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作者：柴克东 1
（1，上海交通大学，上海，200240）
摘要：一个多世纪以来，神话学研究在我国经历了长足的发展。从观念上看，它打破了传统上视神话为“怪力乱神”的旧思想，将神话视为文、史、哲、艺术、宗教、政治等一切文化的总源头。从方法论上看，中国的神话学研究更是经历了一个从无到有、从单纯依靠传世文本的一重证据研究到结合甲骨文、金文、活态文化以及实物图像互阐互释的四重证据综合研究的趋势。但由于长期受到古史辨派“古史神话的层累观”影响及“文学本位的神话观”束缚，中国的神话学研究始终没有形成足以与西方神话学对话的理论。直到21世纪文学人类学派的兴起，才缓解了这种尴尬局面，走向建构以神话思维为起点的文化符号分级编码理论。
关键词：神话学；古史辨派；文学人类学派；分级编码理论
在西方，神话学理论几乎和神话本身一样古老。它的出现最早可以追溯到前苏格拉底时代。从赫西俄德到赫卡泰俄斯都试图对神话与历史的关系做出解释，但没有形成系统的理论。直到19世纪下半叶，得益于人类学和心理学的发展，科学神话学理论才逐渐在西方成形。一个多世纪以来，围绕神话的起源、功能和主题，西方的学者们形成了多种理论，其中对中国神话学研究影响较大的有以英国人类学家E.B.泰勒和J.G.弗雷泽为代表的古典人类学派，以列维—布留尔为代表的法国年鉴学派，以波兰裔英籍人类学家布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基为代表的功能人类学派，以克劳德·列维—斯特劳斯为代表的结构主义人类学派，以加拿大文学批评家诺思罗普·弗莱为代表的原型—模式学派，以奥地利心理学家弗洛伊德和瑞士心理学家荣格为代表的精神分析学派等。这些学派的理论分别对中国不同时期的神话学研究产生过重要影响，学者们也普遍地结合西方神话理论来重释中国神话。
但值得反思的是，西方神话学的诞生很大程度上是为了回应科学的挑战。科学讲究绝对的理性，它对于物质世界的解释必然与神话的解释发生冲突，因此，对于神话的取舍成为西方学者面临的难题。然而建立在人类学和心理学基础之上的学术研究告诉人们，神话不但是必不可少的，而且是可以和科学和谐共处的，因为人不能光靠理性活着。
反观中国的神话学诞生，其初衷却是为了服务于“民主主义思想和民族主义立场”。晚清时期，面临中华文化解体的危机，梁启超、章太炎、蒋观云、夏曾佑等人都试图通过对神话的追溯来寻找“民族建构”的道路。他们将神话作为自己政治主张的传声筒，表现了新型资产阶级的锐气，但正如潜明兹所说，他们的神话观完全是舶来品，远没有形成自己的理论体系。
自孟子提出“尽信书则不如无书”后，两千余年以来，“疑古”思潮一直在一些激进的知识分子心中暗潮涌动。郑樵作《原切广论》三百二十篇，专辨《诗序》之伪，斥之曰“村野妄人”；姚际恒作《古文尚书通考》，逐篇考驳古文真伪，其功绩足与阎若璩相埒；崔述积40年之力著《考信录》一书，对诸子百家的神话传说进行了驳斥，可谓古人疑古的集大成之作。“五四”时期，陈独秀擎起民主与科学的两大旗帜，于是反对专制主义与蒙昧主义的呼声日渐高涨。一些知识分子纷纷响应号召，掀起了一场轰轰烈烈的新思潮运动。1919年12月，胡适在《新青年》发表《新思潮的意义》一文，指出新思潮的根本意义是一种“评判的态度”，它对于中国传统学术思想的态度也是一种评判的态度，其具体方法是“第一，反对盲从；第二，反对调和；第三，整理国故”。
