五十年来的中国哲学（贺麟全集）最新章节_贺麟著

第一章

中国哲学的调整与发扬

近五十年来，中国的哲学界即或没有别的可说，但至少有一点可以称道的好现象，就是人人都表现出一种热烈的“求知欲”，这种求知欲也就是哲学所要求的“爱智之忱”。我们打开了文化的大门，让西洋的文化思想的各方面汹涌进来。对于我们自己旧的文化，即使不根本加以怀疑破坏的话，至少也得用新方法新观点去加以批评的反省和解释，因而会觉得有无限丰富的宝藏，有待于我们的发掘。尤其足以迫逼着我们，使我们不得不努力探求新知的地方，就是我们处在一崭新的过渡时代，社会、政治、文化、思想、信仰均起了空前急剧的变化。其剧变的程度，使许多激烈趋新的人，转瞬便变成迂腐守旧的人；使许多今日之我不断与昨日之我作战的人，但犹嫌赶不上时代的潮流。我们既不能墨守传统的成法，也不能一味抄袭西洋的方式，迫得我们不得不自求新知，自用思想，日新不已，调整身心，以解答我们的问题，应付我们的危机。因此，这五十年来特别使得国人求知欲强烈的主因，是由于大家认为哲学的知识或思想，不是空疏虚幻的玄想，不是太平盛世的点缀，不是博取科第的工具，不是个人智巧的卖弄，而是应付并调整个人以及民族生活上、文化上、精神上的危机和矛盾的利器。哲学的知识和思想因此便被认为是一种实际力量—— 一种改革生活、思想和文化上的实际力量。

所以，欲了解我们近几十年来的哲学思想，我们必须特别注意：（一）推翻传统权威和重新解释哲学思想之处；（二）接受并融会西方哲学思想之处；（三）应用哲学思想以改革社会政治之处。因此本书也分下列四章：（一）中国哲学的调整与发扬；（二）西方哲学的绍述与融会；（三）时代思潮的演变与剖析；（四）知行问题的讨论与发挥。兹先述第一章。

有许多纯粹研究中国哲学的学者，他们没有直接受过西方哲学的训练，然而他们却感受到了西方文化思想的震荡，而思调整并发扬中国哲学以应新时代的需要。他们的心理，分析起来大约有几种不同：有的人，对于中国的文教有了宗教的信仰，而认为西方的文化有了危机，想发扬中国文化以拯救西方人的苦恼；有的人，看见西方思想澎湃于中国，中国文化有被推翻被抛弃的危险，抱孤臣孽子保持祖宗产业的苦心，亟思发扬中国哲学，以免为新潮流所冲洗，荡然无存；有的人，表面上攻击西方思想，而不知不觉中却反受西方思想的影响；还有一些人，表面上虚怀接受西方思想，然而因不明西方思想的根底，他所接受的乃非真正的西方思想，而仍然回复到旧的窠臼。总之，当东方学者与西方哲学初次接触的过渡时代，免不了有种种不彻底的表现。前两种人，思想中本来有新的成分，甚或从守旧眼光看来有些离经叛道的思想，然而他仍说他是直接孔孟。后两种人，喜欢用他自己也不全懂得的新名词新口号，喜欢作翻案文章，抬出些他们尚未消化的西方某派学说或主义来攻击古人，然而细考其思想言论，他并未能将中国哲学向前推进一步。

大体上讲来，中国哲学在近五十年来是有了进步。这进步的来源，可以说是由于西学的刺激，清末革新运动的勃兴，从佛学的新研究里得到方法的训练和思想识度的提高与加深。我们试简单地结算一下，至少有了下列几点，可以值得我们大书特书：（一）在这几十年中，陆王之学得了盛大的发扬；（二）儒、佛的对立，得了新的调整；（三）理学中程朱与陆王两派的对立，也得了新的调解；（四）对于中国哲学史有了新的整理。

要叙述最近五十年来从旧传统里发展出来的哲学思想，似乎不能不从康有为（1858—1927）开始。康氏于五十年前（1891），开始讲学于广州长兴里之万木草堂，以一派宗师、思想政治礼教之大改革家自命。综他生平的思想，虽经过激变，由极激烈之改革家，变为极顽固之守旧派。然他生平用力较多，气味较合，前后比较一贯服膺的学派仍是陆王之学。他在万木草堂时，对于梁任公、陈千秋作学问的方针，仍“教以陆王心学”（见梁任公《三十自述》）。平时著书立说，大都本“六经注我”的精神，摭拾经文以发挥他自己主观的意见，他的《新学伪经考》一书，论者称其为“考证学中之陆王”（钱穆《中国近三百年学术史》），洵属切当。他《大同书》中许多胆大激越的理想，如毁灭家族，公妻共产，破除国界、种界、形界、类界、级界等等主张，也颇与王学末流猖狂的一派相接近，他晚年提出“不忍”为他所独办的刊物之名称，所谓不忍亦与孟子恻隐之心、阳明良知之说较接近。

