导论
——当我们谈论文学人类学时，我们在谈论些什么

文学人类学在跨学科潮流的影响下应运而生，关注地方性知识和本土文化自觉，自20世纪后期以来已经走过了半个世纪的生命历程，如今已经告别其蹒跚学步的初始状态，进入一个理论收获的成熟期。文学人类学于2005年形成四重证据法后，又在此基础上先后提出神话历史、大小传统、N级编码理论等诸多针对本土文化问题的实用型理论，从神话信仰的动力学角度对华夏文明的起源、华夏文明多元一体的族群构成等问题做出颇有建设性的所以然解答。其利用出土的图像与实物等地下考古知识新材料，并结合人类学、民俗学、宗教学、新史学、艺术史等学科知识，将传统的国学考据学升级为新的知识观及方法论（四重证据法），重建史前神话的真实面貌（神话历史），从历时性的维度解读文学作品—文学文本—文化文本的符号编码问题（N级编码理论），并以这一源头的新知识为依据，对文字书写的小传统进行再认识（大小传统论），试图去除自现代文明以来或建构、或加深的文本中心主义、中原中心主义、大汉族主义，以图像、物、仪式、口传的叙事拓展乃至补充纯文字的叙事，激活丰富多彩的大传统信息，正确看待源与流的变迁，从多维角度再认识我们的历史、我们的现实以及我们自己，还原多族群文化共同书写的有情有色的神话中国本色。

文学人类学新观点的提出有赖于新材料及新思潮所带来的方法论上的革新，越来越多出土的考古实物极其有力地向现代人诉说着一个个神秘又神圣的古国故事，文明的起源莫不与之相关，我们灵魂的秘密亦藏在这些宝藏中。很多再现的史前知识（如8000年前的兴隆洼文化、6000年前的红山文化等）是连述及中华文明上下五千年的司马迁也望尘莫及的，如何充分利用这些宝藏所透露出来的契机，是摆在我们面前的一道难题。文学人类学利用跨学科的多重证据法使出土文物的真身再次发声，尤其重视第三重证据—具有普遍神话思维活态的民族学、人类学知识对第四重物证现场的阐释效果，参照传世文献（第一重证据）及出土文献（第二重证据）中所记录的相关大传统神话知识，还原出被文字话语所掩埋的由神话所书写的真实史前历史，打通隔绝的历史脉络，然后再以相对确定的大传统新知识，对小传统中受其支配和影响的文化现象重新进行阐释。我们花众多笔墨恢复大传统知识，不仅因为它真实存在，更因为它极其重要。正是由于对共通性的神话信仰达成共识，先民们才能进行着如契约般远距离的物质文化往来，各族群的文明起源正是基于此才建立起来。

神话是历史和文化共同的母胎，它开启了我们的历史进程，钦定了精神源头的神圣性，并以原型性影响着现代文明中我们的行为选择。文学人类学者通过对史前遗址“唯玉为葬现象”进行考察后，提出了玉石神话观，最早可溯及8000年前的兴隆洼遗址，在此玉石神话观的牵引下，不同地域的各族群进行着物质文化传播交换活动，从而形成了中华认同的精神基础，这对中原文明的统一起到了关键性的奠基作用。后世儒家“比德于玉说”，道家的玉皇大帝神话，国人独爱玉的心理，皆受其影响。从时间上来讲，人类5000年的文字小传统、中国自甲骨文以来3000多年的小传统，与口述文化的大传统历史相比，真可谓是沧海一粟。著有《人类简史》的以色列历史学家尤瓦尔·赫拉利指出，最早在智人时代就已经有了宗教性行为。大约距今7万到3万年前，智人们发展出来一种新式语言，这种新式语言最大的特征便是能够编织像守护神、恶魔等虚构的事物，进而有了神话、传说，孕育出宗教信仰系统等。虚构某种不存在的事物带给智人共同想象的能力，这种共同想象的能力使智人凝结为一个共同的信仰体，集合大批人力，灵活合作，同力作战。在尤瓦尔·赫拉利看来，这是智人打败强壮的尼安德特人，成为宇宙优胜物种的最重要原因。在信以为真的想象中，无形的神灵成为他们心中最高的道德律，敬畏万物，只取所需，以一种超越的态度过着相当富足的精神性生活。象征性的神话是他们对天地的永恒叩问，是一种深层意识状态的投射，是自身奥秘与宇宙奥秘的终极对应。人类心理的奥秘是共通的，但虔诚的先人们对此的理解更为勇敢与彻底。