顾颉刚的古史神话观，正是在远绍郑、姚、崔的疑古精神，近承陈、胡等人启蒙思想的感召下诞生的。
1923年，当顾颉刚在给钱玄同的信中首次提到夏王朝的缔造者大禹可能是铸造在九鼎上的一条虫时，
他恐怕很难想到，这一石破天惊的假设为中国近现代学术史上最大的学派—古史辨派正式拉开了帷幕。在对《诗经》《尚书》《论语》等儒家经典进行研究后，顾颉刚提出“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”，
这就是古史辨派所倡导的古史神话形成的“层累观”。根据这个观点，顾颉刚认为非但有关大禹的传说是不可靠的，而且大禹之前的舜、尧、帝喾、颛顼、黄帝、神农、伏羲、燧人等都不过是社会进化的符号而已，由此他推翻了夏以前的整个古史系统。顾颉刚的疑古思想虽然远承郑樵、姚际恒、崔述，但在方法论上主要还是受胡适“东周以上无史”论的直接启发，所以当时就有人将顾氏归入“胡适派”，并认为古史辨派的方法论其实就是源自胡适的“实证主义”。何其芳指出“胡适派凡是什么事情都要见于文字记载以后才算开始存在”，
因此，他们的“实证主义”其实是“实用主义”。张荫麟认为，古史辨派在方法论上的根本缺陷就在于他们过度使用“默证”的结果。所谓“默证”，即某书或今存某时代之书无某史事之记载，便断定该时代无此观念。
徐旭生甚至因为古史辨派疑古太注重于书证而将之称为“极端疑古学派”。
由此看来，过去的学者们普遍认为胡适及古史辨派所标榜的“实证”其实就是“书证”。那么，事实是否果真如此呢？
笔者以为，顾颉刚在神话学方法论上的突破，已经初步具备了三重证据法的雏形。首先，就第一重证据—传世文献来看，顾颉刚对于“书证”的态度迥异于古人。他指出：“现在所谓很灿烂的古史，所谓很有荣誉的四千年的历史，自三皇以至夏商，整整齐齐的统系和年岁，精密的考来，都是伪书的结晶。”
所以要破坏伪史，就要从辨别“伪书”开始。而前人的辨伪只针对诸子百家杂言，对于经书还是奉若法典，不敢越雷池一步。姚际恒、崔述、康有为诸人考定伪书的见识不可谓不精，只是因为迷信经书，结果造成了据以驳“伪书”的材料比“伪书”还要荒唐难信。所以对待“书证”要一视同仁，不能轻百家杂言而重经书。
其次，顾颉刚也注意利用传世文献以外的第二重证据—考古材料。1917年，王国维通过对汉简和新出土甲骨卜辞的综合研究，发表了三篇重要的古史论著，即《殷卜辞中所见先公先王考》《殷卜辞中所见先公先王考续考》以及《殷周制度论》。这三篇史论所用之方法，即后来王氏所谓的二重证据法。至迟在1921年，顾颉刚既已接触王氏理论，在《古史辨·自序》中，他说道：
（民国）十年春间，校中设立研究所国学门……研究所中备齐了他们（王国维、罗振玉）的著述的全份，我始见到商代的甲骨文字和他们的考释，我始见到这二十年中新发见的北邙明器，敦煌佚籍，新疆木简的图象，我始知道他们对于古史已在实物上作过种种的研究。我的眼界从此又得一广，更明白自己知识的浅陋。我知道要建设真实的古史，只有从实物上着手的一条路是大路，我的现在的研究仅仅在破坏伪古史的系统上面致力罢了……
这段文字中三次出现了“我始”，足见顾颉刚在受到王、罗二人的新知识洗礼后心灵上的震撼是如何之强烈。此后不久，顾颉刚即亲赴上海拜访王氏，回苏州后又致函王国维，信中一再表达对王氏的敬仰之情，而且希望自己能附于王氏弟子之列。至于胡适，他接触到王国维理论可能要稍晚于顾颉刚。但在1921年胡适写给顾颉刚的信中也提到了对考古史料的重视，他说：
