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林毓生（1934—），是自由主义第三代的著名代表，也是使中国自由主义伦理思潮国际化、世界化的知名学者。他是殷海光的得意门生和对中国自由主义伦理思潮作整体分析与回顾研究的代表人物。他50年代就读于台湾大学历史系，与殷海光交往甚密，1960年赴美留学，1970年获得芝加哥大学哲学博士学位，后在哈佛大学东亚研究中心从事博士后研究，并任弗吉尼亚大学访问助理教授，现任威斯康星大学（麦迪逊）历史系教授，台湾大学客座教授。著有《中国意识的危机——五四时期激烈的反传统主义》《政治秩序与多元文化》《中国传统的创造性转化》等。
林毓生对先师殷海光充满着无比的景仰与崇拜之情，先后写了《殷海光先生一生奋斗的永恒意义》《在转型的时代中一个知识分子的沉思与建议——为纪念先师殷海光先生逝世十周年而作》《两种关于如何构成政治秩序的观念——兼论容忍与自由》等文，以缅怀殷海光的道德人格与学术业绩，并决心继承殷海光的学术遗愿，宏大自由主义的精神与价值，实现中国传统的现代转化。林毓生的伦理思想，受殷海光的影响颇深，同时又表现出一种创造和超越的精神，体现出第三代自由主义者的开放胸怀和融会中西的学术气质。
林毓生的自由主义伦理观建基于对五四以来中国自由主义思潮的回溯总结上。在林毓生看来，五四运动无疑是20世纪中国史上最为重要的事件，它深深地影响了一代知识分子的心灵和文化价值取向，对中国社会政治生活和文化生活乃至经济生活产生了不可估量的影响，直到现在还构成中国自由主义思想的一个原点或理论源头。因此要推进和光大当代中国的自由主义运动，还必须从对五四运动的重新认识开始。林毓生认为，20世纪中国思潮的主流是，一方面企盼与要求自由、理性、民主的实现与发展，另一方面则是激烈反传统主义的兴起与泛滥，这一中国现代思想发展的最大矛盾恰恰根源、肇始于五四并同五四密切相关，这一矛盾同时构成中国自由主义内在的最大困扰，制约着中国自由主义思潮的发展。从纯正自由主义的观点来看，自由、理性与民主不能经由打倒传统而获得，只有在传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的有生机的传统的时候才能逐渐获得。林毓生主张，我们今天应当对五四运动做出深刻的反省，使自由主义的价值观念与激烈反传统主义的态度分离出来，只有这样才能弘扬五四精神，将中国自由主义思潮推进到一个新的层次。
首先，林毓生强调纪念五四、光大五四在思想上首要的任务是把五四精神、五四目标与五四思想加以分析，使之分离，只有这样“我们才能创造地继承五四传统而不被其所囿”
。那么，什么是五四精神呢？林毓生指出：“那是一种中国知识分子特有的入世使命感。这种使命感是直接上承儒家思想所呈现‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’与‘家事、国事、天下事，事事关心’的精神的。……这种使命感使中国知识分子以为真理本身应该指导政治、社会、文化与道德的发展。”
知识分子看到中国社会和政治的不合理现象便忧心如焚，深觉自己应该加倍努力，应该参与爱国运动，应该把自己的切身利益与国家的前途、民族的命运联系起来。“这种使命感发展到最高境界便是孔子的‘知其不可而为之’的悲剧精神。”
林毓生认为，五四精神是一种不自怨自艾也不玩世不恭的积极进取精神，是一种将个人与国家民族紧密联系起来的入世使命感和忧国忧民、爱国爱民精神。五四精神是无可挑剔的也是令人骄傲的。“我们今天纪念五四，要继承这种五四精神，发扬这种五四精神。”
