| 第二章 |

学术思想的隆替与变异

中国是学术大国，学术思想的隆替与变异是中国文化史上最壮观的一幕。就与历史行程的比较而言，可以说一代有一代的学术。但一定历史时期如果没有另外的学说与之颉颃和相互撞击，占据主流地位的学说内部，便会分裂、内耗乃至自蔽。

盛清学者的治学方法中，已开始含有现代学术思想的一些萌芽。

中国传统社会历朝历代统治势力对学术思想的选择是极为严格的。虽然学人的妙悟哲思，即使庸员俗吏也不至于简单地认为有害于邦国天下，或者学术思想对世道、人心、社会、家国的长远利益至少还会有所小补的道理，主事者不至于无所理会；但处于权力中枢的执掌权柄的人物，更看重与本集团相关的眼前的利益，不免轻忽学者们为穷追事物之理而开出的趋向更多顾及人类普遍性的长远利益的各种药方。而历史上许多以学术为职志的人，偏偏知其不可而为之，似乎抱定了“不说白不说，说了也白说，白说也要说”的宗旨。因此学术思想在中国几千年的传统社会里，呈现出异常错综纷繁的景观。

这其中，学术思想的隆替与变异是最壮观的一幕。

就与历史行程的比较而言，可以说一代有一代的学术。就中国传统社会各种学术思潮的比较而言，儒家自汉代中期以后长时期处于占据主流的显赫地位。但这也只是就一定的历史条件相对而言，深为之说，并不如此简单。秦政统一，春秋战国时期百家竞放的灿烂局面黯然中歇。孟子说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。” 秦火之后，诸侯敛迹，处士噤声，思想受到钳制，学术失却空间。但秦代同时有七十博士之设（焚坑后改为三十余人），包括后来传授《尚书》的伏生、为汉初起立朝仪的叔孙通，都列名顾问，儒学也不是完全立而无地。特别是《礼记·中庸》奉为儒家社会理想的“车同轨，书同文，行同伦”，反而是在秦始皇时期得以实现的。

迨至两汉，经学蔚为大宗，盖起因于武帝独尊儒术，致使对儒家经典的阐释一时成为显学。其实这也与汉代奉行开明的文化政策，广搜图籍，鼓励民间献书有关。以“五经”的各种文本为代表的大量图籍，一时惊现于世。秦火之后，士人为载籍不传而致慨；汉的收书，又因简脱错乱而生愁。于是设校书之官，建秘藏之馆。规模宏伟的皇家图书馆石渠阁耸立于未央宫的北侧，成为汉代的学术殿堂。大儒扬雄、刘向即曾奉命校书于此。有时还会召开有“五经”诸儒参加的高端研讨会议，专门商酌“五经”文字的同异。而到东汉，在汉章帝建初四年（79），还在洛阳的白虎观举行过一次讨论浃月的最高级别的儒学会议，大儒淳于恭、贾逵、班固等悉皆出席。召集各地著名儒生于洛阳白虎观，讨论“五经”异同，这就是历史上有名的白虎观会议。白虎观于当时乃是朝廷修缮儒学之所。五官中郎将魏应秉承皇帝旨意发问，最后由皇帝裁决。讨论结果，最后由班固（32～92）纂辑成书，名《白虎通义》。班固在汉代，可是学术的大人物。《汉书》之撰，使他与司马迁并列史册。而《艺文志》的创体殊例，虽得自于刘歆的《七略》，其于文献记录和学科分类所作的贡献，可以说前所无有。我们不妨一看《汉志》开头叙论缘起的一段，是如何写法。

昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国从衡，真伪分争，诸子之言纷然殽乱。至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而称曰：“朕甚闵焉！”于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。至成帝时，以书颇散亡，使谒者陈农求遗书于天下。诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术，侍医李柱国校方技。每一书已，向辄条其篇目，撮其指意，录而奏之。会向卒，哀帝复使向子侍中奉车都尉歆卒父业。歆于是总群书而奏其《七略》，故有《辑略》，有《六艺略》，有《诸子略》，有《诗赋略》，有《兵书略》，有《术数略》，有《方技略》。今删其要，以备篇辑。

研究汉代学术思想，如果忽略《汉志》的这段极为简要的背景叙论，就不知从何说起了。何况，如今我们看到的那些个先秦的以及两汉的载籍，大多数都是在汉代形成的定本。经典之书，几乎全部来自汉代。所谓非先秦两汉之书不敢观的高标者，其信念的来源实离不开汉代的学术根基和图籍整理。