大概我的古史观是：现在先把古史缩短二三千年，从《诗三百篇》做起。将来等到金石学、考古学发达上了科学轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史……
显而易见，引文中所提到的“实物”“地下掘出的史料”“石器时代的文化的发现”，其实都是古史研究的“新材料”，绝非“书证”所能涵盖。1923年，顾颉刚还曾亲赴河南新郑调查出土的文物，产生了以器物铭文考证古史神话的想法。后来在考证大禹的天神性时，他就利用了《秦公敦》及《齐侯镈钟》的铭文来作为佐证。
最后，顾颉刚还充分利用第三重证据—民俗学的材料来作为古史神话研究的佐证。关于这一点，前人论述已经相当可观，这里只补充一点。按照弗莱的解释，原型是一种典型的或反复出现的意象，它深深地扎根于已形成惯例的联想中，具有相同文化背景的人们完全可以进行交流沟通。
当顾颉刚用故事的眼光来解释神话传说时，他的研究就颇带些原型研究的意味，如他对于孟姜女故事的搜集整理。1927年，顾颉刚发表了扩充后的《孟姜女故事的研究》，经统计，他发现孟姜女的故事在山东、江苏、山西、陕西、湖北、云南、河南、广东、广西、福建、浙江、直隶、奉天等地都有流传，几乎遍及全国各地。他从六个方面对这个故事进行了梳理和分析之后，所得结论与弗莱的理论不谋而合，他说道：
一件故事虽是微小，但一样地随顺了文化中心而迁流，承受了各时各地的时势和风俗而改变，凭借了民众的情感和想象而发展。我们又可以知道，它变成的各种不同的面目，有的是单纯地随着说者的意念的，有的是随着说者的解释的要求的。我们更就这件故事的意义上回看过去，又可以明了它的各种背景和替它立出主张的各种社会的需要。
孟姜女的故事之所以能够在全国各地反复出现，就是因为它具有典型性，这种典型性可以承受各地风俗的改变，可以适应民众情感的发展，但并不会妨碍人们用这个故事来进行情感上的交流，因为有着相同的文化背景，当人们在回溯这个故事的源头时，总是可以窥探那隐藏在文化深处的民族认同。
总之，因为坚持“宁可疑古而过，不可信古而过”的信条，顾颉刚对于史料抱着一种万物齐观的态度，王伯祥对他这个特点作出了恰如其分的评价，他说道：
他持平恕观物的态度，所以“万物齐观”，而求所以各存其真；以此没有偶像的崇拜，没有门户的依傍，没有主奴的成见，不但把古今优劣的障壁打通，而且连那雅俗的鸿沟也填平了。当他“始观”时，弓鞋髪辫与衮冕舆服等视，俚歌俗语与高文典册齐量，民间的传说与书本的典故同列。
由此观之，由于缺乏深入解读与分析，何其芳、张荫麟辈对胡适和顾颉刚的看法有失偏颇。半个多世纪以来，这种偏见在胡适和“古史辨”的反对者那里一直若隐若现，由此给后人造成了古史辨派刻板、固执的印象。事实证明，无论是胡适还是顾颉刚，非但没有将目光局限于“书证”“默证”，反而都是拥抱新材料的一派。
但同时也要看到，顾颉刚“古史神话的层累观”也存在明显的局限性。王国维早就指出：“上古之事，传说与史实混而不分。史实之中，固不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中，亦往往有史实为之素地：二者不易区别。”
顾颉刚虽然也认识到了这一点，但因为将精力主要放在辨伪上，所以他过于看重古史神话中作伪的一面，而忽视了从神话到古史自然演变的一面，比如他对于神话中“人化”现象的解释：