至于康氏的两个大弟子，谭嗣同（1865—1898）和梁任公思想亦倾向陆王。嗣同著《仁学》一书，他所谓仁，乃佛之慈悲，耶之博爱，阳明之良知糅合体。他主张“冲决网罗”，特别注重打破名教礼教世俗的束缚，以恢复仁，象山所谓本心，阳明所谓良知。“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”他大声疾呼地反对荀子，尊崇孟子，扬陆王而抑程朱。他说“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗”。他认为惟黄梨洲及王船山二家比较能代表儒家的真面目，因为“黄出于陆王，陆王将缵庄之仿佛，王出于周张，周张亦缀孟之坠遗”。至于谭氏的性情行径之近似王学中泰州、龙溪一派，更属显然。所以我认为康谭二人皆以陆王之学为其中心思想，不过两人皆以气盛，近于粗疏狂放，比较缺乏陆王之反本心性的精微穷理工夫罢了。

梁任公（1873—1929）作学问的方面多，思想言论变迁甚速，影响亦甚大，然而他全部思想的主要骨干，仍为陆王。他最初受学于康有为，所传授者，据他三十自述，系以陆王之学为主。他也是当时“排荀运动”中一员大将。深感“各派经师二千年内，壹皆盘旋荀学肘下，孟学绝而孔学亦衰，于是专以绌荀申孟为标帜”（《清代学术概论》，页138—139）。他在湖南时务学堂时，亦以讲陆王修养论及公羊、孟子民权论为主。他曾选有《节本明儒学案》，其重心当然在揭示王学的精要。据作者的印象，任公先生谈义理之学的文字，以五四运动前后，在《时事新报》发表的几篇谈孟子要旨的文章，最为亲切感人。对于“先立乎其大则小者不能夺”之旨，发挥得最透彻。他晚年专注于史学，但在他去世前三两年，我们尚曾读到他一篇斥朱子支离，发挥阳明良知之学的文章。他终身精神发皇，元气淋漓，抱极健康乐观的态度，无论环境如何，均能不忧不惧，不为失望恐怖所侵入。年老而好学弥笃，似亦得力在此。

章太炎（1869—1936）为一代国学大师，门弟子遍天下。然而他的哲学思想却没有什么传人，也很少有人注意到。据我看来，他的思想深刻缜密，均超出康梁，在哲学方面亦达到相当高的境界，其新颖独到的思想不惟其种族革命的思想，是当时革命党主要的哲学代言人，而且可以认作五四运动时期新思想的先驱。所以我在这里对他的思想不得不多为表彰几句。他对哲学的贡献，第一，在于提倡诸子之学的研究，表扬诸子，特别表扬老庄，以与儒家抗衡，使学者勿墨守儒家。这是他承孙诒让、俞曲园之绪而加以发扬的地方。其对革新思想和纯学术研究的贡献，其深度远超出当时的今文学派，而开新文化运动时，打孔家店的潮流之先河。不可否认地胡适先生曾受其影响。第二，在于发挥道家的自然主义，用佛学解释老庄。他所著《齐物论释》一书，尤多奥义，且能运用西方无政府主义、个人放任主义等说，以发挥老庄自然放任之旨。在他《国故论衡》中有“明见”一篇，最富哲学识度，又有“原道”三篇，最能道出道家的长处，而根据许多史实，指出道家较儒家在中国政治史上有较大较好的贡献，尤值得注意。他的《检论》中，有“四惑论”“五无论”等篇，否定了许多流行的观念和世俗的执迷。（可惜《章氏丛书》不在身边，一时无法详述其内容。）其勇于怀疑，与康有为之破除九界，谭嗣同之冲决网罗，有同等甚或较大的解放思想、超出束缚的效力。他不单是反对传统的中国思想，他同样反对西方的新思想。记得他反对宋儒的天理，但一样地反对西人所谓公理，他说“宋世言天理，其极至于锢情灭性，天理之束缚人甚于法律，而公理之束缚人，又甚于天理”。他提倡的是自由放任的自然生活，反对社会国家以公理为名来干预个人，侵略他国。最有趣的是，他能看出唯物论与唯心论之对立统一的地方。他说：“唯物论者唯心论之一部也；唯心论者唯物论之一部也。”因此他认两派学说皆一丘之貉，他一并加以反对。他复提出他有名的“俱分进化论”以修正当时流行的片面的乐观的进化论。他认为：“以道德言，善亦进化，恶亦进化。以生计言，乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形。……知识愈高，虽欲举一废一而不可得，曩时之善恶为小，而今之善恶为大，曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大。然则以求善求乐为目的者，果以进化为最幸耶，其抑以进化为最不幸耶？进化之实不可非，而进化之用无所取。自标吾论曰‘俱分进化论’。”（见《别录》二）他这种说法，不惟合乎素为退化观及循环观的中国人的脾胃，且与他的道家的自然主义相贯通。盖从“为善毋近名，为恶毋近刑”，“疾圣弃智”的道家看来，净纯之善或乐的进步既不可能，我们又何必以更大之恶去换取更大之善，以更大之苦去换取更大之乐呢？小国寡民的原始生活，岂不最善最乐吗？这样一来，则新知识新文明的进步，皆是痛苦及罪恶将随之进步的预兆。因此对于西方整个文明社会的各种进步皆抱悲观。而对于整个日新月异的西方科学文明皆抱轻视隐忧的态度。章氏此说相当有力，且代表当时许多中国学人对西方新文明的共同看法。据我看来，王静安先生“人生过处惟存悔，知识增时只益疑”的悲观态度，和梁漱溟先生在他初期名著《究玄决疑论》中所表现的出世悲观的思想，似皆与此说相关联。而梁著中论苦乐一段，更显得部分地采取了章氏之说。

