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自由主义西化派伦理思潮在五四新文化运动之前一直同近代中国的道德革命与古今中西之争密切地联系在一起，反映着资产阶级要求冲破封建束缚、自由发展资本主义、实现自己权益的愿望，反映着资产阶级要求实现独立发展和个性解放的愿望以及试图以利己自私来激发民族活力、刺激社会发展的愿望。五四新文化运动以后，它同现代新儒家与马克思主义处于鼎足而三的地位，受到保守主义与激进主义的双重挤压，理论性格和致思趋向也发生着一定的变化，改良主义的政治主张与激进主义的反传统、倡西化的文化观念，民族主义的价值目标与非民族主义的运作手段奇迹般地结合在一起，使得自由主义的西化派伦理思潮表现出特有的尴尬与困惑。它或者无力地唱着以前的挽歌流落十字街头；或者震惊于时局的变故走入象牙之塔；或者遇到适度的气候又活跃再起，而事过境迁之后又陷入新的沉寂；如此等等。自由主义西化派伦理思潮内在而特有的矛盾决定了它在20世纪中国独特的理论风格及其历史命运，也决定了它自以为满腔热血的救国方略总是不可避免地走向反面的二重性效果。
如前所述，自由主义西化派伦理思潮萌生于鸦片战争后的西学东渐和向西方学习的洋务运动，形成于戊戌变法时期的维新自强运动。自由主义西化派伦理思潮的形成一方面同鸦片战争以来空前严重的民族危机联系在一起；另一方面也同西方的科技文化潮水般地涌向中国的西学东渐密切相关；同时也反映着当时先进的中国人向西方寻找救国救民真理的孜孜求索。也许正因为如此，在它的萌生、孕育和形成时期就深得一部分睁开眼睛看世界的先进人士的认同，从而使其具有“开一代风气”的思想解放意义，这与它后来的社会功用和历史命运是迥然不同的。
目睹着两次鸦片战争的惨痛失败，以冯桂芬、王韬、郑观应、郭嵩焘等为代表的一批先进的知识分子忧心如焚，异常震惊，竞相认为以广远万里而为地球第一大国的中国受制于夷，实为“天地开辟以来未有之奇愤”，凡有血气心知者，莫不冲冠发指。那么，究竟是什么原因使中国人受制于西方人呢？冯桂芬等人认为，除了科技落后、军事装备差的原因外，还有政治和文化上的原因。冯桂芬指出，中国有四不如夷，“人无弃才，不如夷；地无遗利，不如夷；君民不隔，不如夷；名实必符，不如夷”
。他明确地主张向西方学习，走西方工业化、民主化、科学化的道路。郭嵩焘通过中西道德的比较，得出了西方道德优于中国道德的结论，认为中国传统道德在仁义礼智信五个方面都不及西方。在仁的方面，西方道德倡平等博爱、视人犹己，而中国传统道德“不欲以兼爱乱人道之本，其道专于自守”。在义的方面，“中国言义，虚文而已，其实朝野上下之心无一不骛于利，至于越礼反常而不顾。西洋言利，却自有义在”。在礼的方面，西方“彬彬焉见礼之行焉”，“中国不能及远矣”。在智的方面，“西洋以智力相胜”，“中国由周以来两千余年无知讨论”。在信的方面，西方以“信义为先，尤重邦交之谊，致情尽礼，质有其文，视春秋各国殆远胜之”
。在区分中西道德优劣的前提下，郭嵩焘明确提出“彼之所长，循而习之，我之所短，改而修之”的惊世骇俗之论。郑观应在自己所著的《盛世危言》中公开认为，中国不如西方者不惟军事、经济、科学技术，而且也体现在风俗礼仪、伦理道德方面。在郑观应看来，西方伦理道德重人格独立、自由平等，人与人之交往朴实无华、简朴不饰；而中国伦理道德则以人身依附、等级服从为特征，人与人之交往华而不实，颇多虚伪。郑观应指出，在中国，“卑幼之于长上，属僚之于上官，小民之于官长，僮仆之于主人，皆动辄跪拜，罕复答礼。夫不论其中藏诚敬之实意，而徒责其外貌卑抑之虚文，是相率而以伪接也。故上以此求，即下以此应；或面呈巧令，转背即肆讪谤，或外作足恭腹诽，甚于轻侮，则亦何益之有哉？”
更荒谬绝伦的是，中国伦理道德甚至为阉宦制度和女子裹足辩护。郑观应认为，中国的阉宦制度残酷至极，“为合地球所共无者”。“至妇女裹足，合地球五大洲，万国九万余里，仅有中国而已。……人生不幸而作女子身，更不幸为中国之女子，戕贼肢体，迫束筋骸，如膺大戳，如负重疾”
，“真所谓戕贼人以为仁义”。通过中西伦理道德的比较分析，郑观应看到了“中国之文有不如泰西之质者矣，中国之华有不如泰西之实者矣”
。为了解救中国伦理道德的危机，有必要走西方伦理道德之路。19世纪早期改良主义者们对中西伦理道德的比较分析已经蕴含着自由主义西化派伦理思潮的许多因素，为戊戌维新时期自由主义西化派伦理思潮的形成准备了理论条件。
1895年至1898年的维新变法运动是一次从下至上发动又从上至下进行的具有政治改革和思想道德启蒙双重意味的运动，是一次在西学的冲击下展开的大规模学习西方政治法律制度和伦理道德的以“言政”为核心兼及“言教”的自强维新运动。正是在维新变法运动中，西方自由主义思潮被大量引介到中国来，从而催生了中国自由主义西化派伦理思潮的形成。以康有为为代表的变法派和以严复为代表的维新派，不仅对中国的政治法律制度进行了全面的反省与批判，而且对民族文化心理、国民性格、价值系统等进行了深刻的剖析与反思。在这种对政治制度和文化心理的批判反思中，他们已经意识到中国传统文明所暴露出来的严重缺陷，不仅“从器物上感觉不足”，而且“从制度上感觉不足”，更“从文化根本上感觉不足”
，于是他们竞相把救亡图存、振兴中华的希望寄托在向西方文明的学习和传播上，政治上推崇英国的君主立宪制度，思想上推崇以洛克、卢梭、密尔为代表的自由主义观念和思潮。
严复认为，洋务派所见的外国的汽机兵械，不过是西方文化中的“形下之粗迹”。西方所以炮利船坚，所以在经济军事政治方面较之中国优越精良，根本的就在于它有近代的自然科学和哲学社会科学作为其基础和依据，特别是自由主义的政治伦理学说。从一定意义上讲，自由才是西方近代文明的核心和根本，是西方资本主义的实质。“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始。民各能自利，又必自皆得自由始。”