可是通观汉代学术，又绝不只是经学的一统天下。汉初崇尚黄老，司马谈（约前165～前110）撰《论六家要旨》，置道家于儒家之上，先黄老而后六经，此可暂不置论；就是儒学独尊的武帝时期，仍存在与儒学争衡的各种潜势力。董仲舒以阴阳五行学说解释儒学，已给儒学掺进杂质，尊之适足以卑之。东汉的权力阶层鼓励谶纬之学与儒学结合，更是自乱学旨。特别是经今古文学的论争，无异于儒学内部的自我耗散。

要想动摇一种学说，再没有比宣布一种学说所依据的经典是“伪作”或“残缺”更具有摧毁力了。古文经学打击今文经学和今文经学打击古文经学，用的就是此种策略。肇始者为西汉末年的刘歆（约前50～23），他率先攻击今文经残缺不全（“学残文缺”），要求立古文经于学官。今文十四博士则奋起反击，提出所谓古文经是“伪托”，扬言要对刘歆治以乱经之罪。直至东汉，郑康成（郑玄，字康成，127～200）遍注群经，采今古文而融通之，持续一二百年的这场学术大论争，才初告平息。

学说的一统局面，只不过是偏执的朝政执掌者和固陋的臣僚们的一种愿望，历史的真实情形反是，学术思想的多元化和多样化是一种历史的常态。如果一个社会只有一种学术思想，这种学术思想的存在理由，就失去了。一定历史时期之内，假如没有另外的学说与之颉颃和相互撞击，则占据主流地位的学说内部，便会分裂、内耗乃至自蔽。两汉经学的命运就是如此。郑康成兼采今古文之长注释群经的学术贡献，自无疑义；但泯家法、齐今古的结果，问题也因之而生。

经学内部渐次滋生的不利于自身发展的诸多因素，早在今文经学占统治地位的汉宣帝和哀帝时期，已露出端倪。“五经”章句的讲授，字数愈演愈繁，至有小夏侯一派的《尚书》章句，“增师法至百万言” 。而且要求博士弟子必须严守“师法”和“家法”，使经学的传承走进了死胡同。班孟坚（班固，字孟坚，32～92）在《汉书·儒林传》的论赞中写道：“自武帝立‘五经’博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”可谓透彻底里的史家之言。汉代的经生解经，造成了一意以便辞巧说为能事的风气，使汉代隆起的经学终于走向自蔽之路，以致流于支离破碎犹莫能醒悟。班固对此一变异现象的断判最为警辟，他在《汉书·艺文志》里申而论之曰：

后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽，此学者之大患也。

桓谭（前23～56）和王充（27～约97）也都有极中肯的批评。桓谭说，一位讲《尧典》的经师，篇目两个字就讲了十多万字，其中“曰若稽古”一词讲了三万言。王充说：“儒者说五经，多失其实。前儒不见本末，空生虚说。后儒信前师之言，随趣述故，滑习词语。” 两汉经学之末流，到后来已经完全成为经生猎取功名利禄的乞食之具。

但这时的中国历史进入了魏晋南北朝时期。佛教已经传入，道教开始勃兴，政权轮替频仍，社会变乱加剧。可那又是一个思想者可以舞蹈的时代。是尊崇名教，还是回归自然？宇宙世界的本原，是生于“无”，还是归于“有”？当时的第一流的人物，无可回避地卷入到这场精神酣热的思想论争之中。正是此时，只活了二十三岁的超绝哲人，以理性的傲慢和“好高丽言”著称的王弼（226～249）走上了历史舞台。他的注《老》、注《易》两大著作，直到近两千年后的今天，仍不失其经典的地位。他看出了《易经》“同人”一卦的高迈旨趣，在于追求“与人和同”；即使是处于可以“行健”的有利形势，也应该避免动武，而以“文明用之” 。《孔子家语》等载籍记载的楚王丢失弓箭的故事，是为常典。王辅嗣（王弼，字辅嗣）注《同人》引而论之曰：“楚人亡弓，不能亡楚；爱国愈甚，益为它灾。” 爱国“爱”过了头，可以亡国，此义可不是等闲的立说。盖事理的因由，来自于对《同人》一卦的深层解读。虽得“同人”之助，却不能因此而结宗派，谋私利。拉帮结派的道路，是为“通天下之志”的反面。哪怕是为了“爱国”，其结果也难免导致国家的危亡。楚昭王死于城父，就是由于不明大体，而导致“爱国愈甚”而“益为它灾”。谁都不会想到，我们年轻的哲人会讲出这样的既警醒当时，又能益在后世的历史哲学的经典义理。

