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李泽厚（1930—）是中国大陆80年代自由主义伦理思潮的代表人物，他的伦理思想反映了一部分经历了新中国成立后多次政治运动冲击及十年“文革”浩劫灾难的知识分子对民族命运、国家现代化、伦理文化建设的认识和主张。他们认识到了马克思主义统治中国几十年所造成的“经济停滞不前，政治动乱不止，文化破坏不息”的症状，主张从思想理论上清理20世纪诸种思潮，重新认识五四启蒙运动的意义和价值，强调继承五四启蒙运动传统并开展新的思想道德启蒙，建设西体中用论的伦理模式，以此把中国的现代化推向前进。
李泽厚认为，五四运动是新文化运动与学生反帝爱国运动的统一，因而启蒙与救亡相互促进，从时间顺序上说则是先有启蒙后有救亡，救亡为启蒙运动之一产物。以陈独秀为代表的革命民主主义者从总结近半个世纪以来中国洋务、变法、革命诸运动的经验教训出发，主张开展国民运动，进行伦理文化和思想道德的启蒙。他们把唤起民众的觉悟来自觉自动地争取民主、人权、自由当作今日中国最首要的问题，强调伦理觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟，并强调改造国民性、批判旧道德提倡新道德。陈独秀在《敬告青年》一文中，以中西文化对比的方式，抨击各种传统观念，提出“自主的而非奴隶的”“进步的而非保守的”“进取的而非退隐的”“世界的而非锁国的”“实利的而非虚文的”“科学的而非想象的”六项主张，鼓吹“科学与人权并重”。在《本志罪案之答辩书》中，陈独秀公开提出科学与民主，认为“要拥护那德先生便不得不反对孔教、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”。陈独秀主编的《新青年》以披荆斩棘之姿、雷霆万钧之势，先后发表了易白沙、高一涵、胡适、吴虞、刘半农、鲁迅、李大钊、钱玄同、沈尹默、周作人等人的各种论说和白话诗文，第一次全面地、猛烈地、直接地抨击了孔子和传统道德，使得以道德革命和文学革命为内容的新文化运动汹涌澎湃地开展起来。
李泽厚又认为，五四新文化运动从一开始便包含着或暗中潜埋着政治的因素和要素，“即是说，启蒙的目标，文化的改造，传统的扔弃，仍是为了改变中国的政局和社会的面貌。它仍然既没有脱离中国士大夫以天下为己任的固有传统，也没有脱离中国近代的反抗外侮、追求富强的救亡主线。扔弃传统（以儒学为代表的旧文化旧道德）、打碎偶像（孔子）、全盘西化、民主启蒙，都仍然是为了使中国富强起来，使中国不再受欺侮受压迫，使广大人民生活得更好一些……所有这些并不是为了争个人的‘天赋权利’——纯然个人主义的自由、独立、平等。所以，当把这种本来建立在个体主义基础上的西方文化介绍输入以抨击传统打倒孔子时，却不自觉地遇上自己本来就有的上述集体主义的意识和无意识，遇上了这种仍然异常关怀国事民瘼的社会政治的意识和无意识传统”
。在李泽厚看来，当时一些激进的革命民主主义者之所以激烈地抨击孔子批判传统，是与民国初年自袁世凯到张勋都用孔子和传统文化作政治复辟活动工具的政治性倾向分不开的，为了反对袁世凯和张勋的政治复辟活动，因此不得不开展反对孔子、批判传统文化的运动。李泽厚指出：“以启蒙为目标以批判旧传统为特色的新文化运动，在适当条件下遇上批判旧政权的政治运动时，两者便极易一拍即合，彼此支援，而造成浩大的声势。五四运动正是这样，启蒙性的新文化运动开展不久，就碰上了救亡性的反帝政治运动，二者很快合流在一起了。”
发起五四反帝爱国政治运动的主要领导人即是新文化运动的骨干，他们以思想道德的启蒙运动推动反帝反封建的救亡运动，并以“外抗强权，内除国贼”的救亡运动巩固着思想道德的启蒙运动的成果。李泽厚说，五四运动是一次启蒙与救亡相互促进的运动，“启蒙借救亡运动而声势大张，不胫而走。救亡把启蒙带到了各处，由北京、上海而中小城镇”