正是个人自由的观念，才使得西方人在平等的条件下相互竞争，发挥各自的禀赋、才智与所长，形成国家民主、民族富强的形势。“彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受，故人人各得自由，国国各得自由。”
由于人人享有自由，“人人得其意，申其言，上下之势不相悬隔，君不甚尊，民不甚贱，而联合一体”
。在严复看来，中国伦理道德所最缺乏的即是关于自由的观念和意识，“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也”
。“西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。然其流弊之极，至于怀诈相欺、上下相遁，则忠孝之所存，转不若贵信果者之多也。”
中国欲求自己富强，必须大力引进和吸收西方自由主义的政治伦理思想，使人人树立起自由平等的观念或意识。严复认为，只有培养出有独立人格的国民才能形成一个真正的有战斗力的整体。中国的出路在于“以自由为体，以民主为用”，亦即大胆地学习和汲纳西方的自由主义学说、民主主义的观念。
与严复相似，梁启超也从救亡图存的时代课题出发，大力宣扬自由主义的政治伦理学说。他把自由视作“欧美诸国民所以立国之本原”，认为西方四百年来的进步实乃自由精神的伟大胜利。“今日欲救精神界之中国，舍自由美德外，其道无由。”
在梁启超看来，西方人追求自由，有“不自由毋宁死”的气概，而中国人却常常沦为古人、世俗、境遇和情欲的奴隶。西方人能从个人的自治达到群体的自治，而中国人却缺乏自治的能力，唯知事事处处依赖，生利之力少，不劳力而分利者多。西方人具有自尊和权利的观念，凡事均依自己的努力，自我意识发达，形成了独立人格，而中国人多缺乏自尊性质，且自古以来不知权利为何物，故始终没有形成独立人格、责任观念，“一国之人，各个放弃其责任，而惟依赖之是务”
。梁启超还认为，以自由为核心的西方政治伦理形成了注重公德的传统，人们由利己而走向爱群，而缺乏自由观念的中国传统道德则偏于私德而缺于公德。中国数千年来，德育的中心点是束身寡过主义，道德的范围日缩日小，如果有人想对本群本国的公利公益有所尽力，那么马上就有曲士贱儒援引“不在其位，不谋其政”的圣贤遗训来加以干预、诽笑、排挤，使人们想爱国都苦于无奈而无从去爱，于是造成知小我而不知有大我，“不知群之物为何物，群之义为何义”的可怜后果，“人人心目中但有一身之我，不有一群之我。……于是四万万人，遂成为四万万国焉。亡此国而无损于我也，则束手以任其亡，无所芥蒂焉”
。通过中西伦理道德的比较，梁启超主张大胆地吸收和学习西方伦理道德，主张抓住社会发展的进化公例给予中华民族重新崛起的良机，“张灯置酒，迓轮挨门，三揖三让以行亲迎之大典。彼西方美人，必能为我家育宁馨儿，以亢我宗也。”
维新变法时期，不仅严复、梁启超大力宣传和介绍西方自由主义的政治伦理学说，而且康有为、谭嗣同也在自己的著作中倡导和宣扬自由主义的价值观念。谭嗣同在《仁学》中所阐发的自由主义思想，不仅是严复的自由主义思想的直接补充，而且也对推动中国自由主义政治伦理思潮的形成起着重大的作用。在近代中国，谭嗣同是少数几个将个体自由与个体价值发挥到极点且理论上较为一致的思想家。他强调“仁—通—平等”，把冲决封建伦理之网罗与向西方学习、引进西方自由平等的伦理观念相提并论，主张顺乎时代潮流，“画此尽变西法之策”
，“舍己从人，取于人以为善”
。在谭嗣同看来，“今中国之人心风俗政治法度，无一可比数于夷狄，何尝有一毫所谓夏者！”
他驳斥封建顽固派，“动辄诋西人无伦常”的谬论，鞭笞中国封建社会三纲五伦之惨祸烈毒，认为“西人最讲究伦常，且更精而更实”
。谭嗣同指出，西方的近代道德实在不知要比中国的封建道德高出多少倍。西方人的婚姻为男女平等基础上的一夫一妻。“自君至民，无置妾之例，又皆出于两相情愿，故伉俪笃重，无妒争之患，其子孙亦遂无嫡庶相猜忌之患。”
父子兄弟之间和睦融洽，人人不能不求自立之道，“不似中国转累父母养之忧之，使父母有‘多男多惧’以及‘汝曹催我老’之叹也”。“祖父之产，身后不悉归于子孙，犹然民主之法之推也，是永无兄弟骨肉争产之讼，与夺嫡争继之讼。”
在交友之方面，“朋友则崇尚风义，讲信修睦，通财忘势而相赴难”
。谭嗣同主张，学习西方不只是学习西方的科学技术问题，更重要的是学习西方自由平等的政治伦理学说和道德观念。针对当时流行的割裂“道、器”、“体、用”的中体西用论，谭嗣同论述了道器体用的辩证关系，阐明了改变中国封建伦理纲常的必要性。他说：“故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡。自学者不审，误以道为体，道始迷离倘恍，若一幻物，虚悬于空漠无朕之际，而果何物也耶？于人何补，于世何济，得以何益，失之何损耶？将非所谓惑世诬民异端者耶？夫苟辨道之不离乎器，则天下之为器亦大矣。器既变，道安得独不变？”
谭嗣同向往全面而彻底的西方化，认为中国传统的伦理道德实在祸国殃民，不可不变。正是出于对西方伦理文化的热烈憧憬和对中国封建的纲常名教的深恶痛绝，不仅使他为改革维新事业死不旋踵，慷慨赴难，而且也使他成为自由主义西化派伦理思潮的伟大旗手和早期代表。经由他及其他维新派思想家的共同努力，自由主义西化派伦理思潮终于得以形成，并为维新变法运动做了理论上的准备。
