| 第三章 |

多元并立的中国传统学术

多元并立是中国传统学术的特点；不同学术思想与流派之间不管争论得怎样激烈，总是以相互吸收为条件。不是由于儒家思想的保守性使得传统社会的发展受到阻滞，而是传统社会各种学术思想的多元制衡形成的表面张力，减缓了中国古代社会结构变易与更新的速度。

把做学问和做人结合起来，是中国学术的固有传统。以人为中心还是以学为中心，是传统学术和现代学术的一个分界点。

我们通过对中国传统学术思想隆替嬗变过程的大体梳理，可以看到一种现象，即学术思潮的生成和发展，总是到了峰巅就跌落下来；研究的人越多，离学说原创的宗旨越远；流行于全社会，全社会即与之疏离。正如黄梨洲所说：“学问之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。” 《红楼梦》里一位乖巧姑娘的话，“天下没有不散的筵席”，没想到在这人烟稀少的学术史领域也能够得到验证。

当然学术思想的消长聚散不同于别的事物，即便体现共同旨趣的学术群体瓦解了，所主张的学术思想处于极度的低潮，甚或被世人冷落，只要是曾经流行于世的学术思想，便不会骤然寂灭。代之而起的学术思想，总是以融汇前行者的思想资源为特征。所谓经学的今古文之争、汉学与宋学之争、朱陆异同之辨，不管争论得如何激烈，都是以相互吸收彼此的滋养为条件的。因此就学术本身的发展而言，不同历史时期的学术思想之间，常常远亲近缘，后果前因，此起彼伏，互相勾连。最明显的是，长时间成为中国传统社会学术主潮的儒、释、道三家，如前所说，彼此之间的互相争胜固然是它们存在的一种形态；互相吸收、彼此妥协、三教合流，更是它们长期存在的常态。历史上各种学术思想流派之间的对立，与其说是思想与学术的对立，不如说是与此种思想和此种学术相关联的学人之间的对立更具有实在性。社会化了的人的头脑比学术思想本身复杂得多，学术思想常常难以避免受学术以外因素的牵扰。张载（1020～1077）《正蒙·太和篇》里的四句话：

有象斯有对，

对必反其为；

有反斯有仇，

仇必和而解。

我称张载的这四句话为“哲学四句教”，以区别于他的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“横渠四句教”。他的“哲学四句教”是对整个宇宙世界讲话。这个世界上，有无穷无尽的生命个体，可以称作一个一个的无可计数的“象”。每个“象”都不同。也就是张载《正蒙》所说：“盈天地之间者，法象而已。” 张载在哲学上秉持“气”一元论的思想，认为无形之气因“感而生则聚”，于是便有象形成。第一句“有象斯有对”，是说所有这些个“象”，都是以不同的姿态，不同的规定性，存在于这个世界上。即使是美丽的女性，也有不同的美。所以古人很早就有“佳人不同体，美人不同面”的说法（《淮南子·说林训》）。西方也讲，世界上没有完全相同的两个生命个体。用张载的原话说，则是：“天下无两物一般，是以不同。” 以及“造化所成，无一物相肖者” 。总之，宇宙间的万象是互不相同的，这才成其为世界。

第二句“对必反其为”，是说一个一个的“象”，不是静止的，而是流动的。由于“象”的不同，其运行流动的方向也不相同，甚至会背道而驰，发生互相间的对立和纠结。这就是第三句标称的“有反斯有仇”的情况。这个“仇”字，古写作“ ”，左边一个“隹”，右边一个“隹”，中间是言论的“言”。“隹”是一种尾巴很短的鸟，“ ”字的本义是指两只短尾巴鸟在叽叽喳喳地说话、讨论、争论、辩论。但两只短尾巴鸟互相讨论、争论、辩论的结果，并不是这只鸟把那只鸟吃掉，而是或取得共识，或达成妥协，或求同存异，最后走向“和而解”。这和学术思想的讨论、论争、辩难非常相像，所以张载“哲学四句教”的第四句“仇必和而解”是关键。不怕不同，不怕歧见，不怕争论，甚至也不怕因误读而产生的仇雠相对，最后的结局，终归会“和而解”。

用张载的“哲学四句教”来解释不同学术思想之间的隆替与变迁，可以找到相反相成的契合之处。此正如陈寅恪先生论道教之特点，在于无不尽量吸收佛教、摩尼教等外来的思想，而又不忘本来民族之地位。同样，寅恪先生认为，“新儒家即继承此种遗业而能大成者” 。此无他，就是既敢于吸收而又能守住民族文化的本位是也。这种学术态度和文化精神，就是寅老所说的“虽似相反，而实足以相成”。