那么什么是五四目标呢？林毓生指出：“五四运动最初是一个内除国贼外御强权的民族主义爱国运动。所以它的基本目标是：使国家强盛。”
五四运动这一使国家强盛的爱国主义运动不同于历史上任何一次爱国主义运动的地方在于，它是在合理、合乎人道、合乎发展丰富文明的原则下进行的爱国运动，“是与自由、民主、法治、科学这些目标分不开的”
。正因为如此，五四目标具有了高于或先进于历次爱国主义运动的崭新意义。“在今天，我们可以说五四对自由、民主、法治、科学的要求是中国人民一致的愿望，不是任何统治集团可以抹杀的。”
半个多世纪过去了，五四运动所追求的目标并没有过时，而是具有更深刻更丰富的内涵罢了。林毓生倡导：“凡是真正关心国家前途的中国人都应为实现这些五四的目标尽最大的努力。”
那么，什么是五四思想呢？林毓生从思想内容和思想模式两方面来回答这一问题，并把思想内容又分为形式的与实质的两个层次，指出：“在形式上，五四人士喊了不少口号，高谈自由、民主、科学、思想革命、文学革命等”，但从实质的层面看，他们对自由、民主、科学、文学革命等的认识是非常肤浅、浮泛、片面甚至是错误的。“例如胡适主张的八不主义文学革命论，现在看来是很不通的。他们把科学看成了宗教，对之产生了迷信，这种‘科学迷’式的科学主义是很不科学的。最糟糕的是，许多五四人物为了提倡自由、科学与民主，认为非全盘而彻底地把中国传统打倒不可。这是与自由主义基本原则完全违背的。”
五四的思想模式是传统一元论，根据他们的一元论所肯定的中国传统为一有机体的观点，“传统中的许多可恶成分都不是单独事件，它们实在都与中国文化的特质有关”
。五四时代的反传统主义者认为，中国文化的特质导源于中国最基本的思想，而中国最基本的思想影响及于传统中每一成分。“所以，不打倒传统则已，要打倒传统，就非把它全部打倒不可。”
林毓生认为，五四运动受一元思想模式的影响而形成的整体性反传统思想，“实际上，犯了形式主义或抽象主义的谬误。这种谬误是一种对于文化与社会之形式建构的了解，犯了这种谬误的人却（不自觉地）以为这种了解是实质的了解。形式主义只是头脑中的建构，但形式主义者却以为这种头脑建构实有所指。事实上，它无可避免地把具体事实扭曲化了、简单化了”
。林毓生指出，五四整体性反传统主义之崛起，主要是由于三种因素——输入的西方文化，传统政治秩序崩溃以后所产生的后果，与深植于中国持续不断的文化倾向中的一些态度——相互激荡而成。林毓生还把五四的一元论思想模式界定为“视思想为根本的整体观思想模式”，这种思想模式认为中国传统每一方面均是有机地经由根本思想所决定并联系在一起，因此“当中国传统文化因其架构之崩溃而失去可信性时”，它并不把其中陈腐而邪恶的成分视作彼此隔离的个案，而是视作“整个（产生根本思想的）中国心灵患有病毒的表征”
，认为这种病毒侵蚀了每件中国事物。“因此，如要打倒传统，就非把它全盘而彻底地打倒不可。”
这个极为“意缔牢结”（ideology）式的全盘否定传统运动无疑是五四思想的一大错误。
林毓生强调指出：“我们今天纪念五四，要发扬五四精神，完成五四目标；但我们要超脱五四思想之樊篱，重新切实检讨自由、民主与科学的真义，以及它们彼此之间的和它们与中国传统之间的关系。”