戊戌变法的失败，强烈地震撼着中国的改革志士，他们更清醒地意识到改变封建政治制度和伦理道德的艰巨性，意识到改造国民性和改造旧伦理道德任重道远。从戊戌变法失败到辛亥革命前的十多年中，不仅改良派的启蒙学者们在继续进行反封建的思想道德启蒙，而且许多资产阶级革命派中的有识之士也都格外注重道德革命和呼唤国魂的伦理启蒙工作。邹容、陈天华、唐才常等在中国封建专制的最后寒夜中，高举起照亮人心的火炬，把改造国民性、改造道德同政治革命有机地联系起来。他们认为，中国封建社会后期民族的精神气质、伦理道德明显地落后于西方，人们自治力之薄弱、公德心之缺乏、共同心之短少达到了无以复加的地步。“德人知有日耳曼祖国焉，法人知有佛朗克大帝国焉，英人知英旗之所在无往非彼族之占领地焉。彼其泣于斯、歌于斯、崇拜馨香于斯者，其心目中恍若有神使鬼差、颠倒其间者，故能游心大宇，发为勇猛踔厉，发挥刚毅之气，……而返观吾国今日之现状，则可谓腐败空虚，种种奇异谬悠之态，几无足自存于大地，则虽谓吾族之精神已死可也。”
邹容在《革命军》中通过中西比较，认为中国要实现推翻封建君主专制的革命，建立资产阶级的民主共和国，就必须通过道德革命、思想启蒙运动，造就无数华盛顿、拿破仑式的“革命之健儿”。美国革命和法国革命之所以成功，就在于革命前进行了“倡言自由，力尊自治”的革命启蒙教育，造就了千百万在道德、知识、能力诸方面都达到很高境界的革命健儿。“试读其革命时代之历史，所以鼓舞民气，宣战君主，……一时所谓革命之健儿，建国之豪杰，流血之巨子，其道德，其智识，其学术，均具有振衣昆仑顶，濯足太平洋之概焉。”
邹容主张向西方学习，“倡言自由，力尊自治”，破除奴隶道德，树立国民道德，培养起“自治之才力”“独立之性质”“参政之公权”，并主动去追求“自由之幸福”。西方人的伦理道德即是一种国民道德，而中国人的伦理道德则是一种只知道依赖和服从的奴隶道德，“既无自治之力，亦无独立之心，举凡饮食男女，衣服居处，莫不待命于主人，而天赋之人权，应享之幸福，亦莫不奉之主人之手，衣主人之衣，食主人之食，言主人之言，事主人之事，依赖之外无思想，服从之外无性质，谄媚之外无笑语，奔走之外无事业，伺侯之外无精神，呼之不敢不来，麾之不敢不去，命之生不敢不生，命之死不敢不死”
。这种奴隶道德以主人的喜怒为喜怒，以主人的哀乐为哀乐，“得主人之一盼，博主人之一笑，如获异宝登天堂”，“及撄主人之怒，则俯首屈膝，气下股慓”
，全然不知自己之为人。在西方伦理文化中，奴隶主义的道德是普遍地受到人们的鄙视的，绝大多数人都把奴性看作奇耻大辱。邹容尖刻而深邃地揭露了中国传统道德的落后性与愚昧性，他寄希望于西方国民道德的全方位输入，以洗涤中国传统道德所造成的漫天尘埃。邹容的西化论伦理思想同呼唤新国民之造就密切相关，代表了戊戌维新到辛亥革命期间自由主义伦理思潮的基本精神。
五四新文化运动时期是自由主义西化派伦理思潮发展的高峰时期。以陈独秀、吴虞、胡适、易白沙等为代表的一批青年知识分子，鉴于辛亥革命的失败和民国初年的复古倾向，发动了一场声势浩大的反对旧道德提倡新道德、反对旧文化提倡新文化的思想启蒙运动。易白沙、吴虞提出了“打倒孔家店”的口号，指出以孔子为代表的儒家伦理是帮助统治者吃人的，其目的无非是要把中国弄成一个“制造顺民的大工厂”。儒家伦理道德立于血缘宗法关系和家庭制度之上，以忠孝为核心，把尊卑贵贱的区分看成是“理”的规定而不可逾越，把尽忠尽孝看成是自然的合理行为。在《吃人与礼教》一文中，吴虞大胆地提出“吃人的就是讲礼教的，讲礼教的就是吃人的！”为了冲决封建道德的网罗，反对纲常名教，他奋力疾呼：我们不是为君主而生的！不是为圣贤而生的！也不是为纲常礼教而生的！我们应当为自己而生，做自己命运的主人。他向往行为自由、言论自由和个性解放，并认为只有个体行为与言论有了自由才有真理和正义，才有真正的道德。他表示“吾愿抠衣执鞭，以从其后，而鼓舞言论思想自由之风潮也”
。
陈独秀在《〈新青年〉罪案之答辩书》一文中公开竖起科学与民主两面大旗，认为只有提倡科学与民主，拥护“赛先生”和“德先生”才能救中国。“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”
“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的迫害、社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞”
，表现了他同传统伦理彻底决裂以及追求自由主义真谛的大无畏精神。在陈独秀看来，西洋民族以个人为本位，东洋民族以家庭为本位。西方举一切伦理道德，社会之所向往、国家之所祈求均以个人为本位，把个人的自由与幸福看得无比重要。“思想言论之自由，谋个性之发展也，法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法而不得剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别，此纯粹个人主义之大精神也。”
东洋民族以家庭为本位，一家之人，听命家长，个人无权利；一国之内，听命于君主，人民无权利。在这种宗法家族制度下，人不是被当作人来看待，而是被当作奴役的工具来使用的，从而造成了严重的弊端，“一曰损坏个人独立自尊之人格，一曰窒碍个人意志之自由，一曰剥夺个人法律上平等之权利，一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力”
。中国要振兴、要发展就必须“以个人本位主义易家族本位主义”。在陈独秀看来，建立个人本位主义的伦理价值观，承认和尊重个人独立自由的人格，这是新道德的核心。中国欲摆脱积贫积弱、萎靡不振的困境，就必须批判自己的传统道德，努力学习和吸收西方近代以个人为本位的伦理文明。他指出：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”