。启蒙给救亡“提供了思想、人才和队伍。从北京到各地，那些在爱国反帝运动中打前锋做贡献的，大都正是最初接受了新文化运动启蒙的青年学生。这两个运动的结合，使它们相得益彰，大大突破了原来的影响范围”
。五四运动以后，人们尤其是青年学生的思想和行为大为解放，他们努力冲决各种传统网罗，摆脱封建家族主义的束缚，追求个人的幸福、自由、恋爱和婚姻的自主一时蔚成风尚。
李泽厚认为，五四运动以专注于文化批判始，后因马克思主义的传入强化了政治斗争的主题，从而使救亡压倒了启蒙，科学民主的主题让位于救亡爱国的主题，中国共产党的产生使“政治，并且是彻底改造社会的革命性的政治，又成了焦点所在”
。李大钊、陈独秀由启蒙思想家向马克思主义的转变突显了马克思主义高于自由主义的地位，并使马克思主义改造经济改造政治的学说越过了思想启蒙、道德革命的层次一跃而成为人们关注的重心。李泽厚指出：“在共产党的党旗下，一大批知识青年领导工农取得了中国革命的胜利。在这个历史艰难的胜利斗争中，从建党一开始到抗日战争胜利前夕的延安整风，都不断地在理论上和实践中彻底否定了无政府主义鼓吹的那种种绝对个人主义，也否定了自由主义所倡导所追求的种种个体自由、个性解放等属于资本主义启蒙思想体系中的许多东西。而这些否定和批判主要都是救亡—革命—战争的现实要求，而并非真正学理上的选择。总之，对马克思列宁主义的接受、传播和发展，主要是当时中国现实斗争的需要，而不是在书斋中透彻分析研究了西方自由主义理论学术所得的结果。”
中国人接受马克思列宁主义是在一种急于要求改造社会变革政治的特定情形下的产物，是中国近现代救亡主题的迫切现实要求所造成的。五四后期的危亡局势和剧烈的现实斗争迫使救中国于危亡之中的知识分子，几乎是自发性地接受马克思列宁主义特别是阶级斗争学说和无产阶级专政理论。马克思列宁主义被中国人所接受“表明救亡的局势、国家的利益、人民的饥饿痛苦，压倒了一切，压倒了知识者或知识群对自由平等民主民权和各种美妙理想的追求和需要，压倒了对个体尊严、个人权利的注视和尊重”
。五四运动、北伐战争，然后是十年内战、抗日战争、解放战争，人们很自然地将科学民主和道德革命、伦理启蒙搁置一旁，无心或没有闲暇没有工夫来思考、研究它们。“在如此严峻、艰苦、长期的政治军事斗争中，在所谓你死我活的阶级、民族大搏斗中，它要求的当然不是自由民主等启蒙宣传也不会鼓励或提倡个人自由人格尊严之类的思想，相反，它突出的是一切服从于反帝的革命斗争，是钢铁的纪律、统一的意志和集体的力量。任何个人的权利、个性的自由、个体的我在这里是渺小的，它消失了。”
在李泽厚看来，中国革命实质上是一场以农民为主力的革命战争，这场战争虽然经过千辛万苦胜利了，而作为这场战争的好些领导者、参加者的知识分子们，也在现实中为这场战争所征服，亦即他们的心理结构和价值观念被农民意识和封建主义观念同化了，并在马克思主义的名义下泛滥开来。“否定差异泯灭个性的平均主义，权限不清、一切都管的家长制，发号施令唯我独尊的一言堂，严格注意尊卑秩序的等级制，对现代科技教育的忽视和低估，对西方资本主义文化的排拒，随着这场实质上是农民革命的巨大胜利，在马克思主义的社会主义或无产阶级集体主义名义下，被自觉不自觉地在整个社会以及知识者中延漫开来，统治了人们的生活和意识。”
“文化大革命”中封建主义越来越凶猛地假借着社会主义的名义来大反资本主义，高扬虚伪的道德旗帜，要求人人破私立公、斗私批修、灵魂深处闹革命，宣称个人主义乃万恶之源，“终于把中国意识推到封建传统全面复活的绝境”