章氏这些否定一切、打破束缚的思想，正是使他精神上得以解放超脱的不二法门。不是这样，他便无法“转俗成真”。至于他在哲学上所深造自得的境界，可引《汉微言》中自道甘苦的几句话来表明：“及囚系上海，专修慈氏世亲之书，此一术也，以分析名相始，以排遣名相终，从人之途与平生朴学相似，易于契机。”“为诸生说《庄子》，旦夕比度，遂有所得。端居深观而释《齐物》，乃与《瑜伽》《华严》相会。”“自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗。”现代西方哲学，大部分陷于支离繁琐之分析名相。能由分析名相而进于排遣名相的哲学家，除怀特海教授外，余不多觏。至转俗成真，回真向俗，俨然柏拉图“洞喻”中所描述的哲学家胸襟，足见章氏实达到相当圆融超迈的境界。

由“回真向俗”一点，我们可以知道他晚年比较留心政局，回复到儒家。他晚年创办一个刊物，叫做《华国》，一方面意识到他有昌明国学的重任，一方面鉴于社会风纪的破坏，国势的衰弱，他每以气节鼓励青年，并特别表扬孔门中有勇知方的子路，而反对空疏的性理之辨。即谓其思想渐趋于接近陆王，亦无不可。他并且指出阳明之学的长处在“内断疑悔，外绝牵制”（此语不审出自何处，引自嵇文甫著《晚明思想史论》，页57），确甚精要。

