及此二者与自然环境关系中的各种境况对群体与有机体生存充分而且必要。因此，一种需要构成一系列有所限定的事实。人类的习惯及其动机，习得的反应与组织的基础，都是为了满足生物体的基本需要。他从需要角度来解释功能，“功能可以被定义为通过适当的行为满足生理冲动的需要”。文化的存在就是为了满足个体的基本需要。需要具有不同等级，对不同需要具有相应的文化回应，见表2-1。
表2-1 马林诺夫斯基的基本需要及其文化回应
马林诺夫斯基认为，需要具有等级性。需要分为三个层次：新陈代谢、舒适、安全属于基本需要（basic need），或称之为生物需要；经济、法律和教育体系，属于社会性的衍生需要（derived need）；第三类是整合需要（integrative need），它涉及精神需要，如巫术、宗教、艺术等。生存、繁衍等基本需要产生基本文化回应，如种族绵延需要产生婚姻、亲属关系、氏族组织等文化体系。因为“种族的需要绵续，并不是靠单纯的生理冲动及生理作用而满足的，而是一套传统的规则和一套相关的物质文化的设备活动的结果”。基本文化回应又设置了新条件，诱发衍生需要与新的文化回应，构成新的文化迫力，由此形成新的文化体系。“因此，文化成为对各种需求做出回应的一张庞大复杂的行为之网”。马林诺夫斯基总结说：（1）每一种文化都必须满足生物系统的需要；（2）每一种文化成就都是人体功用性的进步，它直接或间接地满足了人体的需要，这些文化成就包括人工制品的使用和符号的应用。总之，马林诺夫斯基将文化视为实用的、适应性的、功能上具有整合性的。
马林诺夫斯基认为，人类的任何社会现象和文化现象，首先是为满足某种现实需要而存在。人的第一需要是生物需要。人与其他动物一样，要生存，要有两性交接及传种的制度，亦要时常防御自然、动物或他人带来的危险。这些人类需要形成了基本的“文化迫力”。人类基本的生物需要并不能直接地被满足，人必须依靠有组织的合作以及依靠经济的及道德的准则去间接地得到满足。人是社会性动物。人与动物的最大区别在于社会性。正是在社会性因素作用下，文化产生了次级或衍生的条件。一切社会中存在的各种用具、物品、社会团体、观念、技术、信仰、风俗习惯等均属这个范畴。它们间接地满足了人类需要，也维持人类的生存。马林诺夫斯基讲的“文化迫力”与人类的生物本能是两个不同概念。这种“迫力”就是一切社会团结，一切文化绵续和社区生存所必须满足的条件。个人动机乃是社区分子（个人）所进行的自觉的、直接的、有意识的行为冲动（本能）。社会正常秩序多以牺牲个人本能为代价，社会和个人在这一层面上发生了矛盾，此时，需要一种整合的力量去消解人与社会的矛盾，这样就产生了“思想及道德完整的综合迫力”，它包括知识、巫术、宗教和艺术，也包括闲暇时的游戏和游艺。总之。马林诺夫斯基的“需要”是一个有层次、和谐的整体，文化为满足这些需要也在不同层次上发生作用，维持着社会与个人的和谐发展。
面对这样一个纷繁复杂、自成体系的文化系统，文化研究者如何去分析文化现象？如何去理解文化怎样发生作用？首先要将文化研究限定在一个可观察的“社区”内，从调查文化的四个方面（物质设备、精神方面之文化、社会组织和语言）入手，以社会制度作为文化分析的具体操作单位。文化的真正要素是社会制度，它具有永久性、普遍性及独立性，是人类活动的有组织系统。任何社会制度都针对一种根本的需要。任何社会制度都建筑在一套物质基础上，社会制度构成文化的真正组合成分，并通过文化的四个方面表现出来。
马林诺夫斯基认为，文化的功能就是满足人类的某种需要。费孝通认为，马林诺夫斯基认识的需要，是指“群体和个体生存的必要条件”。文化是一种“手段性的现实”，为满足人类需要存在，其所取方式却远胜于一切对环境的直接适应。文化赋予人类一种生理器官以外的扩充，一种防御保卫的盔胄，一种躯体上原有设备所完全不能达到的在空间中移动及速率。文化是人类累积的创造物，它提高了个人效率的程度和动作的力量。生物需要是文化的最基本动力：提供食料和其他消费品的需要形成经济制度，提供社会成员生殖和抚育的需要形成家庭制度，提供社会秩序和安全的需要形成政法制度。总之，人类的第一层需要关乎自我生存，第二层需要关乎种族延续。社会实体被分为两个对立部分：一方是属于个人心理性质的文化，一方是属于集团的超个人性质的文化。这两者对应人类的两个最基本需要，存在内在张力。文化为了实现满足人类需要的功能，便在这样的内在张力中联系起个人与社会。