值得这位年轻的哲人欣慰的是，他的高才很早就得到了何晏（约193～249）的激赏。魏晋谈玄风气的形成，实以何、王为领袖，冠盖绝一时。不管当时后世，欲追惩何、王开清谈风气之“罪责”（论者或称何、王之罪“深于桀、纣”）者，代不乏人。但何的集解《论语》，王的注《易》，乃不世出之功，终无异议。清谈的高潮在历史上被称为“正始遗音”。然而后来，终于成为绝响。也许是清谈诸家自己感到了疲倦，最后竟以出于少年之口的“三语掾”，达致持论双方互不否认的模模糊糊的“共识”。这个共识名为“将无同”，即名教与自然并没有什么不同。“有”和“无”呢？可惜没有“三语掾”的语助，但佛家出面了，使“无”多了新的门派家法，“有”的义理内涵渐次模糊。“有”和“无”，只有共晤，没有共识。

玄学盛行，经学和儒学事实上退居到了次要的地位。我们把玄学视作魏晋时期的代表性学术思潮，一方面鉴于历史的本真，另一方面也是出于研究者把握历史现象的方便。实际情形，魏晋南北朝是中国学术思想最呈纷乱的时期，学术思想重组重建带来了大变动、大动荡，各种学说相斥相融，交错互动，究竟以哪一种学术思潮为主，颇不好遽然论定。所以如此的缘故，是因为东汉末年有一种全新的学术思想悄然而入于华夏，这就是佛教的传入。

佛教的传入中土，使我国固有学术面对一生力军的挑战，从此儒、道、释三家互相消长隆替、合纵连横、迎拒排击、化分化合，演成中国学术史上极具戏剧性的“三国演义”。单就这一点，如果得出中国传统社会不仅文化连同学术思想也是多元的这一结论，应获得足够的理据支持。南北朝时北周之僧人卫元嵩（生卒年不详），尝为《齐三教论》，阐释三教会通的思想。隋唐之际，又有大儒王通（503～574）者，主张三教合一，开宋明理学的先河。有唐一代，释、道两家的地位经常不让于儒家，所以韩愈（768～824）起而作《原道》，发道断之叹。但经学在唐代也曾有过一个小小的高潮，那是当太宗临朝，学识渊博的国子祭酒孔颖达（574～648）为“五经”重新作义疏之时，儒家经典再次被确立为官方的教科书。

只不过时间不长，高宗武后统治时期随即发生变异。如同陈寅恪所说：“南北朝时，即有儒释道三教之目，至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则招集三教之学士，讲论于殿廷，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。”

儒、释、道三家的并立，标志着我国传统学术思想多元化格局的进一步形成。

宋明理学的出现，说明中国学术思想走到了空前成熟的时期。已往的宗派界分变得不那样重要了，尽管儒、释、道之间仍有冲突，学者们可以继续搜寻三家不能并立的种种翔实的理由，以及程朱和陆王两派的分歧有多么严重，但它们都已经以自己的方式在理学的新天地中得到了升华，并进入了人们的精神世界，进入了社会生活。

佛教的禅宗一支，是先秦儒学演变成宋明理学的真正的阶梯。禅宗是完全中国化了的宗教，甚至已经不是宗教，无法作为信仰对象来存在，只是知识分子进行心理体验和心理调适的特定方式，以及凭顿悟慧识达致自我精神解脱的工具。禅宗其实是一种智辩。没有禅宗的渗入，不可能有宋明理学。当然理学也吸收了道教和道家的思想。周敦颐画（1017～1073）的那幅有名的《太极图》，用的就是道教的表述方法。陈寅恪把宋明理学的出现与佛陀出世相提并比，同作为思想史上的“一大事因缘”。他说：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。” 又说：“凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。” 宋明理学就是当时的新儒学，学者后来也称作二期儒学。此可见理学与佛、道二教的渊源关系。何谓理学？理学就是儒、释、道三家思想合流而生成的中国新哲学。这种哲学欲从日用常行中化出，而进入思辨的领域，试图诠解抽象不可见的“理”与“气”的形上内涵。宋明理学的代表人物自然首推朱熹。这位五岁与群儿游戏便能在沙上画出八卦，并为“天地四边之外是何物事” 而烦恼的天才哲学家，构建了一个与往圣昔贤大异其趣也可以说是中国学术史上最完整的理论体系。这个体系的核心概念是“理”和“气”。并不是说他发明了这两个概念，但他赋予这两个概念以哲学思辨的充实内涵。而“理一分殊”则是他的哲学体系的结构原则。他的思想细密，3大至宇宙万物，小至人性人心，以及对现实世界应该抱持的态度和个人的修养功夫，都是他观察探寻的对象。