如果说国学大师章太炎先生的贡献在于融会佛老，则佛学大师欧阳竟无（1871—1943）先生的贡献，便在于融会儒佛。欧阳先生为人为学笃实光辉，允为一代大师。其所述作，均切于身心，激于悲愤，故皆弘毅瑰伟，精力弥满，感人甚深。他是石棣杨仁山居士门下四大弟子之一（余三人为桂伯华、黎端甫、李证刚），承继杨氏事业，一生尽瘁弘法，刻书教学，创立支那内学院。他的佛学方面的贡献，不在本篇范围。本文拟只就他发扬陆王之学的地方，略加叙述，以见时代趋势。据说他早年因中日之战，感慨杂学无济，乃专治陆王，期以补救时弊。当时对阳明之学，见之至深，执之至坚，友人劝他学佛学，皆被严拒。后因得见杨仁山居士，并遭母丧后，方摒绝一切，归心佛法，潜研法相唯识，深探般若涅槃，阐幽发微，精到有识。自“九一八”事变以后，忠义愤发，复转而以般若融贯孔学，表彰陆王。他与人论孔学书，有“陆量宏而程量隘”的话。（陆指象山，程指伊川。）又他所刻的《〈中庸读〉叙》中，引象山《大人诗》而叹曰：“嗟乎象山，天下大乱，孔学将亡，吾乌得其人而旦暮遇之！”他对于象山这样推尊景仰，想来不仅由于象山与他皆是江西人，有同乡关系罢。《〈论语读〉叙》云：“东海有圣人焉，此心同此理同也。西海有圣人焉，此心同此理同也。……般若直下明心，孔亦直下明心。盖墨子短丧薄葬，一切由事起，孔子食甘不甘，闻乐不乐，一切由心起。直下明心，不愿乎外，是之谓一，无入而不自得焉，是之谓贯也。”是他对于儒学的中心认识，也是以当下一念，心安理得，释孔子一贯之道，也是他融贯儒佛，宗仰象山的所在。心同理同之心，亦即是性。所以他又提出“尽性为学，学以尽性”的宗旨。他又指出明心尽性之工夫为诚，故有“人不务诚，失其本心”的话。但体用不二，诚虽是工夫，但亦即本体。在《〈中庸读〉叙》中他说：“中庸，以一言之曰诚，以二言之曰中庸，曰中和，曰忠恕。以三言之曰费而隐，曰微之显。无所谓天地万物，中外古今，止是一诚，无所谓天下国家礼乐刑政，止是一诚。无所谓智愚贤不肖知能大小曲直险夷，止是一诚。诚至则生天生地，生物不测。诚不至则一切俱无。心非其心，境非其境，事非其事。”又他与人论孔学书云：“诚包六义，天然也，有继也，不二也，深固也，慊足也，能生也。”（见《欧阳竟无大师纪念刊》）近读得他的遗文中，有“诚至无生死，狂狷是也。媚世求生，汩真性情，乡愿是也。国以乡愿亡，以狂狷存”（《理想与文化》，第七期）。这都可说是他的人格气象，学问旨趣，与夫淑世苦心的表现。

在新文化运动时期，中国思想界的趋势是无选择地介绍西方的思想学术，并勇猛地攻击传统的文化和礼教。这时对于哲学有兴趣的人虽很多，然而尚说不上对于任何哲学问题有专门系统的研究。这时的思想界可以说是只达到“文化批评”的阶段，批评中西文化的异同优劣，以定建设新文化改革旧文化的方向。在当时大家热烈批评中西文化的大潮流中，比较有系统，有独到的见解，自成一家言，代表儒家，代表东方文化说话的，要推梁漱溟先生在1921年所发表的《东西文化及其哲学》一书。

梁先生认为儒家与佛家为两个不同的路向，他不采取一般援儒入释，援释入儒的融汇儒佛的办法。当他早年发表《究玄决疑论》，信仰佛法时，便决心出世，独居茹素，过佛家的生活。后来因他思想折回儒家一路，便随之改变生活，结婚肉食，发挥儒家思想，以解答当时甚为迫切的东西文化问题。

在他那时，唯物史观在中国尚不甚流行。然而他对之早已有了切当的批评。他指出物质环境与意识或文化创造，只能说是有“缘”，不能说前者为产生后者之“因”。换言之，只能说物质环境与意识有“关系”或“关联”，不能说物质决定意识。他认不同的文化，是基于人类主观上人生态度的不同，不能从物质条件的不同去求根本的解答。由于有了这种根本的看法，所以后来他虽力言经济的重要，有“拿不出经济方案来，休谈政治”的话，并力言社会经济制度的改革，为改善社会阶层间的不公平，达到合理人生的要图，而且他自己复放弃纯学术的研究去倡导乡村建设运动，以求改善农村的经济生活，为政治建设寻一新出路。简言之，他采取了社会改革的理想，而理论上他却始终没有陷于物质决定精神的窠臼。

对于儒家思想的辩护与发挥，他坚决地站在陆王学派的立场，提出“锐敏的直觉”以发挥孔子的仁和阳明的良知。他特别着重锐敏的直觉是反功利的，不算账的，不分别人我的，不计算利害得失，遇事不问为什么，而但求此心之所安的生活态度。这直觉是随感而应的，活泼而无拘滞的，刚健的，大无畏的行为的泉源。他对于西方文化中的功利成分和当时在中国很流行的实用主义，曾予以深切有力的排斥。此说一出，颇合刚从西洋游历回来，发表《欧游心影录》以为东方文化呼吁的梁任公的脾胃，于是梁任公也对于中国人“无所为而为”的人生态度，大加赞扬。因此当时提倡西化的人如吴稚晖等，都常常把二位梁先生认作攻击的对手。按不算账或无所为的态度在某意义下，亦契合老庄思想。但梁先生是自孟子及陆象山的“义利之辨”出发，注重道德意义，而非老庄之纯任自然。