文化功能如何实现？马林诺夫斯基指出文化功能实现的途径：
（1）家庭。家庭不只是生物团体的单位，它亦是一个经济、法律，有时是宗教的单位。多种功能聚于一制度并不偶然，人类多数的基本需要时常联结在一起，满足它们时最好是在同一集体中。家庭是个人获得生存保障并进行社会化的起点。文化在其中延续。“一家的文化特性与其屋内的物质设备是有密切的关联的。”家庭的物质设备包括居处、屋内布置、烹饪的器具、日常用品，以及房屋在地域上的分布，都极精巧地交织在家庭生活布局中，含有教育意味并能深刻地影响家庭、法律、经济及道德等各方面。为了使家庭稳固，文化又派生出一套以反对乱伦为基础的风俗。风俗直接限制人的自然生理冲动，进入意识中下达支配命令。换言之，风俗是一种依靠传统力量使社区分子遵守标准的行为方式，核心是教育。这种教育使得经过实践检验的生活经验得以被代代相传。
（2）教育。教育的意义在于训练后生如何应用工具及器物，如何接受传统习惯，如何使用社会权力及责任。父母培养儿女的经济态度、技术能力、道德及社会责任，又传给他们所有的财务、地位及职务。于是，家庭关系包含着财产、血统及地位继承的法律体系。
（3）巫术。巫术是最具体的文化功能实现形式。他说：“人事中有一片广大的领域，非科学所能用武之地。不能消除疾病和腐朽，不能抵抗死亡，不能有效地增加人和环境的和谐，更不能确立人和人之间的良好关系。这领域就是用在科学支配之外……在这领域中欲发生一种具有实用目的的特殊仪式活动……这些动作（仪式、迷信）不但满足着个人机体的需要，而且具有一种重要的文化功能。”人们只有在不能完全控制处境及机会时才使用巫术。巫术或仪式可以消除不确定性，增强个人的安全感。巫术可以增加自信，发展道德习惯，使人对难题抱有积极应对的乐观信心与态度，即使处于危难关头，亦能保持人格的完整。巫术也是一种组织力量，把社会生活引入规律与秩序，可以发展先知先觉的能力，因为它常和权势联系，便成为任何社区中——特别是初民社区——的一大保守要素。“巫术体系”是全部落人民共同经营的事业里最有效的组织及统一力量。“标准的和传统的巫术并非他物，乃是一种制度。这种制度将人心加以安排、加以组织，并使它得到一种积极的解决方法，以对付知识及技能所不能解决的难题。”马林诺夫斯基也强调，巫术与宗教有区别：宗教创造一套价值，要直接地达到目的；巫术是一套动作，具有实用价值，是达到目的的工具。现代宗教中有许多仪式，甚至伦理，其实都可以归入巫术中。
（4）宗教。宗教也是文化功能的一种重要实现手段。它与人类基本需要有内在、间接的联系。宗教的需要出于人类文化的绵续。这种文化绵续的含义是：人类努力及人类关系必须打破鬼门关继续存在。在伦理方面，宗教是人类生活和行为的神圣化，于是变为最强有力的社会控制。宗教与人以强大的团结力，使人能支配命运，并克服人生的苦恼。宗教也深深地根植于人类的基本需要，以及这些需要在文化中得到满足的方法上。
（5）游戏和娱乐。婴儿的自由动作并不只是无意取闹而已，也包含着个体的生物需要：要求去操练四肢和肺部，这种操练包含最早期的训练。这些动作并非是完全自由的或仅为生理所决定的，每一文化对四肢活动的自由范围都有所规定。娱乐使人远离厌腻的工作，有闲暇的精神建设并创造。如艺术是产生强烈的情感经验的文化活动。
洪堡特是德国语言学家，代表作是《论人类语言结构的差异》（1829）。