“若事之无利于个人或社会现实生活者，皆虚文也，诳人之事也。诳人之事，虽祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也。”
陈独秀以他对东西方根本思想差异的理解，对近代中西文化冲突、融合过程的反思，将自由主义的伦理价值学说推向一个新的高峰，对于辛亥革命后陷入失望、愤懑乃至绝望的人们来说，不啻是一声石破天惊的春雷，具有破块启蒙、催人警醒的积极作用。
就自由主义思潮在中国的发展来看，新文化运动可视为伦理文化批判的时期，从积极意义上说是要介绍、传播和倡导西方自由主义的伦理价值观念，建立以西方近代伦理价值观为核心的中国伦理文化新体系；从消极意义上讲就是要批判中国传统伦理观念，揭示其吃人的反动本质，进而为建立以个人为本位的新型伦理观铺平道路。在这两种意义上，胡适都发挥了重要的作用，较之陈独秀，他对西方式的自由主义有着更为深刻的理解，因此他对自由主义的传播与宣扬也更为得力。他主张重新估价一切伦理文化的价值，推倒贞操、孝道和孔教的樊篱，提出“孔子之道不合现代生活”，并坚持“凡事要重新分别一个好与不好”。“仔细说来，评判的态度包含有几种特别的要求：（1）对于习俗相传下来的制度风俗，要问‘这种制度现在还有存在的价值吗？’（2）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问‘这句话在今日还是不错吗？’（3）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问‘大家公认的就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好、更有理、更有益的吗？’”
胡适认为，重新估定一切价值便是评判的态度的最好解释。他举例说，从前的人以为妇女的脚越小越美，现在我们不但不认小脚为美，而且认为这是惨无人道的；十年以前，人们和店家都用鸦片烟敬客，现在鸦片烟变成犯禁品了；二十年前，康有为是洪水猛兽一般的维新志士，现在却变成老古董和保守派人士了。时代在变，社会在变，风俗道德也在变，因此没有什么一成不变、永恒常存的真理和价值。在胡适看来，习俗相传下来的制度风俗，古代遗传下来的圣贤教训，社会上公认的伦理准则，都要接受理性和良知的审判，人们应当以自由的精神和现实的态度大胆地怀疑以往的孔教伦理，开动脑筋多问几个为什么，这样才能够突破旧道德创建新道德。胡适极力反对和抨击三纲五常的宗法等级道德和纲常名教，向往一种健全的个人主义，主张把发展人的个性、自己拯救自己当作新道德的核心。
五四新文化运动后，自由主义阵营发生了严重的分化，一批曾接受或信奉自由主义的知识分子转而接受马克思主义，另有一批自由主义者堕入保守主义的泥潭。随着马克思主义思潮在中国的迅速发展，自由主义与马克思主义在改造中国的道路和建立什么样的伦理价值观等问题上产生分歧；同时面对着玄学派的挑战，自由主义者不得不出面捍卫理性的尊严和科学的价值。在“问题与主义”的论战中，胡适借反对空谈主义来反对马克思主义在中国的传播。胡适指出：“我们不信根本改造的话，只信那一点一滴的改造，所以我们不谈主义，只谈问题；我们应该把平常对政治的大奢望暂时收起，只存一个得尺进尺，得寸进寸的希望，然后可以冷静地估量那现实的政治上的变迁。”在伦理价值观上，他推崇杜威的实用主义，反对马克思主义的革命道德观，尤其不赞同马克思主义的以集体主义为核心的道德学说。与此同时，面对着梁启超、梁漱溟等人对西方近代伦理文化的攻击与挑战，胡适挺身而出，专门著文反驳梁漱溟的伦理保守主义观点，认为西方不仅有物质文明，而且有比中国更高的精神文明。西方文明绝不是唯物的文明，在根本精神上与西方截然对立的东方文明倒是真正唯物的文明，“这种文明只可以遏抑而决不能满足人类精神上的要求”
。
丁文江在科学和玄学论战中继承和发扬了五四时期自由主义的传统，竭力为科学辩护，认为科学不仅可以认识自由，而且也可以认识社会和人生。科学规律对人们改造自然有好处，对人们改造社会和改造自己亦有好处。他说：科学“是教育同修养最好的工具，因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。无论遇见甚么事，都能平心静气去分析研究，从复杂中求简单，从紊乱中求秩序；拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的真觉，而直觉力愈活。了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣”
。在丁文江看来，人生观离不开科学知识的指引与规约，一个人的人生观是他的知识情感同他对于知识情感的态度。情感虽不是直接的知识和理性，但它同知识和理性密切相关，以至完全可以说“情感是知识的原动，知识是情感的向导”。科学精神讲求实事求是，注重功利和效益，而善和道德也不过是有利于最大多数人和社会的行为。丁文江在自由主义思潮发展史上的独特地位，莫过于在科学主义与功利主义之间架起了一座可以直达的桥梁。王星拱认为，真实的不仅是善的而且也是美的，凡是我们觉得善与美的东西总是和我们的智慧相关联的，无论善和美是什么东西，它的根本总是有利和秩序，它的精义总是公正与和谐。科学能替人类增加许多幸福，把人类的生活从野蛮变成文明，从不美变成美，因此科学本身是有益于人类的。“科学既是有益于人类，那不就是善的吗？”