在林毓生看来，五四时代注重个人独立自由的自由主义与全盘性反传统思想搅和在一起，混淆了自由主义价值观念与全盘性反传统思想的本质区别，这是自由主义的价值系统在中国之所以步履维艰的又一个重要原因。林毓生指出：“对于五四自由知识分子而言，获得独立之自由的主要意义在于从传统中国的社会与文化束缚中求得解放。因为，他们认为传统中国社会和文化所加诸个人的压抑实在太过严苛。因此，争取个人独立之自由，对五四自由分子而言，主要是指：从斫丧个人自由的传统中国社会与文化中解脱出来。然而，由传统中国社会与文化压抑下解放出来的自由，并不与西方个人自由的观念相同；西方个人自由的观念导自个人价值在伦理上的基设（Presupposition），而五四时代，个人自由的观念却是随着反抗中国传统社会与文化对个人的压抑而增强的。易言之，五四时代早期，对个人愈形显著的关怀是激烈反传统思想兴起的结果。”
五四时代自由主义是激烈反传统运动的结果，因而五四时代人们所谈论的自由是一种从传统文化压抑下解放出来的自由，不是将自由作目的理解的自由而是将自由作手段理解的自由，亦即不是一种内在的自由而是一种外在的自由。林毓生说，五四时代“很少有人研究西方天赋人权观念的起源与发展，或研读康德所阐述的更深刻的道德自主理论。简言之，中国知识分子所以接受西方个人主义的思想和价值，主要是借它来支持并辩解反传统运动”
。正因为如此，不仅使中国的自由主义命途多舛，始终不能摆脱工具理性的尴尬地位而跃升到价值理性的层次，不能建构起一套完整系统的自由主义价值系统，成为引导中国人民告别中世纪迈向现代的理论武器与价值目标；而且为马克思主义的传播、现代新传统主义的兴起大开了方便之门，提供了许多历史的契机和理论的生长点，使中国社会朝着反自由主义的方向不断前进。林毓生不无悲观地指出：“在五四时代初期盛行的脆弱的自由主义的理想，早已被来自左派与右派的势力所摧毁。”
总之，林毓生主张“超脱五四的羁绊以达成五四的鹄的”
，强调只有对五四思想作批判性反省与分离才能够光大和弘扬五四精神。他的总体看法是，只有当我们对五四思想的实际内容做了合理的批评以后，我们才会不轻易地受其影响，然后才能自由地为继续作为我们的理想的五四目标而奋斗。
自由是自由主义价值系统的核心概念，人们对自由主义价值系统的理解如何，常常取决于对自由概念的认识与界定。五四时期的自由主义思想之所以是肤浅的、浮华的，完全在于其对自由的理解是表面的、片面的。正是在于五四人物将自由仅仅理解为从传统文化的压抑下解放出来，因此他们才将全盘性反传统运动视作为自由主义运动，而这则是严重地背离了自由主义思想的真义，曲解了自由主义的内在精神。基于此种认识，林毓生主张超越五四时代对自由的口号式了解的层次，掌握自由的实质内容，并对自由做出深入的分析与科学的界定。
在林毓生看来，自由可分为外在的自由与内在的自由。“外在的自由指个人在社会中的行为所能遭遇的外在的强制压力（coercion），已经减少到了最低程度的境况。”
外在的自由源自英国洛克等人，自由并非人人爱怎样就可以怎样，而是一种在法律许可范围内的自由，自由从来就是一个绝对的观念，如果人们一时高兴就可以支配别人，就谁都没有自由。林毓生指出：“自由当然不包括使别人没有自由的自由。为所欲为的放纵不但与自由绝不相容，而且是自由的大敌。所以自由与法治是不可分的。应用劳尔思（John Rawls）较为积极的话来界定自由，则是：‘每个人均平等地享有最广阔的基本自由的权利，但这种享有基本自由的权利必须与别人享有同样的权利是相容的。’另外，自由与责任也是不可分的；如果自由不与责任并谈，则自由的理想便变得毫无意义。一个人如果对自己的行为不能负责，换句话说，他不能根据经验事实以他所能预见或想象得到的行为后果来考虑应该怎样做的话，那么谈论自由的理想实在是一件很可笑的事。”