在神话观念支配下，他们展开有意义的仪式性行为，文化与历史模式正是在此基础上展开的。“智人发明出了许许多多的想象现实，也因而发展出许许多多的行为模式，而这正是我们所谓‘文化’的主要成分。等到文化出现，就再也无法停止改变和发展，这些无法阻挡的变化，就成了我们说的‘历史’。” 很难说，智人语言所拥有的虚构事物的能力当初是指向共同作战的需要还是单纯精神性的需要，但无疑正是在叙述、故事、神话、想象、信仰中，人类找到了自己在宇宙中的位置，发展出一种特殊的意识，区别人之所以为人的根本，以一种敬畏之心开启了心智，进而踏入了物质文化的历史进程。在这一进程中，我们很多行为依然受到神话象征层面上根源性精神的影响，当然也有很多利用纯真的神话信仰助谋权力的例子。但在纯然的主脉上，神话信仰是人类灵魂之根，仰仗神话所启动的神圣心灵动力，人类开创了一段段奇迹般的历史。当我们来到现代文明，在开始遗弃太过天真及野蛮的神话及神话历史时，请不要忘记天真里面有无邪，野蛮之中有真相。我们抛弃的是不敢回顾的人类自身历史的一部分，是神话的象征价值所带来的超越力量，这种在与超越力量连接中所汲取的净化能量一直是创造力的主要来源。我们的历史一直是在无数苦难中被净化的创造性能量所超越的历史，直到现在，不小心丢失了许多环节。我们可以怀疑神话历史中纯粹的信史价值，但若连最珍贵的象征价值也一并抛弃的话，不可不谓最大的损失。某种程度上，四重证据法所重现的大传统知识，是再次开启我们内心神圣创造力的契机。回望神话，不仅因为神话里面透露出的真实的远古生存痕迹，而且还因为神话线索带来的超越价值是再次拯救历史、使之进步的重要出路。思古不是返古，而是为了更好地前进。

基于此，文学人类学一直致力于通过四重证据法再现前文字时代的大传统知识。那么究竟什么样的证据才称得上是大传统真知识呢？按时间的划分，显然是至今仍在演绎神话思维的民族学人类学知识（第三重证据）和考古出土表征神话思维的物证（第四重证据），最接近前文字时代的大传统。第一、二重证据则为小传统的专用符号系统。文学人类学者这样总结道，“我们从能够说话的第三重证据（民族学田野作业资料），看到解释不能说话的第四重证据（考古实物）的线索，二者合起来再构成核实、检验和重新理解第一重（文献记载）的文化语境。这确实是一种综合多学科知识的研究方法，也是相当复杂的研究思路的变革。” 四重证据与大小传统间的相互关联，及其对重建文化文本的作用，可以表达为下图：

