下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
殷海光（1919—1969）是台湾地区著名的自由主义思想家，第二代西化派伦理思潮的代表人物，自称是“五四后期人物”，毕生以弘扬五四精神、提倡科学与民主、批判中国传统伦理文化为己任。他的学生林毓生在《殷海光先生一生奋斗的永恒意义》一文中指出：“在近几十年中国内忧外患的社会中，五四精神早已残破不堪。殷先生以一人之力对之做悲剧性的重建，其成绩不可谓不大。”“殷先生在逝世前的20年中，以无比的道德勇气，不避横逆，挺身而出，为自由民主呼吁的千秋之业，在中国与世界争自由争人格的历史上都是不朽的！”
殷海光的道德重建论，植根于对中国传统伦理文化的深入反思与尖锐批判的基础上。他承续并发展了五四时期以胡适为代表的自由主义西化派激烈反传统的思想，强调要对中国传统伦理文化进行全面系统的批判，甚至认为五四时期激烈反传统文化只停留在罗列现象和列举事实的表层上，而未深入到传统伦理文化的内在精神作一透彻本质的实质性批判。他决意把五四反传统的精神发扬光大并推到一个更高的层次，即便不能享受五四时代人物的声华，遭受寂寞、凄凉和横逆
也在所不惜。
在殷海光看来，中国传统的伦理文化建立在一个“天朝模型的世界观”的基础之上，因此是一个自我封闭的系统。“在这个系统里，不仅一切人理建构是优于一切，而且实际的物质生活之所需也无待外求”，似乎中国人的伦理生活不仅能够创造物质上所需要的一切东西，而且能够给中国人以精神上超越其他任何一个民族的优越感和自豪感。似乎只有中国人才拥有真正的伦理生活，才是世界的中心，没有吸收外国文化的必要，中国人也无需向外国人学习。这种“天朝模型的世界观”得出的结论是“中国不独在地理上位于地球中央，而且在文化上也是如此。中国的文字、道德、礼仪、制度，无一不优于四夷”，“中国的道德原则对于一切人民都有效”。
这种“天朝模型的世界观”使中国伦理文化自溺于世界上独一无二的殊尊地位的深渊而不能自拔，形成了保守而不思进取、崇古而不思创造、孤傲而不重谦虚、封闭而不重交流的伦理文化个性。
殷海光指出，正是由于中国人“长期被封锁在我族中心主义的世界观里，自以为是世界独一至上的文物之邦。等到跟西方势力一交手，不独破绽百出，而且领土几乎不保”
。近二百多年来，西方世界完成了工业革命，实现了从近代到现代的转变，出现了窥探生物世界奥秘的达尔文、窥探物理世界奥秘的爱因斯坦和窥探心理世界奥秘的弗洛伊德，使经济、政治、文化获得了空前的发展。“中国怎样呢？至少在这方面，中国什么也没有。在这一阶段，中国知识分子忙着作八股文，忙着作诗填词，忙着爬官梯。”
殷海光认为，世界各国文化的发展可以比作万米赛跑，中国人最先开始起跑，比其他国家领先。“可是，跑到紧要关头，中国人自己停下来喝茶、吃瓜子。这样一来，本来落在中国后面的人，反而超出中国人甚多。结果，这么一个‘文明古国’，在那些跑到前面的人看来，成为‘落后国邦’，属于‘未开发地区’。他们有那么多的大工厂，那么多科学实验室，那么多坚船利炮、飞机火车。反观中国，只有几座古老的宫殿、苍白的庙宇，点缀在牛耕的无边田野上。黄河溃决了，农民们只有望洋兴叹。旱灾来了，官员只有求雨。几许腐儒，在幽暗的学屋里，袖手谈心性。”
中国伦理文化由于建立在“天朝模型的世界观”的基础之上，故特别强调家庭血亲情谊。因为“天朝模型的世界观”即我族中心主义的世界观，最先是从家庭发源的。在中国古代社会里，家庭是个人的经济、安全、教育和游乐中心，是中国社会结构的单元，也是政治组织的基础。同时，家族也是中国传统文化的堡垒。“在传统中国社会里，未成年的小孩子的地位是不受重视的，已届成年而尚未结婚成家立业的单身汉，社会上总觉得他是轻飘飘的没有落根的人。一个人离开家庭背景或门楣的高低来享受何种荣誉或权利，这是一件不易想象的事。”