西哲有“世界图像”之说，朱熹显然描绘出一幅基于宇宙本原的生动的“世界图像”，而且设定了“人”在这个“世界图像”中的位置。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。” 至于“理”和“气”何者为先的问题，他似乎不愿作截然的区分。他说：“此本无先后可言。” 可是实际上他更倾向于“理是本”“理在先”“未有天地之先，毕竟是先有此理”的观点。那么他的哲学思想（“理气论”）更像柏拉图还是亚里士多德，抑或是康德（“自在之物”）或者黑格尔（“绝对精神”）？我想，还是不必刻意作这种连类比照罢。反正朱熹的哲学思辨味特浓，如果一定要对“思想”和“哲学”作概念的分别，认为哲学是思想，思想不一定是哲学，那么朱熹的思想毫无疑义是真正的哲学，而且是有完整体系的哲学。

朱熹童幼时期就想做圣人，后来果然成了圣人。我们不妨引述他的学生黄勉斋（1152～1221）对老师日常生活起居的记述：“至于他的形貌，则表情严肃，言语扼要，行动稳重，思想正直。他黎明即起，着衣帽，穿方鞋，每日至家祠祭拜祖先，礼拜先圣。然后回至书斋，书斋中书、桌一切事物整然有序。用膳时，碗筷要用预定方式使用。他感到疲倦时，便闭上双眼养神，养神之后，稍作漫步。夜半方始就寝。夜里醒来时，着衣坐起，以待天明。他的容貌、动作都遵循历久不变的习惯，无论年轻之时或年老之时，仲夏或仲冬、休闲或忙碌，皆是如此。在他的私生活中，侍奉父母非常孝顺，对待幼辈非常慈爱。由于他表现如此的敬爱之情，所以家庭和睦。祭拜祖先时，严格遵循古礼，丝毫不得忽略，若有不当之处，会终日不安；但若一切顺当，则心中快乐。参加丧葬之礼时，身着丧服，满面忧戚，分享配食。他对来访者都非常礼貌，对亲戚不管远近都能表示爱意，对邻人不论贵贱都能表示敬意。对他人生日、婚丧及不幸遭遇，从不忽略本人应当做的任何小事。至于本人的生活起居，反不甚重视，穿衣只求保暖，饮食只求充饥，住屋只求蔽风雨。别人可能觉得无法忍受的环境，他却安之若素。至于政事方面，他的计划和奏疏都是基于妥当的政策。虽然仕途不顺，无法实现他的大道，却能退而明道，解后世千年之惑。” 看了黄勉斋的记述，我们可以知道宋明理学铸造出来的圣人是什么样子，不用说，孔孟的日常表现也难免要相形见绌了。

朱熹一生著述宏富，中国学术史上没有多少人像他那样，写了那么多书，说了那么多话。他是太注重学问了。他与师弟子之间的书信，大都是讨论学问的。日用常行的细微小事，也都用学问提着。他的哲学体系是极具形上理趣的学术思想体系，学问成为他达致于道的必要途径。

正是在这点上，陆九渊和他发生了分歧。陆的主张是“心”就是“理”，要想近道，不必诉诸那样繁难的学问功夫，因此他的口头禅是：“尧舜所学何书？” 《中庸》里说的“君子尊德性而道问学”，陆强调前半句，朱强调后半句，不承认“尊德性”可以与“道问学”分开。一一七五年的“鹅湖之会”，他们想就这个问题讨论个明白，但效果不尽如人意。当陆九龄（字复斋，1132～1180）、陆九渊（字象山，1139～1193）兄弟相继为诗，指摘朱熹“著意精微”、学问“支离”时，朱的心中十分不快，尽管仍持续研讨了两天，终无结果。但朱陆“鹅湖之会”的学术魅力是无穷的，它是吾国学术思想史上的盛举，为不同学派之间的辩难与沟通立一博雅的范例。