图1　四重证据与大小传统间的相互关联

从学术史上审视，中国文学人类学一派提出的这种文化文本及其研究方法的理论，是在迄今新知识条件下，人类学研究能够综合各科新知识所达成的一种较为理想的研究范式。但也正因为过于理想化，而难以为常规研究者所惯用和企及。比如第三重证据即便有大量活态仪式的展演，但对那些已经失去意义或者改变原初意义的仪式语言怎么解释；随着出土文物的推陈出新，如何确定已出土的第四重证据就是终极证据，又如何有效地从中捕捉到真实的历史信息；繁复多姿的人类学知识，从什么角度选取才能与第四重证据最契合；人们精力相对有限，如何整合全部的四重证据；书写小传统即便对大传统有所遮蔽，但同样也保存了大量成系统的大传统论述，如何用小传统中存留的大传统知识解读第三重与第四重证据；是证据先行还是目的先行，如何把握好证据与目的之间的关系，避免无限制地重复证据的游戏；针对四重证据法如数学公式般的坚固结构，如何驱使人类情感与兴趣进行自由自在的灵活阐释；在利用四重证据法进行知识重建的同时，如何不失审美性和欣赏性，确定其为文学人类学而不是历史人类学；对神秘而又神圣的大传统知识用证据进行复原时，以什么样的形式才能不损伤以不可言说为最高境界的大传统精华。简言之，就是文学人类学方法论是如何面对历史、面对文学、面对现实、面对人生、面对它们复杂的关系，从而确定自己的适用性和局限性。近年来，文学人类学又提出了“证据间性”概念，对方法论进行改进与提升。“证据间性”的基本概念为：基于大传统知识的隐秘性、多元性、丰富性及各重证据多样性，其不再仅由第三与第四重证据所确定，每一重证据、各证据之间都可相互印证阐发，从多维的间性视角，确定相对真实的大传统知识。在文学人类学者提出顺向和逆向推论的基础上，我们认为可再加上两个间性维度，大体而言可分为四个层面。

第一，顺向间性论，即上文阐释的模式。其图为：

图2　顺向间性论

归于源头的第三、第四重证据以其原编码的钦定性成为文明小传统的隐秘基因。由源从流，更可窥见在现代文明中已经被遗忘了的小传统中的神圣密码，套用《诗经》中的一句话：“溯游从之，宛在水中央。”需要注意的是，第三重证据和第四重证据在时间上不能精准区分孰先孰后，若第三重证据在先，那么路径为第三重证据→第四重证据→第二重证据→第一重证据；如果第四重证据在先，那么路径为第四重证据→第三重证据→第二重证据→第一重证据，在具体语境中可灵活对待。

第二，逆向间性论，概括说来即是“溯洄从之，道阻且长”。虽然文明小传统中所保留的大传统信息已凤毛麟角，逆流而上，定是大道维艰。但由于中国小传统中的特殊性，如与神话意象密切相关的象形文字、系统体现神话思维的先秦古籍等，使得第一、第二重证据中保留了很多珍贵的大传统信息，用第一、二重证据阐释不能发声的第四重证据或者已经发错声的第三重证据，再现史前史的丰富面貌。其图为：

图3　逆向间性论

第三，平向间性论。由于每重证据包含很多不同的种类，我们亦可在多重种类之间做间性对照。比如第四重证据的物证不能发声，但是通过多种出土的图像与实物的间性对照便能相对复原原始情境，解读出物的原初意义，其他三重证据亦是如此。需要指出的是，由于各重证据所囊括的证据种类及证据方式不同，那么对它们的间性解读便可灵活对待。我们既可对拥有多种类型的单重证据做不同类型之间的间性解读，如在第二重证据间，可对甲骨文、金文、简牍帛书等各种出土文字做对比考察，在第一重传世文献证据中进行语音、文字等的对比分析；也可对某些指向大传统真知的单重证据中的一种类型做深度剖析，比如对第一重证据相关文献进行梳整、深化。对每一重证据中的单一类型的充分理解是能进行其他间性对话的前提，因此虽然它无明显间性证据的扩入，但鉴于它对间性视角的重要性，亦可归为平向间性论。而对于多形态的第三重证据，我们又可在不同地域民族中进行神话仪式内容的间性对比，也可对尚不为人所熟知的少数民族、原住民文化做地方性深描，使这一与大传统相关的源头知识被人了解，以供其他证据间性参考。而且，鉴于大传统的无处不在，每一重证据的证据种类并非固定值，而是处于开放状态。有学者指出可把具有神话特征的潜意识加进第三重证据中，对活态演绎神话思维的人类学、民族学证据进行再扩展。我们有理由相信其他三重证据亦存在这样的间性扩展。总之，平向间性论，深描是基础，尤其是与大传统相关的深描，继而进行每重证据的多形态、开放性的间性种类考察与补充，全凭诸位的兴趣与精力状态。间性视角的介入越多越好，而单一的深入考察亦能对大传统知识的发现做出贡献。当可图示如下：