家族中心主义是“天朝模型的世界观”的母本，家族的封闭性衍生出中国伦理文化的封闭性。也许可以说家族制度是中国民族的唯一障壁，“这种制度支持力量坚固，恐怕万里长城也比不上”
。殷海光指出：“中国的传统家庭，尤其是传统的大家庭，可以说是一个自足体系，或一小宇宙。一个分子生下来，从摇篮到棺材，至少在理论上都由家庭供给。……生产事业也是以家庭为基础，不是以个人为基础的。”
正因为家庭对中国社会文化如此重要，所以人们才产生了家族中心主义的文化心理及其价值观念，强调孝悌忠信和祖先崇拜。正因为中国是用家族伦理作中心的社会，故中国人最爱把家族的情谊硬加到其他社会关系上去，趋向于把家族观念的关系扩大。中国传统的家族制度“温暖中有森严，富于人情味但要付出忍隐的代价，真挚时还有虚套的一面，可以依赖但也得作无条件的奉献”。“中国传统的家族是血缘、生活及感情组织起来的蜘蛛网。在这个网里，浓密的情感核心有一个不可度让和不可侵犯的‘父亲意像’。这个父亲意像辐射出一股权威主义的气氛。父亲说话，儿女只有洗耳恭听。至少在制度上儿女不能同父亲辩论，媳妇更不用说了。即使父亲说错了，因被权威主义的气氛所压，或者为了顾到父亲的尊严，儿女有理也只好往肚里吞。所以，中国一般人很会恭维人，也很会骂人，但却没有养成平等讨论问题的习惯。中国传统的家庭是典型的权威主义之自然的养成所。”
这种权威主义的伦理文化是谈不上有什么个人自由和个性解放的观念的，因而人与人之间的伦理关系也是极不平等的带有专制色彩的伦理关系。这种权威主义伦理关系的膨胀造成了一个权威主义的宇宙和社会，从而大大阻碍了中国社会的进步和中国文化的发展。
基于对中国传统伦理文化的反思与批判，殷海光深切地感到建立在天朝模型世界观基础上的家族主义伦理文化，无法引领中国社会和中国人民走出中世纪迈向近现代，因此必须全方位地吸收和引进西方近代伦理文化，弘扬自由主义精神。在殷海光看来，只有自由的民主制度最能满足道德的要求；也只有自由的民主制度是最能维护个人尊严的制度。而自由与民主的建立，则必须靠道德自主性的观念的养成。换句话说，自由主义的伦理基础正在于这种个人道德的自主性或道德主体性。个人道德的自主性或道德主体性是使人成为人，使道德成为道德的决定性条件。因为人不是别的，正是一种人类主体精神的自律。殷海光认为，个人道德自主性或道德主体性是自由主义的伦理基础，是个人获得尊严、形成人格和拥有人生价值的内在决定条件。
作为一个自由主义的西化论者，殷海光毕生致力于阐释和揭示自由的伦理意义。他深入地考察了人们对自由的种种不同认识，总结概括了自由的诸种含义，并旗帜鲜明地阐发了自己的自由主义伦理观。殷海光指出，自由是许多人恐惧的乌云，也是另外许多人欣喜的朝阳；自由是许多人要扑灭的瘟疫，也是另外许多人需要的滋养。自由是许多人想象的混乱，也是另外许多人欣赏的孤芳。不少人假自由之名以行不义，更有不少的人献身以求实现自由的天堂。他深沉地呼唤与感慨道：“自由啊！你的面目怎么这样变幻无常？我要端详你多方！”