。以至在“四人帮”倒台之后，人们仍然面临着一个严峻的反封建主义的任务。“五四的启蒙要求、科学与民主、人权和真理，似乎仍然具有那么大的吸引力量而重新被人发现和呼吁，拿来主义甚至全盘西化又一次被提出来。”
李泽厚强调指出，即便是在中国进行社会主义现代化建设的今天，我们依然不能忽视封建主义的消极影响，依然需要弘扬和光大五四启蒙精神，进行新的伦理启蒙和道德革命。他提出对五四启蒙精神进行创造性的转换和转换性的创造，把社会主义民主提到应有的高度来认识。他说，今天“国家的富强（现代化）虽然仍是中国人的首要课题，但启蒙与救亡的关系毕竟可以不同于军事形势下和革命时期中，今天已不应再是强调统帅意志和绝对服从的战争年月，而是社会主义民主提上迫切日程的建设时代。重视个体的权益和要求，重视个性的自由、独立、平等，发挥个体的自动性、创造性，使之不再只是某种驯服的工具和被动的螺钉，并进而彻底消解传统在这方面的强大惰性，在今天比在近代任何时期，便更加紧要”
。
李泽厚从“救亡压倒启蒙”的历史分析和对康德伦理学的评述研究出发，强调要继承五四启蒙传统和完成五四未竟的事业，就是要高扬人的主体性，建立起主体性伦理学。所谓主体性伦理学即是以人为道德的主体的伦理学，它意味着任何关于人类道德的解释都必须基于人类主体性的基础，从主体自身的自由意志及其主体性道德关系来解释人类的道德生活现象。主体性伦理学的创立是康德的杰出贡献。可以说，从苏格拉底至近代人道主义伦理学只是主体伦理学诞生的历史前奏，只有康德的伦理建构才是主体伦理学的成功尝试。李泽厚指出：“康德哲学的巨大功劳在于，他超过了也优越于以前的一切唯物论者和唯心论者，第一次全面地提出了这个主体性问题，康德哲学的价值和意义主要不在他的‘物自体’有多少唯物主义的成分和内容，而在于他的这套体系把人性（也就是把人类的主体性）非常突出地提出来了。”
李泽厚认为，伦理学是康德整个哲学体系的一个重要方面。康德在思想发展行程中，由牛顿转向卢梭，由自然科学及其哲学意义的探求转向人的精神世界的探求。康德在构造批判哲学时，虽然先着手认识论，但却把伦理学摆在高于认识论的地位。康德的“物自体”在认识论中是感性来源、认识界限和理性理念，处于不可到达的彼岸。这个彼岸在道德实践领域，却是康德认为能对现实起作用的彼岸。“限制知识是为了高扬道德。彼岸之难以到达，显示出彼岸的尊严。纯粹理性不能在客观经验世界中，在认识论中实现其无限、完整、统一的理想，以论证上帝、自由和灵魂不朽的存在，于是就在主体精神世界中，在伦理学中实现。理论理性的批判是强调：认识不能脱离经验。实践理性的批判是强调：道德（原则）必需脱离经验。”
康德在伦理学上的所谓哥白尼式革命，正是在于他把道德的基础从经验的外在对象（物）转移到先验的主体（人）的意志中来。康德认为道德伦理上的所谓义务，不仅与任何爱好、愿望、效果无关，而且还正是在与后者的对峙和冲突中，才显示出道德伦理的崇高本质。“为康德所仅仅抓住并极力突出的，就是这种道德行为、道德意识的一般形式特征。这也是康德伦理学的全部核心所在。康德自己说得明白，卢梭教育了他尊重普通人，日常人所谓哲学、理性不是指有多高的学问，而是指控制了情欲愿望的道德即意志。在康德看来，人能自觉控制自己，‘有所不为’，便最能表达这种意志。”