洪堡特认为，语言是人类精神力量的主要表现形式。语言为人类所独有。语言的本质是人类精神。因此，不同语言都是人类精神的不同方式、不同程度自我显现的结果。语言是精神的创造活动，是“精神的不自主的流射”。在语言与精神的关系中，精神是第一性的，是语言的本源和归宿。“语言从精神出发，再反作用于精神。”语言介于人与世界之间。人类通过自己生成语言并使用语言去认知世界。语言记录人对世界的看法和存在于世的经验，加之又有自身的组织规律，于是，逐渐成为一种独立自主的力量，一个相对于使用者的客体，或者说，形成了一种独特的“世界观”。他说：“语言产生自人类的某种内在的需要，而不是仅仅出自人类维持共同交往的外部需要，语言发生的真正原因在于人类的本性之中。对于人类精神力量的发展，语言是必不可缺的；对于世界观的形成，语言也是必不可缺的，因为，个人只有使自己的思维与他人的、集体的思维建立起清晰明确的联系，才能形成对世界的看法。……语言是普遍的人类力量不断积极地从事活动的领域之一。换言之，精神力量力图把语言完善化的理想变为现实。”他还说：“每一个人，不管操什么语言，都可以被看作是一种特殊世界观的承担者。世界观的形成，要通过语言这一手段才能实现。……每一种语言中都会包含着一种独特的世界观。”
洪堡特指出，每一种语言都是这样一种“世界观”，它源出于人，又反作用于人，制约人的思维和行动。“人用语言的世界把自己包围起来，以便接受和处理事物的世界。……人主要按照语言传递事物的方式生活……人从自身中造出语言，而通过同一种行为，他也把自己束缚在语言之中。每一种语言都在它所隶属的民族周围设下一道樊篱，一个人只有跨过另一种语言的樊篱进入其中，才有可能摆脱母语樊篱的约束。”学会一种外语，便是掌握了“属于某个人类群体的概念和想象方式的完整体系”，意味着“在业已形成的世界观的领域里赢得一个新的立足点”。
洪堡特认为，语言具有创造性。语言不是产品，而是一种活动，是一种进行创造的力量、能量或创造行为本身，而不是其作用的结果。语言是这样一种创造，它所运用的规则、要素是确定的、有限的，而运作的范围、产品的数量、持续创造的可能性却是无限的。语言“无限地运用有限的手段”。乔姆斯基（N Chomsky）评论说：“我对他的努力深感兴趣，正是他明确提出了基于内在化规则系统的自由创造性这一概念。”
洪堡特论述了语言在民族生活中的作用。一个民族所在的生活环境、气候条件、宗教、社会建制、风俗习惯等，在一定程度上都可以跟这个民族脱离开来。语言却是一个民族无论如何不能舍弃的。语言是一个民族生存所必需的“呼吸”，是它的灵魂所在。通过一种语言，一个人类群体才得以凝聚成一个民族，一个民族的特性只有在语言中才能被完整地铸刻下来。所以，要想了解一个民族的特性，若不从语言入手，必然徒劳无功。他说：“即使在纯语法研究的领域里，我们也决不能把语言与人、把人与大地隔绝开来。大地、人和语言，是一个不可分离的整体。”对民族之间比较，语言也提供非常有用的信息。这些思想在当时都是难能可贵的，对后世亦具有重大的影响。
洪堡特认为，各种语言的特性是其民族的特有财产，语言是民族最大的特征，民族差异主要表现在语言上。一个民族的语言与该民族的精神特性密不可分：语言随着民族的成长而发展，它是民族精神的外在表现，同时它又承载着民族的历史和文化。这就避免了将语言作为一个孤立对象去研究，而是将语言放到一个大背景中做系统动态的研究。民族语言与该民族的精神密不可分。民族语言与民族精神紧密联系、互相渗透。语言对精神的影响不可忽视。“语言是精神活动所必须的工具，也是精神活动持续进行所循的轨道。”语言作为一种思维工具，它能够在多大程度上达到精神活动的目标，必然对民族精神的发展产生影响，这种影响表现在两个方面：
（1）语言作为精神活动的工具，其完善程度影响着民族精神的发展。
（2）民族语言积淀了该民族长久以来的经验和思想，潜在地影响着民族的精神个性。