古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话。人与神混的，如后土原是地神，却也是共工氏之子。……人与兽混的，如夔本是九鼎上的罔两，又是做乐正的官；饕餮本是鼎上图案画中的兽，又是缙云氏的不才子。兽与神混的，如秦文公梦见了一条黄蛇，就作祠祭白帝；鲧化为黄熊而为夏郊。此类之事，举不胜举。……自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都“人化”了。人化固是好事，但在历史上又多了一层的作伪，而反淆乱前人的想象祭祀之实，这是不容掩饰的。
“人化”现象在世界各地的神话传说中极为普遍，比如印第安民族的美洲豹崇拜、布须曼民族的蜘蛛崇拜、通古斯族群的熊崇拜、瑶族和畲族的神犬崇拜等，它体现了先民对自然万物的想象与崇拜。顾颉刚虽然正确地意识到了上古时期人神杂糅观念的存在，但是他将“人化”解释为“诸子奋兴，人性发达”却值得商榷。郑振铎在批评顾颉刚层累说时一针见血地指出：“古人或不至像我们所相信的那末样的惯于作伪，惯于凭空捏造多多少少的故事出来；他们假使有什么附会，也必定有一个可以使他生出这种附会来的根据。”
古史辨另一位成员杨宽对顾颉刚的“层累说”提出了修正，指出“古史之层累造成，实由于神话之层累转变，非出伪托也”。
在方法论上，杨宽提出了“分化与融合”作为“层累说”的补充。所谓“分化”，就是“主张古史上的人物和故事，会得在大众的传述中由一化二化三以至于无数”；
所谓“融合”，就是认为“古史传说系统的形成，主要是长期经过分化演变的东西两大系复杂神话传说逐渐混合而重新组合的结果”。
童书业对杨宽的“分化说”和顾颉刚的“层累说”做出评价：“有了分化说，‘层累地造成的古史观’的真实性便越发显著：分化说是层累说的因，层累说是分化说的果。”
顾颉刚的神话研究，归根结底是为其辨伪服务的，其目的是为了推翻商以前的古史系统。他似乎无意于还原古史神话的真相，更无意于运用神话学的方法对古史传说做出全面的、系统的剖析，这就使得他难以辨别哪些是古史神话合理的内核，哪些是在演变过程中的伪造。所以从某种意义上来说，顾颉刚的古史神话研究割裂了神话与历史的血肉联系。在治学方法上，他虽然创造性地提出了利用民俗学材料来作为神话学研究的辅助，但由于他“没有完全脱出今文经学家成见的束缚”，
没有认识到证据间性的强大证明效力，从而使得他没有在王国维二重证据法的基础上明确提出三重证据法。综合此两点，古史神话的层累观是对中国式的怀疑精神的总结，不能算作神话研究的开创。要建设新的上古神话系统，需要寻找新的道路。
新时期以来，随着我国考古事业的不断发展，学者们不断致力于通过对考古遗迹的研究以及图像器物的解读来重建被古史辨派所“破坏”了的上古史系统。21世纪初，继“夏商周断代工程”之后，国家又启动了“中华文明探源工程”。这一工程涉及的时间段为公元前2500年至公元前1500年，正好是传说中的“五帝”时代与夏商二代。从某种程度上来说，这次工程亦可看作是对“古史辨”派的全面回应，即“破坏”之后的“重建”问题。毋庸置疑，“探源”工程首要面对的问题就是如何正确认识和区分上古时期历史—神话之间的模糊界限，如何有效地从古器物图像上剥离属于那个时代的历史文化信息，如何重建由于文字的遮蔽作用而断裂的来自中华文明发生期的历史脉络。要解决这些问题，绝非考古学、历史学所能独立承担，除了来自天文学、动植物学、科技史学以及化学分析学的支持外，鉴于上古时期“人神混杂”的现象，神话学的参与也是必不可少的。那么，如何避免由“古史辨”派所造成的历史与神话的割裂，重新认识“实物”的价值，使得神话变为看得见、摸得着甚至散发出信史光芒的重要证据呢？