殷海光依据奥本海姆（Felix E．Oppenheim）的自由观对自由的诸种含义做了归纳：（1）选择的自由，它的意义只能是依照吾人的意志决定做某事或不做某事的权力；（2）自由的感觉，所谓自由是一个人能做他所要做的事；（3）自由行动，个人如果不在强制之下，那么他便是自由的，当他受外界的阻力之作用以致不能满足他自然的欲望时，那么他便是不自由的；（4）自由即自决，自由意即个人对他自己生活方式的选择，个人在做这种选择时，不受外界的禁限；（5）自由乃一应享人权，自由是在不伤害别人时做任何事的权利；（6）新自由，即人满足基本需要的自由。殷海光对海耶克（F．A．Hayek）的自由观更是给予高度评价，认为海耶克“当着自由的用处有许多时，自由只有一个；只有当着自由缺乏时，诸般自由才出现；当着社会上其他的人不大自由时，自由便成某些团体或个人所可得到的特权或义务的豁免……如果一个人所能做的最大多数的事必须得到准许才能行，那么自由也不复存在。自由和诸般自由之间的分别乃两种条件之间的分别”
等思想不仅深刻而且有力。在殷海光看来，自由既是一基本的人权，也是主体自身自律自决的意志。“一个能自作决定的人才是一个自由人。一个自由人才是他自己的主人。”殷海光强调，个人与自由之间存在着某种确证性，即只有自由的人才是个人，只有个人的自由才是真正的自由。“一个人要成一个自由人，他所作决定必须是出于他自己，而不是出于任何种类的外界力量。”
失去了自由的个人不是真正的个人，自由不附着于个体便不能显示其力量。“自由在从属于个人时，它是个人权能的主柱，它不能从个人拿走。它一从个人拿走，个人便失去了权能而只剩下一副生理的皮囊。”
殷海光谈到了人与人之间自由的互相调整，指出：“只有当这个人和那个人渡共同的生活时，为了各人的实际便利，自由可以到互相调整。例如，进博览会的私人汽车一律靠右开行，出博览会的私人汽车一律靠左开行。不多也不少，这只是为了避免车祸。但是，各个人的自由可以互相调整，并不等于把各个人的自由奉送。自由奉送了，个人就可能变成一任权威摆布的活动机器。”
自由是个人用自己的方法去实现自己认为好的事情，是主体自身自律自决自择自为的行为的集中表现。因此，“自由是不能恩赏的东西，能恩赏的东西不是自由”
。殷海光指出，一切仰人鼻息而得到的荣华富贵并不能算是自由。清代和珅搜刮了那样庞大的财富，等到他在政治上失败了，他的财富成了他主人的财富。苏联朱可夫享受将级待遇，一旦他的地位动摇了，他的特优待遇也露水般地消逝。殷海光认为：“一只每天因讨好主人而吃到牛肉的狼狗，似乎并不比野狗更自由。”
就此而论，自由之于人的价值是远远高于荣华富贵和功名利禄的，懂得这一点才能理解“不自由毋宁死”的真实蕴意。
殷海光还谈到了自由与权威的关系问题，认为人类既需要权威也需要自由，自由是推动人类自身及其社会向前发展的动力，权威是维系社会有序运行的必要手段。在人类还没有演进到“满街都是圣人”的情况下，“如果说人类一点权威也不需要，这是不切实际的高调”。
但是就自由与权威的关系而言，自由无疑是第一位的、最有价值的，权威则是次要的。殷海光指出：“就人类要展开一个美好的前途来说，权威这东西还是越少越妙。权威是一‘必要之恶’。人类因有必要而不可能‘除恶务尽’时，那么只有把这一恶约束到确实必要的程度上，过多的权威使人窒息，而且使人的思想被桎梏，并阻滞社会文化的健康发展。”
自由则不同，自由是人类最基本也是最根本的价值，没有了自由，“人是否还能算人，实在大成问题”
。只有自由才能使人挺立于这个世界上，显示出人之所以为人的尊严。自由的人不盲从权威、不依附任何势力，并能保持对权威的适度怀疑与批判。“这在消极方面可以使他不对权威盲目附和；在积极方面可以养成他的批评能力，并且加深他对事理独立思考和认知的本领。这正是知识和思想进步之不可少的动力，也是推动社会文化进步的真实动力。任何一个人或任何一个社会如果没有这种动力都不可能产生真实的进步。”