他还认为，人类的语言应该是统一的。语言是一种民族现象，各民族的语言在结构形式、意义内涵上有不同，一定的民族语言与一定的民族性和文化特征相联系。人类语言与民族语言是一般与个别或本质与现象的关系。他还提出语言（Sprache）这个词应该包含两种相互联系的涵义：一是指Die Sprache（单数），即人类语言；二是指Die Sprachen（复数），即具体的、个别的语言，民族语言。其区分类似于乔姆斯基对普遍语法与个别语法的区分。
20世纪前期，弗洛伊德的理论在美国学术界产生广泛影响。在人类学领域，较早接受弗洛伊德影响的有卡丁纳（A. Kardiner，1891—1981）、林顿（R. Linton，1893—1951）、本尼迪克特（R. Benediet，1887—1948）、米德（M. Mead，1901—1978）等。他们共同构成美国人类学领域中的“文化人格学派”。
卡丁纳是精神病学家。1918年赴维也纳向弗洛伊德求教，其后致力于文化与人格研究。他根据对马达加斯加的塔纳拉人、北美科曼奇人、印尼可洛尔岛人和美国波来韦尔人的观测，提出了心理社会说，认为文化对人格的形成和发展具有重要影响，受同样文化影响的人具有相同的心理倾向性。父母养育儿童的方式在人格发展中有重大作用，儿童早期母子之间的交互作用对世界观形成具有启示作用。卡丁纳相信，生命开始的头几年对个体人格形成非常重要。儿童养育的技术，如哺乳、排泄训练、性和其他训练都深深地影响着儿童。在一个特定社会中，这些都相当固定且标准化，虽然有一些个别差异。因此，在某个特定社会成长的儿童，会经历相同的童年经验，很容易以相同方式反应，从而发展出许多共同人格特质。
林顿是文化人格学派的主要代表人物，曾前往美洲、非洲、大洋洲实地考察，出版《人的研究》（1936）、《人格的文化背景》（1943）、《文化树》（1955）等著作。林顿提出“基本人格型”理论，用以说明不同社会文化背景下的人格差异以及在同一社会文化中受共同价值体系支配的人格形态。基本人格型是指一个社会成员共同的人格因素一起形成的紧密结合的综合结构。之所以会形成这样的综合结构，是由于受文化与社会因素影响。这种综合结构提供给社会成员以共同的价值观和理解方式，并使社会成员对相关价值情境作出一致的情感反应。林顿说：“任何一个社会的基本人格类型，是大部分的社会成员共同拥有的人格形貌，那是因为他们享有共同的童年期经验之结果。”这种观点属于童年期决定论。林顿的“基本人格型”类似于卡丁纳的“基本人格的结构”、杜波依丝（D. Bois，1868—1963）的“众数人格”、弗洛姆（E. Fromm，1900—1980）的“社会性格”，即人们在相同社会文化背景下有基本相似的人格特征及行为模式。林顿还提出“身份人格”概念，“身份”包括性别、年龄、阶层、阶级等，用来说明在同一社会中不同身份群体具有的人格型。
本尼迪克特是美国著名文化人类学家、民族学家、诗人。1919年进入哥伦比亚大学，师从美国文化人类学之父博厄斯，1923年获博士学位，留校任教。1927年研究印第安部落文化，写出《文化模式》一书。1940年出版《种族：科学与政治》，批判种族歧视。第二次世界大战期间从事国民性研究，以对日本人国民性的研究——《菊花与刀》成就最大。本尼迪克特继承了博厄斯的观点：必须把个体理解为生活于他的文化中的个体；把文化理解为个体赋予其生命的文化。本尼迪克特与米德一起，形成博厄斯学派中一个支派，人们称之为心理学派、民族心理学派，又称之为文化心理学派、种族心理学派。
本尼迪克特认为，人类文化各有其不同价值与特征，呈现出多样性。文化模式是文化的支配力量，是给人们的各种行为以意义，并将各种行为统合于文化整体之中的法则。文化之所以具有一定模式，是因为各种文化有不同的主旋律即民族精神。人的行为受文化制约，在任何一种文化中，行为都只有一小部分得到发挥和重视，其他部分受到压抑。文化研究应把重点放在探索和把握各种行动和思考方式的内在联系上，即放在文化的整体结构上，重视文化对人格形成的影响。