图4　平行间性论

第四，复合型间性论。人们更舒适、更常用的方式是在顺向、逆向、平向证据间做交叉的往来，你对我发声，我也对你有意，彼此相互阐发，跨时空、跨多重证据及每重证据中所包含着的多形态证据种类，使之形成自由的对接与印证，还原无所不在的大传统知识。一言以蔽之，“接天莲叶无穷碧，映日荷花别样红”。其图示最终整合如下：

图5　复合型间性论

既然在时间上归属大传统的第三、第四重证据亦可能存在不能直接有效地精准发声，既然第一、第二重证据中保留了大量大传统知识，既然在每一重的证据中存在不同形态的间性互动及可供深描的大传统空间，既然我们的目的是再现大传统，那么，我们为何不能整合所有证据中有关大传统的间性往来，还原它的真实时空呢？诚然，第四重物证及第三重异样活态文化告诉我们熟知并非真实，但是关于如何还原它并没有一种确定的方法，它太微弱，我们必须以各种方式先让它呈现，就像在最后整合的图示中，任何箭头的间性连接都可以从多维的视角看待我们的真知与熟知，既避免单一媒介的话语遮蔽，又可从多重连线中让大传统真知一点点发芽。整合性知识的贯通必须在每一步都打好它的基础，可以说通过间性打好基础的每一重证据都是通往更高整合的必备台阶，其本身也可视为往前迈进的一步，不管是一大步还是一小步。证据在此已非目的，并非找到越来越多的证据就越具有说服力，而是找到能让证据互相阐明自身的箭头间性连线，箭头的方向是关键，无论方向是指向第一、二、三、四重证据中的哪一重，那是由研究者的本心、情感、必然性和偶然性等所有不太确定的因素共同构制的箭头方向。

再看从四重证据法所衍生出来的大小传统、神话历史、N级编码理论，可知它们都是在由四重证据法所确定的相对真实的大传统知识基础上，以较为弱势的大传统作为间性的一重视角，对文字文明小传统进行重新解读，从大传统看待小传统，从神话看历史，从元编码看多重编码，从源看流，从神话中国看中国神话，从人之为人的根本看变幻莫测的历史，从真空看妙有，从原型看不完美的人生，这也可算作顺向间性论的一种。但无疑，解答与确定好大传统真知是关键。

本书是对2017年4月在上海交通大学召开的文学人类学研究会第七届学术年会所提交的论文，以证据间性视角分类、归纳，分为方法论篇、逆向间性论篇、顺向间性论篇、平向间性论篇及复合间性论篇五部分。需要指出的是，被归纳到间性论特定范式的文章多是在主脉上符合上述分类，只有少部分的出入。具体为：

1. 方法论篇

李永平《四重证据的升级改造与国学建设的当代价值》：文章尝试将四重证据法扩展为N重全息证据，实现更为彻底的跨文化间性视野，并认为当今国学的意义和价值就在于整合、跨域和交叉（开放性的复合间性视角）。

柳倩月《文学人类学的创新研究对高校中文教育的启示》：文章以文学人类学跨学科的研究方法为借鉴，强调应以开阔的学科视野与较强的社会实践，更新传统的以书本为单一媒介教授知识的教育观念（以文学人类学跨学科、多方式的灵活研究作为间性，对封闭、单一的教育方式进行间性拓展与改革）。

公维军《文学人类学知识考古范式的建构与实践—“四重证据法”十年志（2005—2016）》：文章对“四重证据法”十年来的历史流变、应用案例、存在的争鸣以及面向未来的评估进行梳理和探讨，重点关涉存在争鸣的一个关键层面即“证据间性”。