自由与责任相关是说人不仅要尊重他人的自由，而且要对自己的行为负责任，既然行为是自己选择的，那么敢于承担自己行为的责任当是自由的必然表现。什么是争取外在自由的基本理由呢？林毓生从两个方面做了论述。首先，从肯定人的价值的观点或从道德的观点来看，必须争取外在的自由。“当社会上的每个人，不论贫富、出身、才智、教育程度、性别，均受法律的公平保障，均可不受别人意志的干涉，自己在法律的范围内可以自由自在地做自己所要做的事的时候，这个人才不是别人的工具，他的生命才有道德的尊严。一个人生活在世界上，不应做别人的奴隶，社会中的人际关系应该是一个道德的关系，在这个道德的关系之中，每个人都是目的，不是手段。这个社会就是康德所谓的‘诸目的的王国’（Kingdom of Ends）。”
为了使人成为目的而不是手段，为了建立一个诸目的王国，我们要争取外在的自由。其次，我们之所以要争取外在的自由还在于，只有在自由的社会里才能使文明获得较快的进步，才能促进人类知识的增长。林毓生认为：“自由的社会是最能受惠于知识的社会。换句话说，从有效地享受知识所带来好处的观点来看，自由的社会是一个最有组织、最有效率的社会。”
在自由的社会里，知识与信息可以自由地流通，每个人都可以根据自己的知识、以自己的理智自由地回答所要解答的问题，探寻正确的答案，这就有利于知识的积累与传播，使人本身获得创造性的发展。“从个人的观点来说，他可以自由地做自己所要做的事，不必花时间与精力去做不相干的事，他的情绪容易高昂，可以加倍地努力。”
内在的自由是指主体自身基于对生命的认识和对生命资源的自知而产生的一种信念和意志的自由。林毓生认为，并不是有了外在的自由，人就会有内在的自由，并不是有了自由的社会，人就能建立主体自身内在的自由。他说：“如果一个人的内在意识被怨恨、恐惧与无知所占据，无论外在自由的架构多么完美，他仍然是没有自由的。一个人只有他对生命有清楚的自觉、对生命的资源有清楚的自知的时候，才能发展内在的自由。换句话说，一个人依据生命的自觉及对于生命资源的自知，才能以自由意志去追寻人生中道德的尊严与创造的意义。”
道德的尊严、创造的意义要靠主体自身去建构、去体悟、去把握。生命如不诉诸理性的省察，这种生命是不值得延续的。人之为人的内在根据在于人能对自己的生命进行认识与反省，能够对生命资源予以自觉的体悟与了解。人生最大的光辉在于人有天生的道德资质，以及在思想上经由反省而能自我改进的理知能力。天生的道德资质包括爱心、同情心、羞恶感、自尊心等。内在的自由即是对天生道德资质的发掘与释放，使人获致道德的尊严与生命的意义。在林毓生看来：“在实质层面，这种道德的尊严与创造的经验是不能在自我封闭系统中获致的；一个人必须与真正的道德的与创造的实例相接触，受其启发，才能去追寻。”
内在的自由同“奇理斯玛”权威（charismatic authority）有一种不可分割的关联性。林毓生指出：“一个人必须在实质层面真正得到启发，才能对人生的意义产生清楚的自觉、对生命的资源产生清楚的自知，才能获致道德的尊严与创造的经验。易言之，他必须有所根据。”
这种根据就是马克斯·韦伯所谓的“奇理斯玛”权威。“奇理斯玛”（charisma）本义是“神圣的天赋”（the gift of grace）。这个字来自早期基督教的语汇，最初指谓得有神助的人物，这种人物登高一呼，万众遵从。后来，马克斯·韦伯在界定权威的不同形态的时候，用来指谓一种在社会不同行业中具有原创能力的人物的特殊资质，他们之所以具有创造力，是因为他们的资源被认为与宇宙中最有力、最实在与最重要的泉源相接触的缘故。爱德华·席尔斯（Edward Shils）更进一步引申“奇理斯玛”这个观念，用以指称与最神圣的泉源相接触的行为、角色、制度、符号与实际物体。根据对“奇理斯玛”权威的溯源索解，林毓生认为：“‘奇理斯玛’是源头活水，是真正的创造能力在社会上和文化上产生的功能。”