本尼迪克特根据文化模式理论，运用文化人类学方法，研究日本人的国民性。她发现，日本人具有爱美又黩武、尚礼又好斗、喜新又顽固、服从又不驯等矛盾的民族性格。日本幼儿教养与成人教养的不连续性是产生双重或矛盾性格的原因。日本文化属于耻感文化，但与西方的耻感文化不同，其强制力在于外部社会而不在于人心。这本书影响很大，是文化人类学的经典之作。
米德是美国人类学家，是美国现代人类学形成过程中最重要的学者之一。主要著作有《萨摩亚人的成年》、《三个原始部落与性别气质》、《文化与承诺——一项有关代沟问题的研究》等。曾任美国人类学会主席、美国自然史博物馆馆长，获总统自由勋章。1924年，米德结识了人类学一代宗师博厄斯和他的助手本尼迪克特，在他们的影响下投身于人类学研究。
米德通过对南太平洋岛屿的田野调查，得出青春期危机理论是特定文化的产物，并非所有社会的青少年在青春期都会出现心理危机。文化传统对儿童成长具有强大影响力。人格具有可塑性。儿童在成长过程中有一段时期可以接受与父辈不同的价值观，但可塑性有限，成人的规则将最终取胜。文化的力量异常强大，一个人不可能通过试图让学龄儿童接受其父母根本不能容忍的新行为模式来改变他们身处的社会。因此，有必要研究不同文化中各个成长阶段及各个阶段之间的关系。
米德考察文化对性别角色与性别特征的塑造功能。她认为，不同人类群体之间不同的心理活动与行为举止，不由他们的生理结构决定，而与他们的传统文化有关。人类的各种心理气质，如阳刚之气、似水柔情、母爱与英雄主义，都通过宗教、文学艺术和政治制度的推崇熔铸而成。男性气质与女性气质同生物因素无直接联系，从生物学角度考察两性的人格差异往往会得出错误假设。社会应发展既给两性带来满足感又不减弱其对自身性别的确定感的文化模式，充分发挥人性的潜能。应正视两性的生物局限，保留男性与女性的基本差异。
米德在《未来与文化》中提出“三喻文化论”。三喻文化即后喻文化、同喻文化与前喻文化。后喻文化指年长者向年幼者传授，年幼者向年长者学习的文化；同喻文化指同代人相互学习的文化；前喻文化指年幼者向年长者传授，年长者向年幼者学习的文化。如现今的年长者向年轻者学习网络技术、使用手机等。米德还对“代沟现象”提出自己的看法。人们往往把代沟产生的原因归咎于年青一代的反抗，米德却认这是由于年老一代的落伍。在当今世界，文化传递方式发生变化，后喻文化成分减少，前喻文化成分增加，应虚心接受教益的是年长一代。年长一代如不想落伍于时代，只能努力向年轻人学习，因为年青一代代表未来。
20世纪60年代，在人类学领域，对文化与人格关系的研究有了迅速发展。人类学家开始用各种心理学方法研究不同文化背景下的行为，于是出现一个新的人类学分支——心理人类学。心理人类学与民族心理学在研究内容上有很大重叠。1961年，美国人类学家哈洛韦尔（A.L. Hallowell，1892—1974）首先采用心理测验法研究文化变化与人格变化的关系。1961年，美国华裔人类学家许烺光（F.L.K. Hsu，1909—1999）出版《心理人类学——研究文化与人格的方法》。许烺光强调社会与文化因素对人类心理的影响，坚持以比较分析法从事大规模文明社会的研究，撰写了大量著作，如《文化人类学新论》、《中国人与美国人》、《宗族、种姓与社团》、《亲属关系与文化》、《文化与自我：亚洲人与西方人的视角》等。
总的来看，在20世纪60年代以后，人类学家越来越重视用心理学观点研究不同文化背景下的心理现象，心理学家越来越重视社会文化因素对心理活动的影响。于是，在世界范围内，逐步形成人类学家与心理学家在同一领域、从不同侧面竞相进行研究与探索的局面。然而，他们在研究方法与研究理念上仍然存在分歧。人类学家认为，人类行为只有用尽量不歪曲、不分割原有生活发展状态的手段，才能得到最好理解。人类学家追求“生活的真实”。心理学家却认为，实验是获得客观事实的手段与方法，“真实”只有通过实验才能发现，心理学家追求“科学的真实”。人类学与心理学两个学科如何有机结合，是民族心理学研究者面临的重要课题之一。