宋明学术思想由理学发展到心学，是传统儒学的又一次大变异。这次变异使儒学在一定程度上从传统儒学的束缚下解放了出来。理学是往外走，心学是往内走。依心学家的观点，往外走走窄了路，往内走走宽了路。陆九渊十三岁时写下的名言是：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。” 后来他又有更大胆的名言：“六经注我，我注六经。” 。王阳明（1472～1529）阐扬陆氏学说，提出：“圣人之学，心学也。” 并申而论之曰：“学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？” 他还竭力证明，每个人都可以成为圣人。这些地方表现出陆、王心学的自由境界和独立不倚的精神。甚至也可以说王阳明是在转着弯推行一种非孔子化的政策。试想，如果每个人都可以成为圣人，满街都是圣人，圣人还尊贵吗？也就无所谓圣人了。阳明之学作为中国学术史上儒家之学的一个脉系，无法掩盖它的离经叛道的倾向。当然王学主“知行合一”，又与孔门“文行忠信”之设教暗合。而“致良知”学说的提出，则使阳明有资格成为近古的圣者。何谓良知？阳明说：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。” 又说：“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。” 又说：“良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。” 又说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。” 又云：“良知即是天植灵根，自生生不息。” 又说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。” 等等。盖良知就是性之本体，就是心的烛照光明。是“道”，也是天理。或者说，是天理和天道所触发的心的一点灵明。所以阳明称作“天植灵根”，称作“造化的精灵”。

然则何以又要“致”呢？所谓“致”，就是经过“格物致知”的功夫，使本然之知变成自觉之知。阳明说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。” 良知人人皆有，是天然固存。但圣愚的区别，在于自觉和不自觉。由不自觉到自觉，需要一个“致”字。后世的人有启蒙之说，依我之见，“启”和“致”具有同等的功夫，都是去魅而回归本然，重建理性的自我。所以阳明说：“凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。” 呵呵，良知无非是能够辨明是非的理性认知。后来阳明把“致良知”归结为“四句宗旨”，即：

无善无恶是心之体，

有善有恶是意之动，

知善知恶是良知，

为善去恶是格物。

所谓“致良知”，实际上是“为善去恶”的过程。是功夫，也是过程。具体说，是除去“物欲的牵蔽”。除去之法，是为“致良知”的“致”，亦即需要“格物”。阳明此学的不同于朱子处，在于阳明主张“理”和“心”是统一的，或曰“心”即是“理”。禁忌处，是“外心以求理” ，阳明决不认可此说。

王学虽然没有像朱子学那样得到官方的认可，在士林的影响却是很大的，特别是在晚明，几成笼罩之势。但晚明的王学，已经与禅学结合，思想气质更趋远离嚣尘，其末流已完全入于空疏之途，因此遭致以通经致用为职志的学者的不满。

职是之故，清代实学家和汉学家对包括理学和心学在内的宋学施行攻诘，就不令人感到惊异了。

顾炎武（1613～1682）说：“昔之清谈，谈老庄；今之清谈，谈孔孟。未得其精，而已遗其粗，未究其本，而先辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务。举夫子论学、论政之大端，一切不问，而曰一贯，曰无言，以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。” 黄宗羲（1610～1695）说：“明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根底，束书不读。” 颜元（1635～1704）说：“宋家老头巾群天下人于静坐读书中，以为千古独得之秘指，办干政事为粗豪、为俗吏，指经济生民为功利、为杂霸。究之使五百年中平常人皆读讲集注，揣摩八股，走富贵利达之场。高旷人皆高谈静敬，著书集文，贪从祀庙廷之典。” 这还是就一般学风及其影响说的。毛西河（1623～1716）说：“道学本道家之学，两汉始之，历代因之，至华山而大张之；而宋人则又死心塌地以依归之，其为非圣学，断断如也。” 江藩（1761～1831）说：“宋初承唐之弊，而邪说诡言，乱经非圣，殆有甚焉。” 这不是说宋人有非圣的倾向吗？戴震（1724～1777）说：“宋以来儒者，以己之见，硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓理，强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。” 这不是明指宋人离经叛道吗？前面我们讲了，是有是事。

还有钱大昕（1728～1804）说的：“晋代尚清谈，宋贤喜顿悟，笑问学为支离，弃注疏为糟粕。” 惠栋（1697～1758）说的：“南宋俗儒，空谈道学，凡有用之书，至南宋而皆亡矣。” 焦循（1763～1820）说的：“宋儒言性言理，如风如影。” 汪中（1744～1794）说的：“宋世禅学盛行，士君子入之既深，遂以被诸孔子。是故求之经典，惟《大学》之‘格物致知’，可与傅合，而未畅其旨也。一以为误，一以为阙，举平日之所心得者，悉著之于书，以为本义固尔。然后欲俯则俯，欲仰则仰，而莫之违矣。习非胜是，一国皆狂。” 等等。其锋芒所向几不留余地，从而演成清初思想界的汉宋之争。