柴克东《中国神话学研究的方法论演进—从“古史辨派”到“文学人类学派”》：文章认为从古史辨派到文学人类学派，神话学方法论的演进是继承与创新，而不是否定与抛弃。而文学人类学“四重证据法”最突出的贡献在于第三重证据的提出以及四重证据的整合式研究（证据间性）。

胡建升《活态之物：文化大传统对物的发现》：文章强调第四重出土之物证的证据效力最大，具有原型编码的文化价值，应以物观文（顺向间性），但同时也要注意其他证据的阐释效果（复合间性），并对表意的真物与有形之物做了进一步区分（平向间性）。

刘晓霜《潜意识对第三重证据的建构》：文章认为第三重证据是四重证据法中最重要的证据，并把源于内心的梦幻、冥想、梦境等潜意识之流扩入第三重证据中，对第三重证据神话源头知识进行再扩展（平向间性的间性补充）。

2. 逆向间性论篇

叶舒宪、公维军《从“神话中国”看民间美术与大传统传承》：文章针对“神话中国”这个新命题所带来的巨大研究机遇加以阐释，将其还原到文学人类学理论发展的主要脉络中，揭示一条贯穿始终的核心思路，并以流传至今的陇中剪纸、云南甲马等民俗学、人类学知识（第三重证据）窥探大传统的历史（活态展演的第三重证据对第四重证据的逆向间性解读）。

安琪《中国南方民族铜鼓日纹图像与阴阳神话研究》：文章试图对中国南方民族铜鼓日文（第三重证据）象征太阳的所以然层面进行解答，参照秦汉时期史籍（第一重证据）中所记载的阴阳神话，认为铜鼓鼓面的日纹图像是春秋至秦汉时期阴阳神话的物证和物化体现（第一重证据对第三重证据的逆向间性论，虽然文章也有第三重证据民族学材料及第四重证据的应用，但比重较小，构不成推翻逆向间性主脉的因素）。

3. 顺向间性论篇

杨朴、杨旸《萨满“跳进跳出”的文化密码》：作者通过对乌兰察布、阴山等岩画复合特征的考察研究，认为其正是萨满“跳进跳出”的原初戏剧形式，是萨满活动的再现，即萨满以萨满角色对神话人物的模仿，从而实现精神危机的拯救（第四重物证对已失声的第三重证据的顺向间性论）。

田兆元《神话的考古学：鲧、禹的家事与天下事》：作者认为神话是历史的一种叙事形式，是解读历史、建构历史的方式。并从民俗学的外婚制角度（第三重证据）重新解读鲧禹神话，指出鲧禹并非神话传说中简单的父子关系，在整体上看更是两个氏族的姻亲关系，是母系氏族向父系氏族的转型期大禹继承父权的历史写照（第三重证据对第一重证据的顺向间性论）。

熊承霞《华夏建筑形态的大传统神话基因》：文章透过回溯古文字中的建筑空间现象，试图解开尘封在汉字中的建筑原型精神这一大传统，了解文化大传统原型最终在造物中的转化（大小传统的顺向间性论）。

章米力《神秘医学“祝由”的文化符号探究》：文章通过对经过历史层层编码已成为不解之谜的“祝由”术，从古代典籍（三级编码）、文字（二级编码）、出土古物（一级编码）进行源头性还原解读，指出被视为迷信的祝由在最初语境中是以还精补脑为目的的调经变气之法（N级编码的顺向间性论）。

4. 平向间性论篇

李祥林《戏剧·仪式·生活—人类学视野中藏戏的地域呈现及生活样态》：作者赴四川少数民族的聚居区做田野调查研究，以四川藏戏为个案，从文学人类学视角就藏戏的地域呈现及生活样态进行考察与通视（平向间性论中第三重证据地方性知识的深描）。