叶舒宪教授指出：“‘文学的’神话观在几乎一个世纪的时间里占据了主导性的地位，说到神话就如同说到虚构和幻想，导致现代中国学术语境中神话定位的偏狭化和虚幻化。”
诚然，就中国神话学的发展来看，鲁迅、茅盾、闻一多的神话学研究虽然打破了过去那种视神话为“怪力乱神”的偏见，但他们总体上还是把神话当作文学来看待。神话学大家袁珂更是明确地把神话看作“我国巨大而辉煌的文学遗产”，认为“神话本身有一个自始至终不变的属性，其属性为何？曰文学是也。处于发生阶段的神话，在万物有灵论这个学说所能概括的时期，诚然，它是和多种学科相结合的……因而具有多种学科的因素，而其本质，则专在于文学”。
他在20世纪80年代提出的“广义神话”更是囊括了仙话、寓言、怪异之谈、童话、佛经神话等九大文学类型。这种对神话的“文学化”处理对现代人造成了极大的遮蔽，加上长期以来受学科本位主义的束缚，使得神话学知识的传授仅限于中文系的民间文学课堂上。实事求是地讲，对于神话的偏狭化认识较之“古史辨”对神话与历史的割裂更为严重，因为它只是将神话视为文学作品里活生生的、吸引人的虚构故事，而遮蔽了神话中所隐含的有关上古时代的社会经济、技术、宗教、信仰、仪式、艺术等信息。因此，神话学研究要在方法论上突破前人，首要的任务就是要走出“文学本位的神话观”。
20世纪90年代初，叶舒宪教授《中国神话哲学》一书的问世为中国神话学研究提供了全新的范式。该书以一种跨学科、跨文化的比较文化视野打通了文、史、哲的界限，提出了神话学研究应该建构一种“神话思维”，而不应仅仅局限于考据工作。基于此，叶先生提出了神话学研究的两个转向，即“从对个别神话文本的解释转向对神话思维的普遍模式和规则的探讨，转向对中国语言文字与中国神话及中国哲学思想的相互作用关系的探讨”。
在方法论上，该书积极借鉴了弗莱的原型理论和列维—斯特劳斯的结构主义理论，从繁复、零散、含混的中国上古神话中抽绎出具有哲学意味的原型，以求从整体上把握神话的意义与价值。21世纪初，随着我国考古成绩的不断丰富，以叶先生为代表的文学人类学派开始致力于对出土实物的重新解读。在观念上，叶先生提出了中国文化的“大传统”理论，致力于打破文字文本束缚下的思维和知识窠臼。所谓“大传统”就是文字诞生之前的文化传统，与之相对应的“小传统”即指由文字书写的文化传统。二者之间“是孕育、催生与被孕育、被催生的关系，或者说是原生与派生的关系。大传统铸塑而成的文化基因和模式，成为小传统发生的母胎，对小传统必然形成巨大和深远的影响。反过来讲，小传统之于大传统，除了有继承和拓展的关系，同时也有取代、遮蔽与被取代、被遮蔽的关系”。
由此观之，“大传统”理论的突破性在于它不仅打破了文字文本的束缚，而且弥补了在由文字书写所造成的文化割裂，它着眼于整个的中国文化，为上古史的重建提供了非常开阔的视野。在方法论上，叶教授提出了“四重证据法”，希望结合多学科视角，整合研究中华文明发生过程中特有的本土神话观与宗教礼制现象，如对玉和金属的神圣化过程，对关键考古遗址的考古实物做出神话学和人类学的解读，强调史前神话信仰观念对中华文明发生期的重要作用。这里的一重证据指传世文献；二重证据指出土的文字材料，包括甲骨文、金文、竹简、帛书等；三重证据指传世文献和出土文献之外的、具有人类学特色的材料，包括民间口传叙事、仪式、礼俗，民族学、民俗学提供的跨文化材料等；第四重证据指考古出土和传世的实物及图像。