中国传统社会学术思想的多元并立，是一个不容忽视的特点，它其实根源于一种哲学理念，即《中庸》里说的：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”而这种多元并立的表现形式则多种多样。就以儒家思想、道教思想和佛教思想三者的关系为例，它们在传统社会长期并存之事实本身，已经是学术思想多元化的一种表现。汉以后儒家的地位上升，长时间基本上成为占统治地位的思想，可是在单纯的学术思想领域，道教思想和佛教思想的影响丝毫没有示弱。陈寅恪先生对此有极深刻的论述，他在给冯友兰的《中国哲学史》下册所写的审查报告中写道：

二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。

这也就是说，佛教和道教的思想，并不因为没有成为占统治地位的思想而减弱它的影响力。所以如此，是由于在中国传统社会里自始至终存在着完整的民间社会。在民间，佛、道两家是相当有市场的。

换言之，也可以说中国传统社会的学术思想有在朝在野之分，这是多元并立的又一种表现形态。同是儒学脉系的学术思想，也有在朝在野之分。如前所述，朱子学早就成了官学，阳明学则未被官方认可，影响的伟力主要在士林。在朝的思想即居于统治地位的思想，理论上应该居于优势，实际上又不尽然。孔子很早就说过：“礼失，求诸野。”此一命题的意思，是说当一种社会制度已经分崩离析、行将解体的时候，统治者原来选择的维系既定社会制度的礼法秩序及其思想体系，就失去了维系力，或如春秋时期的“礼崩乐坏”，或如明清之际的“天崩地解”。但在朝廷找不到的礼俗，民间还可以找到。何况中国古代一直有民间办学的传统，学术思想在民间的传衍，比经由官方的管道更加畅通无阻。“学在民间，道在山林”，是传统士人的常谈。民间社会的存在，使处于弱势的各家各派的学术思想有了自我立基的社会依托物。

具体到传统社会的一个有文化根基的士大夫，或单纯的类似知识分子的“士”，他们处身朝野经常互位、多元并立的文化环境中，所受文化熏陶和学术思想的影响，一般也是多元的。至少一个人生平的不同时期，遭遇的不同境遇，对儒、释、道各家思想的选择和吸收是有区别的。儒家思想有利于进取，是处身顺境的支撑力量。但儒家思想本身，也不是完全没有处穷应变的势能，所谓“达则兼济天下，穷则独善其身”者就是。“独善”与“兼济”这两个对应概念，已给传统士人立身处世以极大的回旋余地。而道家和道教的思想尤适合于逆境或赋闲，可以成为命途多舛者的精神食粮。佛教思想特别是后来的禅宗，更是人生经历大挫折的精神安顿剂。生活在传统社会里的知识分子，不论顺逆、荣辱、升沉、进退、显隐，都可以从各种固有的学术思想中获取适合于自己现时处境的精神资源。在这一点上，他们有足够的自我精神空间，他们从不缺少内在的自由。

权力拥有者可以以一元的态度对待知识分子，知识分子却可以用多元的态度对待权力者。这样交错运行的结果，个体生命的精神可以在多元学术的背景下达致平衡，社会的精神气候也可以在多元文化（尤其在民间社会）的背景下达致平衡。不是如有的论者所说，由于儒家思想具有保守性使得传统社会的发展受到了阻滞，而是传统社会各种思想的多元制衡所形成的表面张力，减缓了中国古代社会结构变易和更新的速度。

由此我们看到了影响中国学术思想生成、衍化、嬗变、变异的诸多方面的因素。括而言之，有五个方面的因素在交错中发挥影响作用。第一，学术思想内部的相生相克之态，这是学术发展的内在理路；第二，社会结构和风俗习惯的影响，这涉及朝野即官府和民间的互动问题；第三，政治权力的杠杆常常拨乱其间，使学术思想在自由和不自由之间颠簸起伏；第四，地理与人文环境，也是影响学术发展的重要因素；第五，学者个人的家学与才性，也关乎学术的品格。