李泽厚认为，最能集中反映康德主体伦理思想特色的，是他对三条道德律令的系统论证。康德的第一道德律令是所谓普遍道德立法原理，即“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”。这一律令的真实意义在于，作为理性存在的人的普遍实践原则必须具有绝对的普遍必然性，使纯粹的实践理性的基本法则具有客观权威。康德的第二律令可谓之人是目的律，即“你须要这样行动，做到无论你自己或别的什么人，始终把人当目的，总不把他当作工具”。在康德看来，人是客观的目的，他的存在即是目的自身，没有什么其他只用作工具的东西可以代替它。因此，相对于人与道德律令来说，不是道德律令决定人，而是人成了道德律令的依据。绝对命令所要求的普遍立法，其所以可能，正在于人作为目的是一律平等的，因而才有普遍有效性。康德强调，物品有价格，人只有人格，他不能因对谁有用而获取价格。人作为自然存在，并不比动物优越，但人作为本体存在，作为实践理性的主体，是超越一切价格的。人的价值不是利害功用所能估价和计算的，任何物质财富、珍宝贵器都不能与人的存在相比拟。李泽厚指出，康德这个伦理学命题的重要意义在于，“它实际上并不纯粹，而是强烈地反映了一定社会时代阶级的要求和动向，反映了法国资产阶级革命时代的课题和德国资产阶级的进步呼声。康德打出这个纯理性的作为目的的人的旗号，实质上是向封建主义要求独立、自由、平等的呼声”
。康德人是目的的道德律令具有人权、民主的资产阶级实质内容。康德的第三道德律令可谓之意志自律，即“各个有理性者的意志都是颁布普遍律的意志”。意志自律即是自己为自己立法，这一律令是康德主体伦理思想的经典表述。道德的普遍立法形式（律令一）是保证实践理性原则的理论前提，人是目的律（律令二）是道德主体自我立法的内在根据，而作为理性存在的人类主体的目的地位，赋予了主体自我立法的权利，这就是人的意志自由的真谛所在。通过对意志自律的确证，客观的道德立法形式便由一种外在限制形式内化为主体自我规范的积极内容，成为道德主体的至上目的性和崇高自律性的证明。理性给自己立法就是人的自由，自由是纯粹理性在伦理道德上的表现。“自由这个概念是解释意志自律的关键。”自由是纯粹理性体系的“整个建筑的拱心石”，是灵魂不朽、上帝存在等其他一切概念的依据。
李泽厚认为，康德的主体性伦理学一方面强调自由是绝对命令的根源和依据，是道德律令的基础和前提，另一方面又认定道德律令是自由意志体现出来的途径，强调自由离开了道德便永远不能被人感觉到。正是基于这种自由与道德关系的认识，康德把自由确定为伦理学的出发点和目的，认为一切关于人类道德的原则都应当是自由意志的自我确立。康德说：“一个人也能够成为我所钟爱、恐惧、惊羡甚至惊奇的对象。但是，他并不因此就成了我所敬重的对象。他的诙谐有趣，他的勇敢绝伦，他的膂力过人，他的位重权高，都能拿这一类情操灌注在我心中，不过我的内心对他总不起敬重之感。芳泰奈尔说：‘在贵人面前，我的身子虽然鞠躬，而我的内心却不鞠躬。’我可以还补充一句说：如果我亲眼见到一个寒微平民品节端正，自愧不如，那么，我的内心也要向他致敬，不论我愿意与否，也不论我怎样趾高气扬，使他不敢忽视我的高位。这是因为什么呢？正是因为他的榜样在我面前呈露出一条可以挫沮我的自负的律令（如果我把自己的行为与这个律令作一比较）。”
只有人的道德主体性及其人品，才能引起“敬重”的道德感情，这种“敬重”的道德感情建筑在理性判断的基础之上，是对道德主体性及其人品因而是对那个神圣的道德律令耸然高出于自己和自己的自然天性之上，产生一种惊叹赞羡的感情。
在李泽厚看来，康德在伦理学方面的巨大贡献正在于他突出了人的道德主体性。康德的主体性伦理学远远超过了英国和法国的肤浅的功利主义，“康德的伦理学却比功利主义伦理学更深入地接触到道德的本质，接触到人类主体性行为的核心”
。康德的主体性伦理学高扬了人的主体地位及其价值，要求人掌握自己的命运和自由，成为自己实践活动的真正主宰，体现着尊重人、把人当人看的人道主义精神。李泽厚强调指出，改革开放的社会实践要求我们建立主体性伦理学，马克思主义伦理学“不能也不应回避或贬斥，相反应该宣扬这些问题（主体性伦理学问题），应该看到个体存在的巨大意义和价值将随着时代的发展而愈益突出和重要”