“盲从权威的人根本就是把自己的大脑活动交给乐队指挥的人。至少，善于怀疑并作合理批评的人是大脑经常清醒的人，世界的前程属于他们。”
在殷海光看来，自由对人的进化发展起促进作用，最理想的社会就是人的自由的发展，因此自由是人普遍需求并且乐于追求的价值目标。权威呢？权威只是少数人所追求或所希望的东西。“如果权威真是人类普遍乐于接受的东西，那么它的维持就不必要诉诸那么多的镇制力，足见它不是人类普遍乐于接受的东西。希特勒之攫取政权，主要地是靠着暴力的。权威是一种人造危险品。权威愈多则人愈危险，权威愈膨胀则在其笼罩之下的个人愈缩小。”
自由弘扬和拓展着人的个性，使人成为真实的有个性的个人；权威则抑制和禁锢着人的个性，使人成为权威的工具或偶然的个人。因此一个自由主义者必须在肯定自由价值的同时对权威保持必要的怀疑与批判态度。
殷海光认为，自由主义并不是不要道德，它所争取和追求的恰恰是同人的本性相符合的真正人的道德。自由主义所谈论的自由不仅适用于自己，而且适用于别人。只有当一个人既追求个人的自由同时又能尊重他人的自由时，亦即既尊重自己的自由又不干涉他人的自由时，他的行为才符合自由主义的要求。自由主义不只属于某一个人，同时也属于每一个人。自由主义的这种本质规定性和普遍适用性决定了它同民主政治和法制社会的内在关联。民主政治和法制社会一方面是自由主义精神发展的必然产物，另一方面又是为更好地保障人的自由与人的尊严服务的。殷海光指出：“如果一个人对他人的任何成就都轻忽，对他人的任何贡献都不承认，那么他恐怕并不是一个自由主义者，这样的人，去妄人不远矣！”
尊重自己的自由与尊重他人的自由的合一即是道义，是人类社会真正的道德。
在殷海光看来，今日中国社会传统的道德规范失去了其调节人之行为的作用，新的自由主义的道德规范体系至今未能有效地建立起来。“今日中国社会文化里道德问题的紧急，丝毫不下于空气缺乏。今日中国社会文化之急需重建道德，正像缺乏空气的人之急需吸收空气一样。”
人类社会一天也不能没有道德。道德是一个社会运行、人之生活的必要的价值系统。“如果人类的社会文化的生活没有道德，那么势必归于萎废，甚至归于崩解。人类的社会文化生活，小无道德则小乱，大无道德则大乱，全无道德则全乱。”
没有道德的社会是不健康的社会，没有道德的文化是不健全的文化，同时，没有道德的个人亦是不健全的个人。没有道德，社会就会失去价值规范从而就会失去秩序和谐；没有道德，文化就会失去价值目标，从而就会失去导引与激励；没有道德，个人就会失去精神支柱，从而就会失去活力与发展。殷海光指出：“社会生活失去道德规范，于是共同的核心价值亡失。这么一来，人际的互信与互赖的基础濒于倾覆。如果人际的互信与互赖倾覆，则不仅合作极其困难，而且内心陷于孤立状态。个人成为寂寞群众中的寂寞人，个人成为套上纱罩在街上的独行人，个人成为戴上假面具在公共场合跳鬼舞的人。这样的个人，其内心绝对缺乏真实感及安全感。缺乏真实感及安全感的人，绝对的萎弱、畏缩、朝秦暮楚，并茫无所归。这样的人为了满足真实感及去除不安全感，往往多面认同。所谓多面认同，就是把自己投身于传统的或非传统的权威之中，俯伏于直接的或间接的权力之前，以求得护庇和麻醉性的安宁。……实在，他的人格完全撕碎了。他完全暴露在‘绝对的肯定精神’之前，而完全丧失了基本的判断力。谁的金钱多，谁就可以支配他。他成了人世的飘萍，随着浪潮的起伏而浮沉。他化作时代的尘埃，随着气流的冲击而左倾右倒。”
没有道德的人是没有主心骨和判断力的人，这种人投身权威寻求权威的庇护，极有可能成为权威的奴仆或工具。