为宋学辩护者亦不乏其人。例如写《汉学商兑》的方东树（1772～1851），就曾把“经”比作良禾，他说汉儒是勤于耕耘除草的农夫，宋儒则是把得到的粮食舂成米，蒸熟了吃，以“资其性命，养其躯体，益其精神” 。他看宋儒比汉儒要高一筹了。他说：“逮于近世，为汉学者，其蔽益甚，其识益陋。其所挟，惟取汉儒破碎穿凿谬说，扬其波而汩其流，抵掌攘袂，明目张胆，惟以诋宋儒、攻朱子为急务。要之，不知学之有统，道之有归，聊相与逞志快意，以骛名而已。” “诋汉”之措辞也是相当激烈。但总的看，清前期和中期的学术界，宋学不敌汉学，占优势的还是以经世致用为旨归的实学和考据学即朴学的天下。

中国学术的考据传统发源甚早。汉之经注，唐之义疏，都离不开考据。而考据的前提是要有训诂的基础，所以传统的图书分类方法，经部之下常附以小学。清儒的常谈，是读书必先识字。在这点上，宋儒留下了遭诟病的口实。清代汉学家提出由宋返汉的口号，实包含有对宋儒治学方法的不以为然的意思。

钱大昕说：“穷经者必通训诂，训诂明而后知义理之趣。后儒不知训诂，欲以向壁虚造之说求义理所在，夫是以支离而失其宗。” 又说：“圣人之言，因其言而求其义，则必自训诂始。谓训诂之外别有义理，如桑门以不立文字为最上乘者，非吾儒之学也。” 陆王讥朱熹“支离”，清儒攻宋儒“支离”，如果朱熹目睹清儒的考证方法，更有理由认为是“支离”而又“支离”了。钱大昕声称训诂之外便没有义理的存在，这未免太武断了。其实宋儒何尝不懂得训诂，只不过为学次第有所轻重罢了。朱熹的学问无论在义理方面还是在训诂方面都堪称一流。当然就一代学术的总体成就而言，清代的考据学确实是前无古人，也可以说是后无来者的。乾嘉巨子把古代典籍翻了一个过，做了一次总检查，他们中的一些人真正把学术当作了一种职业。梁启超强调盛清诸大师为学问而学问的态度，称赞他们能够做到“治一业终身以之，铢积累寸，先难后获，无形中受一种人格观感，使吾辈奋兴向学” ，无疑是直中肯綮之论。因此认真说来，清中叶的主流学风和宋代的主流学风的确有所不同，学术史上的汉宋之争，不是空穴来风，而是渊源有自。

梁启超把盛清学者的学风概括为十大特点：（一）凡立一义，必凭证据；无证据而以臆度者，在所必摈。（二）选择证据以古为尚。（三）孤证不为定说。（四）隐匿证据或曲解证据，皆认为不德。（五）喜欢罗列同类事项，作比较的研究，以求得公则。（六）采用旧说，必明引之，抄说认为大不德。（七）所见不合，则相辩诘，虽弟子驳难本师，亦所不避，受之者从不以为忤。（八）辩诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚，虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见。有盛气凌轹，或支离牵涉，或影射讥笑者，认为不德。（九）专治一业，为窄而深的研究。（十）文体贵朴实简洁，忌言有枝叶。如果把第二条的“以古为尚”改为或理解为重视原始证据，任公先生概括的清学的这些特点，置诸百年后的今天，仍有其匡正学风的价值，不仅完全适用于今天的学术界，而且应该成为以学术为职业的学人们理应遵循的学术规范。

我们现在所缺少的正是清儒的这种学问精神。我们有理由说，清中叶的学风和治学方法中，似乎已经开始有了现代学术思想的一些萌芽。这就是为什么“五四”前后受西学影响很深的一批现代学人，用新的方法解读中国古典，都强调科学的考据，甚至在治学方法上自觉不自觉地要回到乾嘉去。这不是学术的倒退，而是有渊源的出新。同样，清儒以“由宋返汉”相标志，也不能认为是倒退，而是以古为新的策略。