。人是伦理道德的主体和目的，人的主体性是一切道德行为的原动力，道德的本质是人们自我肯定、自我发展、自我实现的社会形式。
针对中国近百年来的中体西用论所造成的伦理文化建设成就甚微的症状，李泽厚提出了西体中用的伦理文化模式理论。李泽厚认为，西学东渐或向西方学习经历了“科技—政治—文化”三个阶段，亦即“洋务运动—戊戌、辛亥—五四”三个时期，由船坚炮利振兴实业以富国强兵，到维新、革命来改变政体，到文化、心理的中西比较来要求改造国民素质，体现了中国人向西方学习的层层深入，也体现了西方文化在中国传播、生根开花的递进性。在言技阶段人们主张“以伦常名教为本，辅以诸国富强之术”，在坚持中国传统伦理文化为本体和占统治地位的情况下学习西方的科学技术和军事技术。洋务派认为西方的工业科技以至政法制度只是拿来便可用的“器”，至于维护中国自身生存的“道”和“本”则只能是儒家的纲常名教。王韬把孔子之道视为万世不变的常道，薛福成主张“取西人器数之学以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道”，郑观应提出“道为本，器为末，器可变，道不可变；庶知所变者，富强之权术而非孔孟之常经也”
，张之洞将前人的理论加以概括，提出“中学为体，西学为用”的“中体西用论”。他说：“不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。……法者，所以适变也，不可尽同；道者，所以立本也，不可不一。……夫所谓道、本者，三纲四维是也。”“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。……如其心圣人之心，行圣人之行，以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。”
张之洞的道本既指伦常纲纪即封建专制为特征的政治制度和家族本位为基础的社会秩序，又是与孝悌忠信的个体的道德修养联系在一起的，所以它是治身心的内学，不同于应付世俗外事的西学，二者合起来说是儒家传统的内圣外王之学，只是现在这个外王要辅以西学罢了，但由内而外，先内后外，内为主本，外为辅末，却仍是一贯的。在言政阶段，以康有为、梁启超、谭嗣同为代表的维新派和以孙中山、章太炎为代表的革命派试图以西方资产阶级的自由、平等、博爱、民权来改革中国的政治制度或建立西方式的政治制度。尽管比起洋务派和早期改良派来，维新派和革命派所要提倡、宣传、传播的“西学”，是与传统的“中学”混合杂糅在一起的，但他们实质上已经不自觉地转到以“西学”（自由、平等、博爱）为主体这个方向来了。五四新文化运动可谓言道阶段，在这个阶段，西方文化不只具有器、用、辅、末的含义，而且具有道、体、主、本的地位。陈独秀提倡科学与民主，要求打倒忠孝贞节等一切旧道德；胡适主张全盘西化，要求“死心塌地地去学人家，不要怕模仿”；鲁迅说少读或不读中国书，激烈抨击着种种中国的所谓“国粹”；吴虞大讲孔学吃人，指出“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人吃人不成功，真是惨酷极了”。新文化运动的启蒙思想家们推倒张之洞等人提出的中体西用论，以彻底反传统文化，摒弃中学的方式宣扬全盘西化，提出了救中国必须以西方文化为本的西体中用论。