科学不仅是善，而且还能使道德具有真切实在的意义。是科学的知识唤醒并提高了人们辨别善恶荣辱的意识和能力，从而使盲从主义的道德、使宗教道德日益缩小其地盘，同时为人本主义的道德和主体自律的道德开辟了广阔的领域。怎样才能使人有道德呢？王星拱强调首先必须使人有知识，只有知道善然后才能去行善；其次必须使人有人格和自由意识，缺乏人格和自由意识就很可能陷入奴隶主义或他律主义的道德困境中；再次必须注意功利和效用，反对空谈伦理道德。离开了功利和效用的道德只能是虚无缥缈、不切实际的教条。
吴稚晖看到科学和玄学论战中张君劢等人的保守主义伦理观竟能得到许多人的认可，止不住情绪激动，愤然以科学派的一员参与论战，先后发表了《箴八股化之理学》与《一个新信仰的宇宙观及人生观》等文章，激烈批判封建伦理道德，主张全盘接受西方的科学、民主与道德。他继承并发挥了西方资产阶级的自然人性论，提出了一种人欲横流的自然主义人生观，把“吃饭”“生小孩”“招呼朋友”说成是人生的全部内容。吴稚晖尖刻地嘲讽保守主义的“精神文明至上论”，认为这一观点乃是对“牛羊生活”的美化。他从精神物质双方并进、互相促成的观念出发，得出了“物质文明愈发达，道德水平便愈高”的结论，进而他贬低中国伦理文化，高度肯定和赞美西洋伦理文化，并指出中国要摆脱自己的道德危机，唯一的出路是全盘接受西方的伦理道德文化。
20世纪30年代前后，张东荪出版了《伦理学纲要》《道德哲学》和《现代伦理学》等著作，一方面反对保守主义的道德本位论和道义论伦理学，另一方面又向马克思主义的伦理观开战。张东荪的伦理学虽然自诩为“综合的伦理学”，具有折中调和的性质，但主要倾向依然是自由主义的。他认为马克思主义伦理观虽然有强调整体福利的优点，但却会对人的自由和个性发展造成危害；而梁漱溟等人的新儒学伦理观虽然有突显人的精神境界的一面，但本质上落后于时代，显得迂腐、陈旧和不切实际，因此只有他的“既不是个人主义快乐论，又不是普遍主义克己论”“既不是结果论，又不是动机论”的综合创造论才是符合中国实际、既不激进又不保守的伦理学理论。
20世纪30年代末，温公颐以近现代西方伦理学原理为基础编撰成《道德学》一书，对西方近现代各种伦理思潮和流派做了较为全面的介绍与评析。他推崇实证科学的方法，认为道德同人的意志自由有着密不可分的关系，道德的本质是人类精神的自律而非他律，真正符合道德的生活是同人的人格信念和自由精神相关的生活，因而也是一种以人为本，重视人的生存发展权益的生活。
20世纪40年代，中国的自由主义思潮曾在政治上致力于第三条道路的选择，提出了“和平—改良”的救国方案，希望通过政治层面的改革、扩大政治自由来达到经济平等的目的，但是国共两党在战场上用武力来决定中国政治前途的时势使得自由主义的理想目标无力实施也无法实现，自由主义思潮不得不转入沉寂或走入象牙之塔。这种现实困境的产生，与其说是由于他们错误地选择了自由主义，不如说是由于他们错误地选择了实现自由主义的时机。正如格里德所说：“自由主义之所以失败，是因为中国那时正处在混乱之中，而自由主义所需要的是秩序。……它的失败是因为中国人的生活是由武力来塑造的，而自由主义的要求是，人应靠理性来生活。简言之，自由主义之所以会在中国失败，乃因为中国人的生活是淹没在暴力与革命之中的，而自由主义则不能为暴力与革命的重大问题提供什么答案。”
20世纪50年代以后，中国自由主义思潮的中心移到台湾地区。在胡适等人的鼓励与支持下，《自由中国》继续宣传和介绍西方民主政治的理想和西方近现代伦理文化，鼓吹个人本位主义和功利主义的伦理价值学说。被人们视为自由主义第二代中坚人物的殷海光毕生以弘扬五四反传统精神为己任，他不遗余力地批判传统道德文化，传播和肯定西方伦理文化。他的学生林毓生在《殷海光先生一生奋斗的永恒意义》一文中指出，殷海光先生深切地感受到，只有自由的民主制度最能满足道德的要求，也只有自由的民主制度是最能维护个人尊严的制度。而自由与民主的建立，则必须靠道德自主性观念的养成。殷先生在他逝世前的20年中，以无比的道德勇气，不避横逆、挺身而出，呼唤自由主义，肯定个人尊严，力主道德重建，在中国与世界争自由争人格的历史上都是不朽的。
韦政通是台湾地区20世纪五六十年代自由主义的杰出代表，殷海光曾经指出：“就我迄今所知，对于儒家的批评超过吴又陵及陈独秀这些民初人物的是韦政通。韦政通围绕着儒家思想对中国传统文化做了初步的解析。从他的解析，我们可以约略知道儒家的泛道德主义对于文学发展的桎梏，对于政治的恶劣影响，对于经济的空疏思想之形成，以及儒家道德思想的种种根本缺陷。”
韦政通认为，儒家道德思想以先验原则为出发点，其心性之超越无对性，道德判断诉诸直觉一念，道德功夫只靠个人体悟以及不重视人的现实生活中的遭遇等特质，使儒家的道德思想与基督教道德思想比起来，对生活的体会肤浅，道德工夫流于玄虚，造成泛孝主义的形成和外王的消除，因而儒家道德思想不仅与知识相冲突，而且也与民主精神相违背。建设现代伦理文明，显然不能依靠复兴传统儒家伦理来实现，只能走西方伦理现代化的道路。
20世纪60年代，活跃在台湾地区思想文化界的自由主义代表人物，除了殷海光、韦政通以外，还有柏扬、李敖等人。柏扬对西方文化顶礼膜拜，对中国传统伦理文化则主张彻底批判，号召砸烂中国伦理文化这口“酱缸”。在柏扬看来，中国伦理文化像一口沉积了许多死鱼、死耗子的酱缸，发酸发臭，而且愈久愈腐，受中国伦理文化影响的中国人是丑陋无比的。中国伦理文化的明显特征和主要内容有：脏、乱、吵，窝里斗，死不认错，自我膨胀，自私，猜忌等。为了猛撞和砸烂中国伦理文化这口酱缸，柏扬主张全盘接受西方伦理文化，欢迎帝国主义对中国的侵略，甚至说：“我们应该感谢鸦片战争，……这个国耻纪念，实际上是对我们酱缸文化的强大冲击，没有这一次冲击，中国人还一直深深地酱在酱缸底层，最后可能将窒息而死。”“如果鸦片战争提早300年发生，也许中国改变得更早一些，再往前推到1000年前发生的话，整个历史就完全不一样。”