此五种势因，每一种都试图按照自己的特殊意志选择学术的方向。

按照学术发展的内在理路，势必走向学术独立的道路。但这条路，在中国传统社会形态的框架下是走不通的。社会结构和风俗习惯，则要求学人顾及家国的利益，无论在朝在野都应该以学以致用为旨归，因此强调“经世致用”，始终是传统学术的一个不间断的传统。政治权力的杠杆，则尽量把学术引向为权力者短视意图服务的途径，其结果是给学术戴上枷锁，使学术失却本性，学人不得不戴着镣铐跳舞。至于人文地理环境对学派和学术风格的形成所具有的影响作用，更一向为学人所乐道。中国学术的以地望名学的传统，盖本乎此。如宋学之濂（周敦颐，濂为水名）、关（张载，关中人）、洛（程颢、程颐，河南人）、闽（朱熹及其弟子蔡元定，福建人）的学派分别；清中叶“汉学”之吴派（惠栋为代表）和皖派（戴震为代表）的区分；以及扬州学派（王念孙和王引之、汪中、焦循、阮元等为代表）和泰州学派的各自拥立，等等。诚如章太炎（1869～1936）所说：“视天之郁苍苍，立学术者无所因，各因地齐、政俗、才性发舒而名一家。” 地域人文环境（地齐）的因素，太炎先生没有忽略。而学者个人的才性和其家学渊源，则决定学者的流品和学术的风貌。

还有政俗一项，影响于学术者也大矣。别的不说，单就一定历史时期的整体学术风气的形成而言，那一时期的政俗如何，便是直接发生影响的一个因素。每当朝廷内部权力攘夺激烈、思想统治严酷、社会黑暗的时候，总有一部分知识分子由于被逼迫无其他路可走，才不得已选择了潜心学术的寂寞之路，作为自己争取生活空间的一种手段。汉之说经流于烦琐，就中应有宦官与朋党政争的背景。东汉“党锢之祸”受株连者无算，却成就了何休、郑玄等旷世大儒。魏晋的玄谈以及宋儒的蹈虚说空，不妨也可以看作是他们在寻找言语的空间。而乾嘉诸老的专心考据，自然与清中叶的残酷的文字狱有一定关系。当他们这样做的时候，客观上也是往学术独立的路上移动了小小的一步，哪怕是自己没有意识到也好。这种情形是学术思想的另一类蜕分与变异，研究中国学术思想史者不能不给以格外的注意。

当然中国传统儒学的特点，汉以后是与社会制度结合在一起的，它与政治和人伦有天然的亲和力，由儒家思想形成的学统，与道统和治统是合一的。集中表现传统士人的道德与社会理想的修身、齐家、治国、平天下这四组概念，第一组和第二组讲的都是关于道德与学问的关系。第三、第四组讲的是政治理想和社会担负。如果我们把“尊德性”和“道问学”分解开来看，后世学者为学的进境似乎各有侧重。比较而言，宋儒“尊德性”多一些，清儒“道问学”的成分比较凸出。中国学术史上的义理与考据之辩，与此一问题亦不无关系。义理之学为宋儒所提倡，清儒的强项则是考据之学。当然就中国历代学术所追寻的方向而言，其运行的大势是把两者合起来，而不是要它们分离。

中国学术传统中确有“尊德性”和“道问学”兼容不悖的特点，而且要求把做学问和做人合起来，甚至把做学问最后归结为做人。所以当品评或褒奖一个人的时候，常常并提道德、文章。这是中国学术的一个固有传统。钱穆（1895～1990）先生在论述中国传统学术特点时曾说：“中国传统，重视其人所为之学，而更重视为此学之人。中国传统，每认为学属于人，而非人属于学。故人之为学，必能以人为主而学为从。当以人为学之中心，而不以学为人之中心。” 钱氏所说，诚为的论。傅斯年（1896～1950）也说：“中国学术，以学为单位者至少，以人为单位者转多，前者谓之科学，后者谓之家学。家学者，所以学人，非所以学学也。历来号称学派者，无虑数百，其名其实，皆以人为基本，绝少以学科之分别，而分宗派者。纵有以学科不同，而立宗派，犹是以人为本，以学隶之，未尝以学为本，以人隶之。” 傅氏提出的是以人为单位还是以学为单位的问题，正可以补论钱宾四先生的观点。

但我们不妨引申为说，提出以人为中心或以人为单位的学术，与以学为中心或以学为单位的学术，它们彼此之间的异同，我们究竟应该怎样看待？依笔者的看法，我国宋明以前和清前期的学术，基本上都是以人为中心，以人为单位的，因而独立之学术不可能存在。只有盛清学者的治学精神和治学方法，开始显示出一种由以人为中心的学术向以学为中心的学术过渡的趋向。不过也只是趋向和过渡而已，真正意识到学术应该有自己的独立价值，那是到了晚清吸收了西方的学术观念以后的事情。因为以人为中心还是以学为中心，以人为单位还是以学为单位，是传统学术和现代学术的一个分界点，由前者过渡到后者是一个长期蜕分蜕变的过程。