“奇理斯玛”无疑是大型的，这是一种涵盖面既深且广的“奇理斯玛”。这种“奇理斯玛”具有重大的原创能力，包括对问题的理性的洞察力与能够对于面对的问题提出适当方案而彻底解决的能力，正因为如此，它才能赢得人心悦诚服的遵从。这种心悦诚服的对“奇理斯玛”的遵从无疑是人的内在自由的一个表征。因此，林毓生指出，人的内在自由的获得并不必然地要以破坏权威、破坏秩序为代价，相反“奇理斯玛”权威还可以启发人们对生命资源的认识，使人们获得道德的尊严与创造的经验。基于这种内在自由与“奇理斯玛”权威关系的认识，林毓生结合五四运动反权威的做法，指出：“个人是不是从压制性的权威与僵化的权威中解放出来以后便可获得自由了呢？换句话说，把这些压制性的权威与僵化的权威打倒以后，我们是不是就可享有个人自由了呢？从形式上去演绎，很易得到肯定的答复。但实际情况，不但不如此简单，而且如果继续抱持这种想法的话，反而会阻碍真正有生机的个人自由的建立。”因此，“无论把压制性的权威与僵化的权威粉碎得多么彻底，它本身并不能直接导引个人自由的获得”
。“假若我们一味沉湎于幻觉之中，以为打倒我们厌恶的权威便可获得个人的自由，甚至认为一切权威都是与自由不能相容，所以不能够也不愿意正视心安理得的权威与个人自由的正面关系，那么我们终将无法获得个人的自由。”
林毓生的结论是：“有生机的个人自由与心安理得的权威是相辅相成的，合则两美，离则两伤。”
正因为有生机的个人自由与心安理得的权威相辅相成，所以依靠自由的原理和价值所建立起来的社会才是一个有秩序的法治社会，而不是一个自行其是、为所欲为的无政府社会和混乱社会。
贯穿林毓生伦理思想的一个中心思想是，自由主义的价值系统不能经由打倒传统而获得，只能在传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的有生机的传统的时候才能逐渐获得。因此林毓生批评五四运动全盘性反传统文化的行为，深入地研究外在的自由与内在的自由的含义，倡导对中国传统文化应有一个自由主义的价值关照，进而实现对中国传统的创造性转化。
在林毓生看来，中国传统文化中有自由的语汇，但并没有西方近代自由主义所讲的那种自由。“所以我们说，传统语汇中的自由一词，并不能代表自由主义所说的观念。但如果说自由主义中一个主要的观念是人的道德自主性（the mo-ral autonomy of man），那么儒家的仁的哲学的确蕴涵了这个观念。”
遗憾的是，儒家仁的伦理学在历史的发展中受到“许多内在与外在因素的影响，经常与违反自由主义的观念与行为缠绕在一起，以致在传统的中国，它的实质力量并未得到发挥，在一些学派中甚至有倾向或变成形式主义的现象”
。尽管如此，儒家仁的伦理学还是可以进行创造性的转化，使之成为中国自由主义发展的一部分基础，“借以与康德哲学的道德自主性的观念相衔接，以期融合而发扬光大之”
。儒家没有提出外在的自由，但在仁的观念里已经涉及内在的自由。林毓生肯定性地指出：在内在的自由方面，儒家仁的伦理观念经过创造性的现象阐释是可以与康德的道德哲学汇合而产生正面贡献的。在林毓生看来，中国传统中许多令人厌恶的行为模式与制度，并不完全是由传统的伦理思想与道德价值所造成的。“固然，开倒车式的复古与自由、民主、科学不能相容；硬说中国传统中有现代西洋民主与科学的思想，亦足以斫丧许多传统成分的本身价值。但孔孟思想中仁先于礼的观念，是与汉代以后，受阴阳五行与帝国统治的影响而发展出来的一套仁必须在当时特定的礼的形式中完成的思想，颇不一致的。这两种思想蕴涵着很大的冲突。孔孟思想中仁先于礼之道德自主性的观念，虽然与西洋近代自由思想的道德基础——康德的道德自主性观念——并不完全一样，但两者在理论上是可以交融的。”