黄桂秋《壮族口传巫辞文学的传承与叙事模式》：作者通过亲自调查，采录并翻译右江壮族的巫辞歌段，对巫辞的结构韵律和传承方式做详细介绍，认为其语言特色除了文学特征外亦有鲜明的宗教特征（平向间性论中第三重证据地方性知识的深描）。

葛岩《从演化论的视角看地方文化保护的意义》：文章以演化论视角、思想实验的方法，论证不同地方文化趋同的演化趋势，并认为演化过程和方向是不确定的，而保留已失去原有功能的文化元素是应对这种不确定性的一种策略（平向间性论中第三重证据地方性知识的深描）。

吴晓东《禹妻“涂山”氏名称与“蜍蟾”同源考》：作者通过对相关的语音、文字及文献做详细梳理，认为“涂山”并非传说中的地名，而是与嫦娥化蟾的“蜍蟾”（蟾蜍）一样，都是由“日”分化而来（第一重证据内多形态种类间的平向间性）。

张洪友《神话旅行与救世情怀—约瑟夫·坎贝尔及其神话研究》：作者对比较神话学大师约瑟夫·坎贝尔的神话研究做了系统的规整，并对其思想上的欠缺进行探讨（神话的象征价值是我们共同的深层心理表达，属于大传统的深描，可归纳到第三重证据神话知识的平向间性论）。

吴正彪《文学表述与边疆多元文化重塑：民国时期湘西板塘苗文歌管窥》：作者通过分析晚清苗族秀才石板塘创制方块苗文以记录苗文歌，即《板塘苗歌选》，认为其为新文化运动时期少数民族知识分子从文化自觉中以文学的表述方式不断探讨国家、民族和个人之间关系的典型代表（平向间性论中第三重证据少数民族知识深描）。

5. 复合间性论篇

叶舒宪《龙血玄黄—大传统新知识求解华夏文明的原型编码》：作者以《周易》龙血玄黄神话的原型为例，通过大传统的玉礼器颜色象征系统，揭示玉与龙的神话对应关系，并参照大量古籍文献，归纳出华夏文明玄黄二元编码（灵活地在第一、二、四重证据之间转换，相互阐发，还原玄黄原型的深层内涵，可谓复合间性论的典型案例）。

彭兆荣《生以身为：艺术中的身体表述》：作者通过考察在中西方传统艺术中关于身体表达的不同方式（小传统），溯及原始仪式中的身体展演（大传统），两者相互阐释，并认为艺术上的身体表达方式，或许还不只是呈现现象上的多样，有时是在巨大的身体表现的差异上反映出生命的一致性（大传统与小传统中的大传统之间的间性互动）。

易华《从玉帛古国到干戈王国》：文章参照大量出土的史前遗址（第四重证据）、人类学的知识（第三重证据）及文献（第一重证据）中所记录的大传统知识，认为尧、舜、禹三代及史前方国是有祀无戎的玉帛古国时代，夏代后才进入干戈王国（第一、三、四重证据间的复合间性论）。

李菲《从梭坡如何去往东女国？：藏彝走廊的传说、道路与地方空间》：作者通过在微观民族志视野中考察大渡河上游梭坡地方群体探访“东女国”的遗址，不仅旨在揭示其背后口头传说、地方历史、族群记忆与社区塑造的错综关联，也尝试在“藏彝走廊”道、路、行、径、迹的多元空间实践中重新理解“地方”的价值意义。同时认为，将“行走”重置于身体、地方与日常生活领域，既是对“道路”定义与边界的必要反思，也为当前道路研究日益趋向区域、跨域与流动的宏观分析框架提供了一种有效的补充（大小传统的复合间性互动）。

唐启翠《玉圭如何“重述”中国—“圭命”神话与中国礼制话语建构》：作者运用传世文献、出土文献及出土实物多重证据进行相互阐释，系统梳理关于玉圭的神话叙事及礼仪叙事，认为玉圭祖型源于手执斧钺，但更直接的取向原型是石戈（第一、第二、第四重证据间的复合型间性阐释）。