当然，任何一种理论的诞生都绝非一蹴而就，而是建立在对前人理论的不断补充与修正的基础上，四重证据法亦然。众所周知，金石学作为我国古代传统文化中一门独特的学问，是近代考古学传入中国前以古代铜器和石刻为主要研究对象的学问。关于古器物、古文字的研究在宋人和乾嘉学派的后继者那里已形成蔚为大观之势。清末，罗振玉承乾嘉朴学之余续，对铜器、简牍、明器、佚书等做了大量的搜集整理工作。民国初年，他又收集、整理甲骨2万余片，著成《殷墟书契前编》《菁华》《后编》《续编》等，为甲骨学研究奠定了基础。1925年，王国维在其《古史新证》中明确提出古史研究的“二重证据法”，他说：
吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之。
王氏的一重证据是指“纸上之材料”，另一重证据即“地下之材料”。所谓“地下之材料”只是一个笼统的概述，并不仅仅指甲骨文，而是包括一切出土的具有历史价值的文物。陈寅恪将“二重证据法”表述为“取地下之实物与纸上之遗文互证”，即强调第二重证据的“实物”特性。二重证据法经王氏倡导，在上古史及神话研究领域产生巨大影响。20世纪30年代傅斯年、陈垣的史料比较法，20世纪40年代闻一多对古器物上的龙蛇形象的分析，20世纪50年代孙作云对汉画像石上的神话母题解析以及20世纪70年代钟敬文对马王堆汉墓帛画的研究，都可以视作对王国维二重证据法的回应。可见，对于实物及图像的重视是中国神话学研究固有的传统。由此观之，叶教授的四重证据法对于传统的继承至少表现在两个方面：首先是对“书证”的重视；其次，是将王国维“地下之材料”分解为第二重证据和第四重证据，并且特别说明：第二重证据特指甲骨文、金文等出土文字，第四重证据特指没有文字的器物、图像。那么四重证据法的突破性体现在哪里呢？
以笔者看来，四重证据法最突出的贡献，即在于“第三重证据”的提出以及四重证据的整合式研究。尽管在20世纪20年代，顾颉刚在对孟姜女故事的研究中已经出现了第三重证据的雏形，但由于他致力于对神话的辨伪，并且缺少人类学的材料作为支撑，从而使他与三重证据法失之交臂。到了80年代，不同领域的学者们又相继提出多种形式的三重证据法，但都没有做出明确的理论阐释和实际运用，而更像是对前辈学者考据法的总结。直到叶先生在《〈诗经〉的文化阐释》中，才正式对“三重证据法”做出了明确界定。叶先生指出，第三重证据主要指来自民族学、人类学的材料，在其内部又可区分为两类：一类是孤立的异族、异文化的例子；另一类是上升到思维普遍规则或者文化通则的例子，其证明效力非一般旁证可比拟，具有演绎阐释的有效性。
至于四重证据法的整合功效，是力求在实证与阐释之间达成某种调节和均衡，使得科学与人文之间难以克服的对立得到化解和互动。需要说明的是，虽然第三重证据和第四重证据都可以看作文本以外的符号形态，但是二者之间亦存在本质的区别。第三重证据主要是来自民族学、人类学中的各种口述文学和仪式活动，它们都属于活态文化。就其性质而言，活态文化是对神话观念的某种阐释，它往往具有超验的性质；第四重证据是实物和图像，它是神话观念在实物和图像上的具体体现，因而具有实证的性质。