李敖比柏扬的全盘西化论更为彻底和激进，他提出死心塌地地剪断传统脐带的观点，认为不想推翻固有的传统伦理文化又想学到先进的西方伦理文化是根本行不通的，因此只有痛下决心彻底抛弃传统伦理文化才能够更好地移植和学习西方伦理文化。在李敖看来，传统伦理文化“不但成事不足，并且败事有余”，“在新时代中，一切中国旧时代的产品……都不能配合现代的机器。它们只好送进了博物院”
。在60年代台湾地区的中西文化论战中，李敖以反传统的干将自居，猛烈抨击现代新儒家的伦理文化观，指出依照现代新儒家的伦理文化观，中国伦理文化将永无现代化的一天。他认为，要实现中国伦理现代化，就必须彻底破除传统伦理文化，扫荡由这种伦理文化培养出来的各种各样的病态人格，只有不受传统的伦理影响的人，才有可能成为真正的现代人。
20世纪80年代以来，伴随着中国大陆思想理论战线上的拨乱反正以及对新中国成立三十年特别是“文革”十年的深刻反思，随着中国改革开放的发展和特定国际环境的影响，一些理论工作者或基于新中国成立三十年社会主义建设的曲折和失误，或依凭自己坎坷辛酸的生活经历，在批判“两个凡是”、解放思想的过程中走上了怀疑社会主义优越性，否定马克思主义、毛泽东思想，激烈抨击传统文化和主张全盘西化的道路。他们认为，现代化就得西方化，黄色文明必然要为蓝色文明所取代，“西体中用”是中国文化发展的唯一的选择，因此主张“要横的移植，不要纵的继承”，坚持文化建设上的充分世界化和西方化方针，以打破此疆彼界的文化樊篱，实行新的思想和文化启蒙。
方励之声称他“欣赏全盘西化的观点”，他认为，全盘西化包括学习西方的科学、技术、文化、政治、经济、意识形态、道德、价值观念，中国要甩开封建主义的包袱，避免第二次文化大革命就必须实行全盘西化，只有全盘西化才能救中国，因此他主张让西方的文化和伦理价值观念“全面地冲击中国”，中国的希望和光明在实现全盘西化。王若望认为，现代化就是要西方化，中国的出路在于“运用资本主义的几乎所有的东西”，“包括他们的科学、技术、文化意识”。中国之所以长期落后，近代之所以多灾多难，革命成功了还会出现十年“文革”的悲剧，就在于中国封建主义的东西太多太多，资本主义的东西太少太少，因此我们应尽心竭力地实行全盘西化，向西方学习，“越学得多，学得好，我们就富得越快，发展得越快”。刘晓波更认为，“要过人的生活就要选择全盘西化，没有和稀泥及调和的余地”。他认为中国近几十年的历史告诉人们，马克思主义不能救中国，传统文化也不能救中国，只有死心塌地地全盘西化才能救中国。他甚至替殖民主义和帝国主义辩护，认为香港正是有幸成为英属殖民地才能换来今日的繁荣与富庶。李泽厚提出“西体中用”的文化建设理论。他所说的“西体”，就是西方资本主义的社会经济、政治、文化制度，他所说的“中用”，就是把西方资本主义的所有东西运用到中国来。他说“我们今天的意识形态、文化观念以及上层建筑便应输入这些东西来作为主体，作为基本，作为引导”。李泽厚的“西体中用”论实质是变相的全盘西化论，但又比全盘西化论更为思辨和抽象。与“西体中用”相互配合呼应的是他所提出的“救亡压倒启蒙”说。在李泽厚看来，五四新文化运动的主题是思想伦理启蒙，五四以后一直到全国解放的主题是民族救亡，五四以来中国共产党领导的革命运动搅乱了历史固有的序列，造成了以人为主题的启蒙运动被急促的革命运动所代替，形成“救亡压倒启蒙”的历史窘境，结果“救亡”使中国多了一场农民战争而少了一个资本主义，使中国选择了社会主义和马克思主义而“错过了资本主义的洗礼”；“救亡”留下了“革命的后遗症”，使五四提出的民主与科学到现在还不成功。总之，“救亡”救了一个旧文化，把中国引向了非现代化的歧路。他呼唤中国的现代化需要新启蒙，主张“接续断裂，重新发展”，再一次把资本主义精神召唤到中国大陆上来，实现所谓救国与救人、爱国与爱人的统一。
刘再复、金观涛、包遵信等人把全盘西化与激烈反传统联系起来，认为只有彻底否定和摧毁民族的传统文化，才能够迈开全盘西化的步伐，于是他们把精力集中在对传统文化的批判上。刘再复认为，我国传统的伦理文化已经步入困境，马克思主义举步维艰，只有自由主义才显示出旺盛的生机与活力。他力倡主体性哲学和主体化文化。包遵信在竭力攻击马克思主义的同时也把矛头对准现代新儒家，认为亚洲四小龙的经济崛起并不是儒家伦理文化的奇迹，事实上在东亚经济圈内支配人们经济行为和工作态度的恰恰不是儒家伦理，而主要是西方近现代伦理。因此中国要追赶亚洲四小龙，就必须全方位引进西方近现代伦理文化，以自由、平等、博爱和个人主义唤醒民众觉悟，改造民质，变化民魂，只有这样才能实现中国的现代化。
20世纪80年代中国大陆的自由主义西化派伦理思潮到电视剧《河殇》的发表与演播形成一个高潮。《河殇》播出后，一时间中国大陆关于彻底反传统全盘西方化的议论沸沸扬扬。有人认为《河殇》靠着自己的理性与思考，打动了不仅一个层次的观众，而且扣动着国人的心弦；有人认为《河殇》的出现乃是一件大好事，它逼迫我们去反省自己的历史，去面对民族的苦难，去改变阿Q式的怀旧恋古。在《河殇》第六集《蔚蓝色》中，作者耸人听闻地指出：这片土黄色的大地不能教给我们什么是真正的科学精神；肆虐的黄河也不能教给我们什么是真正的民主意识。单靠这片黄土和这条黄河，已经养育不起日益膨胀的人口，已经孕育不了新的文化，它不再有过去的营养与精力。儒家文化或许有种种古老完美的法宝，但它几千年来偏偏造就不出一个民族的进取精神、一个国家的法治秩序、一种文化的更新机制；相反，它在走向衰落之中，不断摧残自己的精华，扼杀自己内部有生命力的因素，窒息这个民族的一代又一代精英。历史证明，儒家文化不能根本性地赋予整个民族以一种强大的文明活力，在中国走向现代化的过程中以儒家文化为主干的整个传统文化都已变为沉重的包袱。只有西方蔚蓝色的海洋文明才能拯救古老的黄河文明。“蔚蓝色的天空深邃而神秘”，“黄河命定要穿过黄土高原，黄河最终要汇入蔚蓝色的大海”。