“间性”一词来源于“主体间性”，早期属于20世纪西方哲学的一个后现代性范畴，即通过正确看待他者，缓解绝对主观视野下的主、客二分法，实现真正平等的对话。这个术语后来广泛应用在社会学、文化研究等其他人文学科领域。虽然间性往来是互动的，但基于二者不平等的地位，现今更多的是从处于弱势地位的他者文化视角弥补主观文化的缺陷，进行多声部的对话，最终实现由“我—他”到“我—你”再到“我—我”认知身份的突破性转变。作为对立面的弱势他者文化何以能够拯救主体文化呢？我们知道间性之间的平等对话，共同性是基础，外在差异是共同性的文化历史演化，当主体文化寻求异文化来拯救自己时，其实是在异文化中看到了其本来就存在的共同性。那么这种共同性是什么呢？《西方哲学英汉对照词典》中给出了这样的解释：“主体间性的东西主要与纯粹主体性的东西形成对照，它意味着某种源自不同心灵之共同特征而非对象自身本质的客观性。心灵的共同性与共享性隐含着不同心灵或主体之间的互动作用和传播沟通，这便是‘它们’的主体间性。” 很明显这种共同性与共享性的心灵指向了具有普世意义的大传统神话思维，正是这种共同性的心灵神话象征，让看似相异的文化交流成为可能，拯救着姿态各异、唯独缺少灵魂的现代文明。人们觉得它陌生异样，只不过因为抛弃它很久了，越是相异，离大传统文化就越近，也就更进一步揭开了我们共同性的神秘面纱，你就是曾经的他或者可能的他。

由各形态神话编写的大传统真知在文字文明小传统中一直处于边缘地位，它本身就是弱势他者文化的典型代表，科技理性文明急需它进行间性视角的补充，所以间性视域与文学人类学的理念有很多不谋而合之处。但前提是，如何让弱势大传统文化充分发声呢？这里的间性往来便不仅仅是弱势大传统文化向主体小传统文明的无谓渗透，而是弱势大传统文化内部多维视域的间性连线，即证据间性概念。相对于主体文化，它们各自都太微弱了，必须充分发挥间性之间一切的可能性连线让其本来的重要性展现出来。间性对主体文化的一个重大启示是，交流并不是话语权下的单向传播，从大传统的异文化视域更能看到主体文化的缺陷及被掩埋的丰富现实。而间性对大传统弱势文化的启示则是，如何从多维视域的间性互动复原它的真实面貌，况且大传统本身就包括诸如图像、物、仪式、口传等多重叙事，再加上小传统中保留的大传统知识，存在多种间性的互动与还原方式。在它的内部，各形色的证据并没有强弱之分，因为在现代性的压抑下，它们全部处于失声或者不得解的状态，那么调动一切可能的间性，对接拓展开来的空间就是弱势大传统文化再次发根之所在。

四重证据法就是努力以各种证据的间性互动再现被我们遗忘、异化为他者的大传统真知，看清楚里面隐藏着的由神圣书写的本来面目，通过“我与它”的和解，进而达到“我与我”的和解。所以我们往后看的同时，其实也是往内看。神话信仰所激发出来的内心潜能一直是带动个人、历史向前发展的主要动力。当一个人炽烈地燃放自己的生命，爆发出无限的创造力，一定是转向了自己的内在，找到了源源不断的泉眼和那股超越自己的纯粹力量，以无畏之心开创神话般的奇迹之旅，由生命书写的历史亦是如此。当我们不再相信奇迹和神话时，其实是因为在抛弃神话、失去由神话信仰所灌注的加持之力、纯然之境与神圣之心后不敢再相信了而已。生命的地图已无力铺展，于是我们以为那只是迷信、虚设、笑话、他者，而里面隐藏着的是我们深深的无奈与恐惧。我们转向大传统，转向内在，也就是为了找回那颗本然之心。