孔孟儒家所建立的仁学伦理学，强调“为仁由己”，“我欲仁斯仁至矣”，提出了“当仁不让于师”和“无求生以害仁，有杀身以成仁”的命题，充分肯定了人的道德主体性和仁的自觉，奠定了内在的自由的基础。孔孟儒学的仁的观念同西洋近代康德的道德自主性观念是颇为一致的，彼此之间有着相容相摄的成分。我们应当发掘孔孟仁学伦理的精华，重建中国自由主义的伦理基础。林毓生强调：“要实现自由与民主，今后中国有识之士，不应再拾那五四时期（主要因不能从传统一元论的有机思想模式的影响中解放出来所造成的）对中国传统全面否定的牙慧，这种把自己连根拔起，向西洋一面倒的办法，从五四以来的中国思想史上看，不但不易使自由思想在中国泥土上成长，反而使自己成为一个文化失落者。因此，中国自由主义者的现代课题，而是对传统实行创造的转化。”
那么，究竟什么是中国文化传统的创造性转化呢？林毓生认为，所谓中国文化传统的创造性转化是指运用科学理性和批评精神把中国文化中的符号与价值系统加以改造，使经过改造的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中继续保持文化的认同。中国文化传统的创造性转化是一项无比艰苦而长远的工作，不是任何一个人、一群人或一个时代的人所能达成的。但是我们应当为此而努力。具体来说，我们应当以开阔的胸襟，高瞻远瞩，必须超脱“民族的自尊与自卑及文化的自傲与创伤”，根据对未来确定的取向，深入系统地钻研中西文化，力求能对这两个文化传统的来龙去脉有深切的历史认识，对其精神实质乃至优劣长短有明晰的了解与把握，同时要研究近百年来中国自由主义思想的发展，避免前人所犯的错误。林毓生主张“超越那没有生机的两极”
，即超越“把过去的腐朽与纤巧当作国粹宣传”的国粹主义或复古主义和盲目崇拜西洋文化的崇洋主义，认为这两种极端都是没有生机与活力的。对中国过去的腐朽与纤巧愈当作国粹来宣传就愈会使人觉得“中国传统中好像只有这种腐朽与纤巧”；“对西洋愈崇拜，愈不能对西洋产生深切的了解，而且愈使自己失去文化创造不可或缺的自我。”
林毓生赞同博兰霓（Michael Polanyi）的关于创造的泉源的观点，认为真正创造的泉源是来自个人心中无法表面化的“支援意识”（subsi-diary awareness），而不是表面上可以明说的、隐含于内心的、通过文化和教育潜移默化所获得的一种文化素养，这种素养只能在接触丰富、具体而亲切的事例的过程中得来。林毓生指出：“例如：一个想做音乐演奏家的人，在他的集中意识中，无论多么努力（学会了各种演奏技巧，研究了各个名家的传记，听了许多名家的演奏会和唱片，平日勤加练习等等），他还是不能变成大家，但如果他有好运，一朝被一位音乐大师收为门生，经常跟随他一起练琴，偶尔被这位大师相当武断地改正一下姿势或手法（艺术大师通常只知如何‘做’，但却说不出道理），日久天长，在潜移默化中，他渐渐形成了一种无法明说的‘支援意识’，心中产生了如何拉弹才对劲的感觉，最后甚至可能超越大师的作风，自成一家，青出于蓝。”