总之，自由主义西化派伦理思潮有着自己特有的发展进程，它时而活跃，时而沉寂，纵贯于20世纪中国伦理文化史的全过程，与马克思主义伦理思潮、现代新儒家伦理思潮处于鼎足而三的地位。也许可以说，只要中国的现代化还没有获得完整的实现，只要中国的现实需要反封建和弘扬科学、民主精神，需要独立人格和自由观念，那么西化派伦理思潮总会有人欣赏和提倡，因之将不断存在下去。
探讨自由主义西化派伦理思潮的基本特征，可从两个基本维度运思：一是通过与现代新儒家、马克思主义伦理思潮的比较分析来揭示其独特的理论风格和价值追求；二是通过与西方自由主义伦理思潮的比较鉴别来观察其独特之处。两个方面的比较有可能较为完整地彰显出中国自由主义西化派伦理思潮的基本特征。
与现代新儒家置重整体主义、马克思主义强调集体主义的伦理原则比较而言，自由主义的西化派伦理思潮推崇个人主义的伦理原则和价值观念。自由主义西化派认为，社会是无数个人的集合体，只有造就出无数具有个性自由、独立人格的个体，才能谈得上解救民族危机，推动社会发展。因此真实的为我便是有益的为人，一个连自己的个人利益、生存权益都不甚了解的人，就不可能很好地去利他利群。谁要想有益于社会，最好的法子莫如把自己这块材料铸造成器。自由主义西化派伦理思潮坚持认为，个人主义伦理原则的核心即是充分发展自由的个性，实现自我肯定、自我发展和自我完善。只有在中国大张旗鼓地推行个人主义，才有可能造就出“无数爱自由过于面包，爱真理过于生命的特立独行之士”
，才能使中国的民族精神、道德面貌发生一个根本的变化。个人主义是人类一切美德的基础和原点，中国伦理文化现代化的唯一出路在于全方位地引进西方式的个人主义，使人人都意识到自己是人，是国民，是不可侵犯、不可剥夺的独立成员。
与推崇个人主义的伦理原则和价值观念密切相关，自由主义西化派伦理思潮坚持功利主义的价值立场和评价标准，认为功利主义“放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑”
，道德专以产出乐利预防苦害为目的，伦理以使人获得最大满足和幸福为职志，因此，凡是能给人们带来利益的行为即是善的、道德的，反之则为恶或不道德。针对东方文化派的某些人物指责功利主义，陈独秀等人挺身而出，为西方资产阶级的功利主义伦理观辩护，并响亮地提出“人世间去功利主义无善行”
的口号，表示要“彻头彻尾颂扬功利主义”
，以功利主义作为判断人们一切善恶是非的标准。与马克思主义者主张一种革命的功利主义相歧异，自由主义的西化派伦理思潮所推崇的功利主义是一种狭隘的资产阶级功利主义，是一种建立在个人主义基础之上的功利主义。
如果说现代新儒家伦理思潮主要是一种人本主义伦理思潮，那么自由主义的西化派伦理思潮无疑具有科学主义的特征。他们公开撑起科学主义的大旗，认为科学可以支配人生观和决定人们的道德行为，主张用道德理性和科学精神来反思中国的传统道德，重新估价一切价值。在西化派伦理思潮看来，善必须以真为基础并受制于真，只有真的才是善的，没有离开真的善。一切先进的伦理道德都必须以道德意识的自我觉醒为前提，都必须立于科学主义的基础之上，不愚昧、不盲从，敢于怀疑与批判。自由主义的西化派伦理思潮一度出现唯科学主义和科学万能的倾向，把科学当作一种崇拜的对象，从而在某种意义上走上科学精神的反面。
此外，自由主义的西化派伦理思潮坚持道德相对主义，肯定道德是变化不已的，没有什么一成不变的永恒的道德标准。
自由主义的西化派伦理思潮的基本特征还可从另外一个视角来审视，即通过与西方的自由主义伦理思想的比较对照来观察，也许这是深入认识其基本特征的一条十分有效的途径。我们知道，中国历史上没有自由主义的思想传统，自由主义本质上是西方近代所产生的社会伦理思潮。中国近代自由主义是西方文化传入中国以后与中国本土文化相碰撞的产儿，其思想源头主要来自西方。因此要揭示中国自由主义伦理思潮的基本特征，必须先对西方自由主义思潮的本质特征作一通观的了解。
西方自由主义思潮发生于17世纪的英国，中经18世纪的美国独立战争和法国大革命，到19世纪形成一股全球性的思潮和政治伦理思潮。自由主义思潮在其发展过程中，产生了众多的流派，出现了各种各样的学说，它的思想主流经历了一个从17到18世纪主张自由放任和具有极端个人主义倾向的古典自由主义发展为19世纪以边沁、穆勒为代表的功利主义，再到20世纪演变为新古典自由主义的发展历程。西方自由主义思潮究竟具有什么特征？人们对之认识也不一致。丁·格雷在《自由主义》中认为，西方自由主义思潮具有四大特征：第一，个体主义的（individualist）；第二，平等主义的（equalitarian）；第三，普同主义的（universalist）；第四，淑世主义的（meliorist）。其中个体主义是自由主义思潮的核心观念和本质特征，因此可以说，自由主义就是一种以个体主义为根本特征的社会价值观及与其相适应的一整套社会政治伦理思想。从伦理学上考察，西方自由主义同其整个思想文化传统尤其是宗教伦理文化传统有着一种天然的联系。它不只具有代表中产阶级利益和愿望的工具合理性，而且具有价值合理性，亦即它所导致的不只是一种责任伦理，更多的则是一种信念伦理。信念伦理中的自由是被当作一种目的和本体而存在的，自由本身被视为目的，它是一种自为的存在。人之需要自由不是出于某种理性的思考和现实的需要，而是出于一种信念和目的性的追求。