那么，究竟怎样重建道德呢？我们所需重建的道德又是怎样的道德呢？殷海光既反对五四前后“见古就打”的彻底反传统伦理论者，如陈独秀等人的伦理观，也反对将古人理想化、将古代伦理理想化的伦理复古主义者，如康有为、刘师培、辜鸿铭等人的伦理观，而主张“我们与其费那么大的劲来维古，不如用多的努力来开新”
。殷海光认为，其实古人也是人，我们想不出他们怎么会有那样神奇特异的禀赋，使他们得以在两千几百年前能够合理地规划两千几百年后我们的生活。殷海光强调：“唯有在思构时破除古今之界，才足以谈道德重建。谈道德重建时不受民俗情感的牵连，工作才能顺利展开。……我们在重建道德时，所面对的不是那古圣先贤，而是眼前活生生的个人和社群。人并非为道德而存在，道德是为人而建立。所以我们的道德是存在的道德。存在的道德之延伸，才是道德的理想。”
重建道德要立足于现实，考虑眼前活生生的个人和社群的实际需要，应当以社会的进步与文明、个人的发展与完善作为重建道德的主要依据和出发点；要想到我们要重建的道德不是要人为了它服从于它的道德，而是它为了人、服务于人之发展完善的总目的的道德。重建道德的步骤一是对传统伦理文化予以反省与批判，二是总结概括我们当今需要的德目，三是根据伦理现代化的要求对中西道德文化实行整合，最后提取出一种全新的道德文化。
殷海光认为，儒家的道德观至少具有以下几种弊病：（1）儒门德目的阶层性，这一阶层性隐含在君子小人之分、君臣之分等等划分上；（2）重男轻女，把女子视作难养的小人，并严格规定了一系列女性所特有的道德原则和规范；（3）为愚民政策张本，主张民可使由之，不可使知之；（4）独断精神，把不符合孔孟伦理思想基本精神的视为异端；（5）泛孝主义；（6）轻视实务，等等。总之，在殷海光看来：“儒门严于阶层上下之分，讲究定于一尊，主张尊王攘夷，掀起浓厚的权威主义的气氛。这些要素无一不合于君王的口胃，容易用作治理万民的建构框架。”
而今时代不同了，社会变化了，儒家道德观自然地失去了它的合理性。我们要重建道德，首先必须清除儒家道德观的消极影响。
在谈到我们今天所需要的德目时，殷海光提出信用、公正、诚实、仁爱、德操、舍生取义等，并主张对儒家伦理文化进行批判地继承。在殷海光看来，社会文化的发展是有其连续性的，抽刀断水水更流，我们想不出任何实际的方法能将既有传统一扫而空，让我们真的从文化沙漠上建立起新的绿洲。我们固然没有盲目维护传统的必要，可是如果传统里有许多规范和文化要件继续发挥它们的积极功能，那么我们绝对没有理由因着要反传统而把它们反对掉。殷海光强调：“为维护传统而维护传统固然没有意义，为反对传统而反对传统也没有意义。我们在这里对于儒宗所要做的工作，既不是反对又不是拥护，我们是要把它‘是山还他一个山，是水还他一个水’。我们要依现代人生的需要来观照他并且选择他，我们尤须把他与权威主义与现实层界的权力分开。”
殷海光认为，儒家伦理文化中诸如“人而无信，不知其可”，“己所不欲，勿施于人”以及“见利思义”“舍生取义”等在今天仍有重要的价值，我们应当对之予以肯定和发展。
明确了我们今天所需的德目再来谈道德重建自会更有针对性。殷海光所设想的道德重建是立于现时代的需求上对东西道德进行重新整合，是以科学、民主为必要的道德动因来融会“孔仁孟义”“基督博爱”“佛家慈悲”并使之成一个有机整体。殷海光认为，道德重建的核心部位应为科学、民主。科学是建立道德所不可缺少的条件。“道德离开了知识，不是与现实人生毫不相干，便是根本行不通。这样的道德，不是枯死，便是因需假借现实权力来行使而成为虚式。”
民主也是重建道德所需要的。只有在维系和伸张各人的自由的民主制度里，“道德才不致充满了权威主义的气氛而被权威利用作钳制人的工具”，才能使道德“成为社会文化以及各个人之有生意的内化的信念与规范”。