音乐的创造如此，道德的创造、文化的创造亦然。中国传统伦理文化之所以在近代很难实现创造性的转化，一个极为重要的原因就在于我们的“支援意识”相当薄弱、贫乏，因此不能从传统的学习和师友的切磋琢磨中获得创造的动力与泉源。五四时期以全盘性反传统运动来推进自由主义，结果使自由主义陷于干涸的沙滩而举步维艰。林毓生强调指出：“文化的创造最大的动力是与亲切、具体、有生命力的实践相接触；而在我们的精神中，真正使我们产生具体亲切感的，是我们文化的传统宝藏中许多具有艺术与道德生命力的东西。对于许多传统中的死东西，如以教条式的态度在‘集中意识’中硬要保存，无论如何努力，除了自欺欺人以外，终究是毫无功效的。但如以开放的心灵与我们的文化传统相接触，如果我们在这种接触中真诚地对某些东西产生具体的亲切感，这种亲切感自然会使我们的‘支援意识’丰富而活泼，我们文化的创造力也自然会充沛起来。根据这种充沛的自我力量，我们同时也可以超脱过去崇洋的风气。因为，只有在我们对西洋文化与艺术产生了具体而真切的了解以后，我们才能不崇洋，这种具体而非形式的了解必须以我们自己具体而非形式的观念与感受作基础才能获得。”
林毓生呼唤中国人多一些“支援意识”少一些“集中意识”，破除形式主义的谬误，提倡对中西文化进行深入细致的了解与研究，以此开拓出中国自由主义的崭新前途。林毓生公开宣称：“我主张的自由主义是根据文化的素养，对历史的发展有敬意，认为过去的努力不是没有意义，所以肯定文化与价值的连续性，我们对过去的错误要检讨与批评，但我认为人类的历史并不是一个笑语，我不认为过去的人都想错了，只有我才想得通。”
基于上述认识，林毓生在谈到中国自由主义的前途时指出，自由主义必须与优秀的中国传统文化相结合。不仅“一个自由的社会必须建基于传统”
，而且个人内在的自由也必须借助“奇理斯玛”，通过对传统道德文化的接触而获取“支援意识”才有可能实现。“自由的传统性结构不仅与理性的批评及创造性的革新相容，而且是理性的批评与创造的革新的必要条件。”
个人主义的价值观念、自由的价值目标并不必然地同中国传统伦理文化水火不容，因此要以你死我活为代价。林毓生认为，要建构起个人主义的价值观念和自由主义的价值系统，“依赖整体性反传统思想是不可能的”，需要的倒是“对儒家人文主义作创造的转化”。“若对儒学重作一番解释的功夫，我相信儒家道德理想主义与西方自由人文主义之间的新整合有相当可行的可能。无人能预言此一整合之结果，但是，对我而言，似乎仅有这样的整合，自由个人主义始能在中国知识分子的意识里生根。这新的中国自由个人主义当然与西方的自由个人主义不能尽同。但是它有许多要点是与西方自由个人主义相合的。对中国知识分子而言，此一新整合的工作可能在其本身就是一有价值的工作，他们也许因此会发现一个新的认同的意识。”
林毓生的自由主义伦理观是中国自由主义伦理思潮发展史上的一个新阶段，是第三代自由主义伦理思想的集中表现。林毓生的自由主义伦理观从对五四精神与五四思想的剖判起步，既肯定了五四精神、五四目标的合理性，又批判了五四思想全盘性反传统文化的错误，提出了“超越五四思想以弘扬五四鹄的”和“迈出五四以光大五四”的命题，从而理顺了自由主义的价值系统与传统文化之间的关系，矫正了多年来将自由主义的价值系统与传统伦理文化对立起来的思想偏向；接着又深入分析了自由的两种类型及自由与权威的关系，探讨了自由的真义及其基本特质，论述了自由主义的价值系统与法治、秩序和道德典范、道德尊严之间的内在关联性；最后又从开拓中国自由主义的前途上提出了将西方个人自由主义与儒家人文主义整合起来的设想，阐释了如何使中国传统伦理文化实现创造性转化的原则及其具体性步骤，为中国自由主义伦理思潮的新发展提出了一份科学精致的设计图案。
林毓生的自由主义伦理观以开放的胸襟和博大的情怀吸引着现代新儒家伦理思潮的合理因素，同时又不讳言中国自由主义伦理思潮的偏弊与过失，试图超越五四以来自由主义伦理思潮与现代新儒家伦理思潮的尖锐对立，力求站在一个更高的起点上对两种伦理进行吸收和扬弃，主张创造性地阐释孔孟的仁学伦理学，使之与西方近代自由主义的伦理基础——康德的个人道德自主性观念——相融合，赋予中国自由主义伦理思潮以新的内容。林毓生的自由主义伦理观是对中国自由主义伦理思潮的发展和深化。