中国的自由主义形成于19世纪末叶的维新变法运动。1895年当维新变法运动走向高涨之际，严复在天津《直报》上发表文章，宣传变法，同时介绍西方的自由主义学说。后来，在《论世变之亟》中，严复更力主引进西方的自由主义，他把自由的价值提到前所未有的高度，认为中西文化的差异本质上可归结为西方人重视个体自由而中国却欠缺个体自由。“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。”
为了摆脱中华文化的危机，为了更好地开启民智和救亡图存，严复主张大规模地输入和传播西方自由主义。由于西方自由主义观念是作为救亡图存的工具与手段而被引进的，民族自救于是成为中国近代自由主义思想中不可或缺的内容。不仅维新运动期间严复式的自由主义是如此，以后整个中国自由主义的思想发展轨迹亦是如此。五四时期的胡适把引介和宣传杜威式的功利自由主义作为解决中国文化和社会问题的工具，并寄希望于全盘西化。由于自由主义是作为工具理性被引入中国的，加之中国近现代特殊的社会历史条件及其文化传统的制约与影响，使得其传入中国后变成了中国式的自由主义，与西方的自由主义存在着很大的差异。
从发生的机制上考察，西方自由主义是其社会历史发展演进的产物，同其文化传统特别是宗教伦理文化传统有一种内在的渊源关系，它与其被认为是西方近代文明的原因，不如说是西方近代文明的结果更为恰当。中国自由主义是西方文化东浸和中国文化遭受西方文化挤压条件下的产物，它与自由的文化传统并无直接的联系，因此缺乏一定的文化根基。同时，由于中国自由主义并不是中国社会历史发展的必然产物，它从一开始就被视为是引进的外来文化观念，是作为创建近代文明的始因而为人们所关注的。
从价值的取向上考察，西方自由主义是把自由主要当作一种价值理性来看待，置重的是自由的内在价值。在西方近代的历史发展上，自由主义不是与救亡与救贫联系在一起的，而恰恰是与人的本性、生活本身的要求以及人生存发展的权利联系在一起的。中国的自由主义是把自由当作一种工具理性来看待，置重的是自由的外在价值及其效用性。在中国自由主义者眼里，西方自由主义正是作为达到一种合理的目的——救亡图存和国家富强——的工具和手段加以使用的。他们认为，自由主义这一目标的实现，将会使近代中国面临的种种社会和文化问题获得圆满的解决，因此他们对西方自由主义思想的接纳与介绍，是出于一种工具合理性的要求，是将其与救亡、救贫等联系在一起的。
从伦理的类型上考察，西方自由主义把自由主义视为一种信念伦理，中国的自由主义则把自由主义视为一种责任伦理。信念伦理主张，一种行为的伦理价值在于行动者的心情、意向、信念的价值，它使行动者有理由拒绝对后果负责，而将责任推诿于上帝或上帝所容许的邪恶。责任伦理则认为，一种行为的伦理价值只在于行为的后果，它要求行动者义无反顾地对后果承担责任，并以后果的善补偿或抵消为达成此后果所使用手段的不善或可能产生的副作用。信念伦理属于主观的价值认定，行动者只把保持信念的纯洁性视为责任；责任伦理则要求行动者通过对客观世界及其规律性的认识，审时度势做出选择。信念伦理以价值合理性为目标，责任伦理以工具合理性为鹄的；信念伦理注重思想理论的内在价值，注重思想理论与历史上思想文化的传承，由此突出思想观念的人文精神，责任伦理注重思想理论的实际运用，故注重理论如何与现实合一，追求理论的科学精神，这就是说，信念伦理带有较多的人文主义色彩，中国的自由主义则呈现出较多的科学主义因素。正是因为将自由主义同科学方法和科学精神联系起来，使得中国的自由主义者产生了一种理性崇拜的倾向，即视科学理性为解决一切社会问题和伦理道德问题的良方，相信理性是人类历史发展的基本动力和社会改造的根本工具，唯有运用理性和使理性得到充分发展，社会才会逐渐进步并最终臻于完善。
此外，就理论和行为的关系而言，西方自由主义首先表现为人对自由的追求及其行为，然后才上升到一种自由主义的思想与理论，故理论是行为和实践的总结，因此西方自由主义思潮有着深刻的行为和实践基础，同人们的生活态度和行为密切相关。中国的自由主义则首先表现为一种思想学说，然后才表现为一种社会实践要求，企图借自由主义的思想来解决中国的实际社会问题，但由于中国特有的伦理文化传统及人们行为方式的限制，使得中国的自由主义产生理念与行动的对立，即思想上信奉自由主义，行为上却仍停留在传统主义或保守主义的水平上。最典型的例子莫过于胡适，他在理论上不遗余力地宣传和介绍自由主义，鼓吹个性解放、恋爱自由，但在行为方式和生活态度上却是十分保守和恪守传统的。正因为如此，自由主义的第二代代表殷海光不得不承认，行动人物和观念人物的这种分化实在是不易避免的结果。中国的自由主义者似乎注定与行动人物无缘。这种信念与行动的对立造成中国的自由主义者人格的分裂，最后一边唱着自由的挽歌流落十字街头，一边又无可奈何地躲进了思想文化的象牙之塔。
总体来看，自由主义西化派伦理思潮因其全盘西化的价值选择与民族救亡复兴的价值目标，表现出一种如同钱穆先生称之为的“特殊的二律背反运动”，一方面急切地渴望走出中世纪迈向现代化，求民族的生存和发展；另一方面在文化与道德上做不遗余力的自我否定，即肯定民族存续的价值与否定民族伦理的价值，似乎救出中华民族的物质生命必须以继绝它的精神生命为前提。这种理论的二律背反还表现在肯定个人主义的道德原则与强调民族主义的整体奋斗和救亡图存方面，表现在全盘西化的价值选择与重估一切价值的科学批判方面，等等。自由主义的西化派伦理思潮因其特有而内在的理论矛盾决定了在20世纪中国的尴尬与困窘，它过于自信地摧毁了中国传统道德，但却未能过于自信地建构起新的与现代化相吻合的现代新型道德。