根据对近百年来中西文化碰撞冲突的认识，李泽厚以为今天对体用中西重新作番研讨，仍然有重要的现实价值和理论价值，并据此提出了自己的西体中用论的伦理文化模式。李泽厚指出，首先，应该重新探讨和明确“体”“用”范畴的含义。“今天使用‘体’‘用’范畴，要加以明确的规定。我用的‘体’一词与别人不同，它包括了物质生产和精神生产，我一再强调社会存在是社会主体。把体说成是社会存在，这就不只包括了意识形态，不只是学。社会存在是社会生产方式和日常生活。这是从唯物史观来看的真正的本体，是人存在的本身。现代化首先是这个‘体’的变化。在这个变化中，科学技术扮演了非常重要的角色，科学技术是社会本体存在的基石。因为由它导致的生产力的发展，确实是整个社会存在和日常生活发生变化的最根本的动力和因素。就是在这个意义上，我来规定这个‘体’。所以科技不是用，恰好相反，它们属于体的范畴。”
张之洞的中体西用论看技术仅仅是“用”，不知道轮船、火车、汽车之类的东西是与社会生产力、与社会生产方式紧密连在一起，是后者的具体体现。生产力和生产方式的变化必定带来生活方式和意识形态、政治制度的改变。李泽厚说：“总之，‘学’——不管是‘中学’‘西学’，不管是孔夫子的‘中学’还是马克思的‘西学’，如果追根究底，便都不是‘体’，不能作为最后的‘体’。它们只是心理本体或本体意识，即一种理论形态和思想体系。严格说来，‘体’应该是社会存在的本体，即现实的日常生活，这才是根本、基础、出发点。忽视或脱离开这个根本来谈体用、中西，都是危险的。就中国来说，如果不改变这个社会存在的本体，则一切‘学’，不管是何等先进的‘西学’，包括马克思主义，都有被中国原有的社会存在的‘体’——即封建小生产经济基础及其文化心理结构即种种‘中学’所吞食掉的可能。”
在李泽厚看来，现代化首先是要改变小生产的经济基础、生产方式和生活方式。只有商品经济发达，才能有自由主义的意识和“西学”真正生根、发展的基地。现代化是从西方开始并由西方传播到东方到中国来的。“现代大工业生产、蒸汽机、电器、化工、计算机……以及生产它们的各种科技工艺、经营管理制度等等，不都是从西方来的吗？在这个最根本的方面——发展现代化大工业生产方式方面，现代化也就是西方化。我提出的‘西体’就是这个意思。在科学直接成为生产力的今天，这一点更加清楚、明白。”
李泽厚认为，如果承认根本的“体”是社会存在、生产方式、现实生活，如果承认现代大工业和科技也是现代社会存在的本体和实质，那么生长在这个“体”上的自我意识或本体意识的理论形态，即产生、维系、推动这个“体”的存在的“学”，就应该也理当为“主”，为“本”，为“体”。这种“学”当然是近现代的“西学”，而不可能是传统的“中学”。这个西学包括马克思主义但绝不仅仅只是马克思主义，除马克思主义之外，它还包括好些别的思想、理论、学说、学派，如科技工艺理论、政经管理理论、文化理论、心理理论，等等。李泽厚指出：“我们今天的意识形态、文化观念以及上层建筑便应输入这些东西，来作为主体作为基本作为引导。”
不要有了马克思主义就忘乎所以，甚至将马克思主义同现代科学技术理论、政经管理理论、文化理论割裂开来。李泽厚认为，现代社会是一个多元化和多样化的社会，现代的西学亦然。因此在全面了解、介绍、输入、引进过程中，自然会发生一个判断、选择、修正、改造的问题。“在这判断、选择、修正、改造中便产生了‘中用’——即如何适应、运用在中国的各种实际情况和实践活动中。实体与功能即用本不可分，中国传统也讲体用不二：没有脱离‘用’的‘体’，‘体’即在‘用’中。因此，如何把‘西体’用到中国，是一个非常艰难的创造性的历史进程。”
李泽厚强调，在将西体西学介绍、输入、引进中国的过程中，首先不要使西体西学被中国本有的顽强的“体”与“学”——从封建小生产方式、农民革命战争到上层孔孟之道和种种国粹所俘虏、改造或同化掉，相反，要用现代化的西体西学——从科学技术、生产力、经营管理制度到本体意识（包括马克思主义和各种其他重要思想、理论、学说、观念）来努力改造中体中学，转化中国传统的文化心理结构，有意识地改变这个积淀。