林毓生的自由主义伦理观同其先师殷海光的伦理思想一样充满着继承和光大五四精神，为自由、民主、科学、法治的实现而不懈奋斗的道德热情。他深感于中国自由主义伦理思潮及其发展的曲折坎坷，决意不避横逆，以一人之力对中国自由主义的精神与价值作悲剧性的重建。他冷峻地审视中国自由主义思潮发展的过去，集中解剖了以胡适为代表的第一代和以殷海光为代表的第二代自由主义的贡献与缺陷，主张以“支援意识”和“奇理斯玛”权威，重振中国自由主义的雄风，为之开拓出第三代自由主义光明灿烂的前景。林毓生自述：“回想自1960年负笈来美以前，其间有许多年对中国现实的许多方面甚感失望，以致变得很是消极——自觉无论个人如何努力，将来终究不会发生多大作用；个人只能在纯学术的范围之内做一点研究工作。可是，即使在最悲观的时候，却绝不能忘却自己同胞的苦难，也总不能不想到中国民族的未来。同胞的苦难与民族的未来需要大家关心，从各方面谋求解救与发展，所以每个人（当然包括我自己在内）都需要站在个人的岗位上，尽一己之力。”
而这一念念不能忘却的情怀致使他孜孜探求“为什么在中国实现多元化的自由主义是那么艰难？”“什么才是我们所需要的真正的自由？”“中国自由主义未来的发展如何？”等问题。在长达二十余年的孜孜求索中，他发现一个令他自己也令中国自由主义思潮为之震惊的认识，即自由主义的价值系统不能经由打倒传统和激烈性批判传统、整体性反传统的运动而形成和建立起来，只能在传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的有生机的传统的时候才能逐渐获得。自由主义需要“支援意识”，也需要真正的“奇理斯玛”权威。自由主义价值系统根据文化的素养，对历史的发展怀抱敬意，肯定文化与价值的连续性。基于这种认识，林毓生认为西方自由主义的理想与中国儒家道德理想主义是可以整合也能够进行整合的，这种整合将使儒家传统发生创造性的转化，同时也将使自由主义发生新的转折，形成真正的中国自由主义。
从自由主义可以分为激进的自由主义或情感性的自由主义与温和的自由主义或理智性的自由主义而言，林毓生的自由主义伦理观无疑属于温和型的自由主义或理智性的自由主义。这种自由主义主张学习西方，深入全面地了解西方文化，但反对崇洋媚外的全盘西化，主张“超越那没有生机的两极”。在对待自己的传统文化的态度上表现得更为冷静和理智，它既反对沉湎传统局限于传统的复古主义和国粹主义，也反对否定传统摒弃传统的民族虚无主义和全盘西化论，它之主张对传统文化进行理性化的批评从而使其实现创造性的转化，确乎是自由主义思潮中殊为难得的清纯之音，传达着自由主义思潮勇于自我修正、自我超越的信息。
林毓生的自由主义伦理观固然也存在着自身的矛盾与不足，比如自由主义的价值取向与儒家伦理思想究竟如何结合以及结合后还是不是自由主义？自由主义的价值系统真的能与传统文化相安无事地融合并结为一体吗？内在的道德自由如何转化为外在的政治自由和行为自由？个人内在的自由仅仅是指道德主体性观念吗？自由主义的价值系统真的能在传统文化的基础上产生吗？如此等等的问题，在林毓生的伦理思想那里并未得到明确的解答与论证。但是从中国自由主义伦理思潮发展的总流程上考察，从对自由主义伦理思潮局限的突破和优点的继承上看，林毓生的自由主义伦理观无疑是一枝奇葩，包含着不少值得我们认真吸取的合理因素和有价值的成分。