由一重证据至于四重证据，自然会引起人们进一步的追问：有没有其他形式的N重证据呢？这里牵涉到一个“神话思维”的问题，需要稍作辨析。“大传统”文化的时代特征就是王国维所说的“人神不分”，人们普遍地形成了以己观物、以己感物的神话思维。进入“小传统”文化以后，由于文字的遮蔽作用和理性的权威化，神话在一定程度上被解构。但是由于大、小传统之间无法割裂的血肉联系以及神话思维的遗传性，神话还是以各种形式被保存了下来。这里的区别是，被解构后的神话不再是对世界的一种描述，而是变成了人类对世界的体验；神话不再是对世界的一种解释，而是变成了对世界的一种表达。在“小传统”文化里，神话不再仅仅是原始的，而变成普遍的；它不再是真实的，而是变成了一种记忆。人们讲述神话、表演神话，目的并非要呈现一个关于世界的客观图景，而是表达人类在其所生活的这个世界上对自我的理解。因此，无论人们承认与否，贯穿整个文化系统的神话思维始终潜伏在人们的意识深处，暗中支配着文化的方方面面。在大传统时代，神话思维主要体现在实物、图像、口传文化、表演仪式上；在小传统时代，则又体现在汉字的构造、神话的历史化、文学作品以至于现代的影视文化上。鉴于此，叶先生在四重证据法的基础上提出了“N级编码”理论：
将文物和图像构成的大传统文化文本编码算作一级编码；将文字小传统的萌生算作二级编码的出现；用文字书写成文本的早期经典，则被确认为三级编码；经典时代以后的所有写作，无非都是再再编码，多不胜数，统称“N级编码”。
“N级编码”理论是对弗莱原型理论的符号学再扩展。它不仅是将神话视为文学的源头，而是视为包括文学在内的一切文化的源头。建构在人类学和心理学基础之上的神话理论向我们宣示：神话是人类集体的梦。当我们用更具包容性的视野审视整个中华文化的脉络时，我们会惊讶地发现，现代人自诩为科学、理性的思维不过是潜伏在思维表面的意识形态，那潜伏在深层并且支配着意识形态的神话思维不仅造就了我们辉煌的历史，而且还将以各种形式的“编码”继续演绎“神话中国”的奇迹。我们又何尝想到，早在西汉张骞出使西域从而开通“丝绸之路”以前的两千年间，从昆仑山和田一带经由甘肃、宁夏、山西一带就已经形成了一条“玉石之路”；我们又何尝想到，早在秦始皇统一中国之前的两千多年以前，源自“兴隆洼文化”的玉石崇拜就已经沿着东夷、东越、淮夷、齐家文化而最后集中在中原地区，形成了真正意义上的文化统一。
如前文所述，科学神话学理论的诞生必须建立在人类学和心理学的基础之上。正是因为有着人类学的背景，文学人类学派才足以超越古史辨派而创立属于中国的科学神话学理论。但是无论是“大、小传统”理论、四重证据法、“N级编码”理论还是叶先生提出的“玉教”理论，它们都植根于中国固有的传统文化基础之上，从这个意义上来说，中国神话学理论的诞生又是几代人共同努力的结果。神话学方法论的演进也与新时期以来各学科的发展密不可分。假如没有考古学的发展，那么上古史的研究就只能停留在古史辨派的疑古阶段，“走出疑古时代”将缺乏实物和图像的支撑；如果没有历史学的发展，那么重建上古史系统终将成为一个口号，四重证据法和N级编码理论就会无用武之地；如果没有艺术学的发展，面对没有文字记载的上古图像及实物，神话学研究就会陷入对于“现代理性和逻辑分析法滥用”
的局面；如果没有文化传播学的发展，那么对于中华文明的起源就会形成“文化一元论”的自大，看不到任何一个文明的起源与发展均离不开外来文化的冲击和渗透。从古史辨派到文学人类学派，神话学方法论的演进是继承与创新，而不是抛弃与否定。文学人类学派的神话观不仅在观念上对古史辨派的“层累观”做了修正与补充，而且在方法论上已经形成了一个全面回应古史辨派“剥皮主义”的新局面。