李泽厚认为，西体中用论是对“中体西用”和“全盘西化”两者弊端的矫正与克服，是中国伦理文化重建唯一正确而可行的模式，是当代中国人建设现代化的必由之路和价值导向。坚持西体中用论的文化价值取向，就能比较好地改变中国文化的心理积淀和转换中国传统的文化心理结构。“改变、转换既不是全盘继承传统，也不是全盘扔弃。而是在新的社会存在的本体基础上，用新的本体意识来对传统积淀或文化心理结构进行渗透，从而造成遗传基因的改换。这种改换又并不是消灭其生命或种族，而只是改变其习性、功能和状貌。例如，在商品经济所引起的人们生活模式、行为模式、道德标准、价值意识的改变的同时，在改变政治化为道德而使政治成为法律的同时，在发展逻辑思辨和工具理性的同时，却仍然让实用理性发挥其清醒的理知态度和求实精神，使道德主义仍然保持其先人后己、先公后私的力量光芒，使直觉顿悟仍然在抽象思辨和理论认识中发挥其综合创造的功能，使中国文化所积累起来的处理人际关系中的丰富经验和习俗，它所培育造成的温暖的人际关系和人情味，仍然给中国和世界以芬芳，……使中国在现代化过程中高瞻远瞩地注视着后现代化的前景。”
李泽厚指出，西体中用的中用既包括西体运用于中国，又包括中国传统文化和“中学”应作为实现西体（现代化）的途径和方式。“在这个‘用’中，原来的‘中学’就被更新了，改换了，变化了。在这种‘用’中，‘西体’才真正正确地‘中国化’了，而不再是在‘中国化’的旗帜下变成了‘中体西用’。”
李泽厚相信，真正的西体中用“将给中国建立一个新的工艺社会结构和文化心理结构，将给中国民族的生存发展开辟一条新的道路和创造一个新的世界”
。
李泽厚的伦理思想在中国大陆20世纪70年代末和80年代初乃至中后期有着较大的影响，一部分青年知识分子曾经甚至将其视为“精神导师”“思想领袖”。李泽厚所撰写的一些著作如同萨特、尼采、弗洛伊德等西方哲学伦理学大师所撰写的著作一样，曾经在大陆高校各书店出现一次胜过一次的抢购热潮，一时间一些青年以谈论李泽厚的书和文章为荣。正如有人所指出的，李泽厚与当代中国思潮之间有一种互为表里、相辅相成的关系。李泽厚的伦理思想最先对十年“文革”进行反省，对马克思主义伦理思想在中国近几十年的传播与发展进行历史的批判。正是在对马克思主义伦理思想及其中国化的批判反省中，李泽厚得出了中国马克思主义伦理思想与封建主义伦理思想在实践中的某种融合，即马克思主义伦理思想之名与封建主义伦理思想之实的和合的结论，从而主张在批判封建主义伦理思想的同时对马克思主义伦理思想予以正本清源的批评。他关于“救亡压倒启蒙”的理论，系统地论述了马克思主义传入中国并为中国人民所接受仅仅是一种救亡的迫切需要而不是启蒙发展的历史必然，因而隐含着马克思主义对于中国仅仅只具有“工具的合理性”而不具有“价值的合理性”的意义，带有否定马克思主义伦理思想乃至否定共产党所领导的中国新民主主义革命和社会主义革命合理性的倾向。这种理论在20世纪80年代中国改革开放的特定形势下得到某些人，主要是某些青年的称许和认同是不足为奇的，而它事实上也成为20世纪80年代几次资产阶级自由化思潮的理论原点，在某种意义上形成对建设中国特色的社会主义的冲击。也正因为如此，它理所当然地受到了坚持马克思主义的伦理学人的批驳，并且随着实践的推移为越来越多的坚持走建设中国特色社会主义道路的人们所识破和抵制，其影响也就不能不江河日下了。
李泽厚的伦理思想从对康德伦理学的阐释中引申出建构主体性伦理学的设想，强调道德是人的自由意志的创造和人自己为自己立法的确证，主张尊重人的价值、人格与自由，就此而论，它无疑反映了人类伦理思想的大趋势，具有一定的积极意义。的确，道德不同于法律、宗教，它是人类实践—精神地把握世界的一种特殊方式，是人类主体精神的自律。但是，李泽厚的主体性伦理学除了阐发、引申康德的道德律令思想以外，多停留在一般的议论或感慨的层面，并无多少实质性的见解。他没有意识到道德主体性是个体主体性与群类主体性的统一，是自由与必然的统一，因而在他那里道德主体性与道德规范性是绝对的对立或水火不相容的，这种道德主体性是使道德成为主观主义和相对主义的潜因或酵母。事实上，道德主体性与道德规范性是辩证的统一，没有离开道德规范性的道德主体性，也没有离开道德主体性的道德规范性。道德规范是群类主体性的表现与确证，也是个人主体性与个人主体性的协同与整合即交互主体性的实现形式，相对于个人主体性来说，虽则具有外在约束力和价值定向功能，但它同时凝聚着个人的价值认定和主体意志，是自律自为的主体意志的外在显现。道德规范是一种社会化的个人道德主体性。个人道德主体性不仅能够将社会的道德规范内化为自己的道德品格，而且在一定的条件下，也能够将自身的道德意识外化为社会的道德规范。
李泽厚的伦理思想在伦理文化建设的总趋势和总目标上主张西体中用，虽然是想避免“全盘西化”“中体西用”之类主张的片面性，但由于李泽厚对它的论述并不明晰，内容颇多混乱，事实上并没有能够避免“全盘西化”“中体西用论”的理论弊端，相反走入了一种新的“全盘西化论”的深渊而不能自拔。首先，李泽厚在“体”“用”的解释上不仅与传统的用法不同，而且本身就自相矛盾。传统意义上的“体”“用”有的是从本体论意义上讲的，“体”指本体、实体，“用”指功能、效用；有的是从文化系统的体系结构上讲的，“体”指根本的指导思想，“用”指作用及其表现形式。这两种“体”“用”的用法，在各自的领域中都是适当的。李泽厚的“西体中用论”则一方面把“体”看成是社会存在，认为社会存在、生产方式、现实生活是本体和实质；另一方面又把“体”看作是与一定社会存在相应的意识形态。一方面认为本体、实质不只包括了意识形态，不只是学，把社会意识也包括在社会存在之内并同称之为“体”，从而使社会存在成为包容一切存在与意识的综合体，另一方面又把“学”排除于“体”之外，认为“不管是‘中学’‘西学’，不管是孔夫子的‘中学’，还是马克思的‘西学’，如果追根究底，便都不是‘体’，都不能作为最后的‘体’。它们只是心理本体或本体意识，是一种理论形态和思想体系。严格说来，‘体’应该是社会存在的本体，即现实的日常生活。这才是根本、基础、出发点”
。正是这种“水在地上，鲸在水里，地在鲸上”的自相矛盾和前后混乱，使得李泽厚的西体中用论破绽百出，根本不能作为伦理文化建设总目标上的一种价值选择和理论指南。李泽厚的西体中用论其本意是想把现代化等同于西方化，他也直言不讳地提出，“现代化就是西方化，我提出的西体就是这个意思”。而现实告诉我们，现代化绝不等同于西方化，即便是现代化的科学技术也决不仅仅是西方世界所独有的。而西方主要资本主义国家在实际策略和行为实践中也是力图阻碍中国现代化的，西方是不会允许有一个现代化的中国存在于它们卧榻之旁的。因此中国的现代化不能是也不应该是全盘性的西方化。现代化不只是生产力和科学技术的现代化，而且也是生产关系、上层建筑、社会意识和文化心理的现代化。伦理文化的现代化是一个“会通以求超胜”和“综合创新”的过程，因此，必须抛弃中西对立、体用二元的僵固思维模式，排除盲目的华夏中心论与欧洲中心论的干扰，在马克思主义伦理学的基本原理和当代中国社会主义伦理文化建设基础上，以开放的胸襟、兼容的态度，对古今中外的伦理文化系统的组成要素和结构形式进行科学的分析和审慎的筛选，根据中国社会主义现代化建设的实际需要，发扬民族的主体意识和创造精神，才能创造出一种既有民族特色又充分体现时代精神的现代化的伦理文化。李泽厚的西体中用论无法将中华民族的伦理文化现代化引向正确而合理的途径，因而是无法实现中华民族的伦理文化现代化的。