道德重建应当在以科学、民主精神为其基本动力和核心的基础上吸收、融会“孔仁孟义”“基督博爱”和“佛家慈悲”三方面的因素。殷海光指出：“今日要挽人类于浩劫，必须使这三者整合起来以发挥协同的道德力量，再用这深厚而又庞大无比的道德力来推动西方世界自工业革进以来所形成的巨大经济力与器用力，这个世界的危疑震撼局势才能由稳定而改观。”
殷海光认为，借助于科学民主精神对中西道德进行整合而建构起来的道德本质上是一种新的人本主义或科学的人本主义，这是一种对人类普遍价值的追求的新的道德，是一种“为自由、平等、幸福、友善、正义、合作，增进人类利乐，以及尊重个人的生命与尊严等德目的实现而努力”
的道德。这种道德的基本精神同罗素“良好的生活是为爱所激发并为知识所指导的生活”的观念不谋而合，因此它既是一种注重科学知识和理性又是一种执着互爱情感和伦理情谊的道德，即“科学的人本主义”的道德。殷海光指出：“科学的人本主义是依自然论的观点来解释人的存在，科学的人本主义是以现世的人为本位，依此出发，它要在地上和现世增进人类的幸福，而不把现世生活看作是达到来世生活的过渡。”
“人本主义认为我们可以在科学的基础上找到一些标准，借以适当地联系我们的行动，而且依此个人和社会可以找到更好的方向。人本主义疏远权力，它反对为增加效率而牺牲人，也反对经济的剥削。它要把人的较大成就作为真正努力的目标。”
“人本主义的架构是对个人生存权利的肯定，对人的尊严的肯定，对道德价值的肯定，以及因此对开放的心灵和开放的社会之趋进。”
殷海光的道德重建论是第二代自由主义西化派伦理思潮中熠熠生辉的精品，因而也是自由主义西化派伦理思潮中唯一具有建设性的理论成果。以胡适、吴虞为代表的第一代自由主义西化论者，无论是对中国传统伦理文化的批判，抑或是对西方近现代伦理文化的推崇都是粗疏而又十分简单的，他们的伦理思想呈现出破坏性较重而建设性不足、情绪性较浓而理智性淡薄、拿来性较强而分析性欠缺的特点，因而并不能真正承受来自马克思主义和现代新儒家的批评与攻击，并对其挑战做出应有的回应。正如殷海光所指出的，“自由主义者在思想上很少能够应付左右夹攻而始终屹立如山的。之所以如此，时代环境的压力固然是一大原因，自由主义者本身的思想脆弱稀薄也是一重要原因。在这50年来，我们既未看见中国有像穆勒（J．S．Mill）的On Liberty（论自由）的著作，更没有看见像海耶克（F．A．Hayek）的The Constitution of Liberty（自由之构成）的著作”
。为了克服第一代自由主义者理论上的局限，殷海光从更为理性的观点出发，将震撼人心的道德热情熔铸于对中国道德文化重建的理性探索之中，终于推出了以科学、民主精神为核心，融会孔仁孟义、基督博爱、佛家慈悲的新人本主义道德系统，使自由主义伦理思想向着具有建设性的方向迈出了一大步。“殷先生对科学、自由、民主的性质、功用、目的的纯理了解，都下过很大的工夫，用过很多的心力”
，他所追求的是一种发展五四内在精神即弘扬科学与民主的精神，克服五四内涵的浪漫的激越与理性的启蒙之间的矛盾并使浪漫的激越服务于理性的启蒙的目标与境界，因此他十分注重理性的启蒙，那种“追求纯理知识的欲望，在他身上表现得非常强烈。这种表现，实是五四内在精神发展的后期征象之一。在五四运动的高潮时期，大家喊口号，随声附和，启蒙的理知追求，是被浪漫的情感激越所掩盖着的。然浪潮过后，启蒙的理知成分，终究不能被情感的激越所代替”
。殷海光决意发掘五四启蒙的理知成分，致力于追求纯理的知识和弘扬科学精神，使道德重建置于被理性精神廓清了氛围的基础之上，从而大大超越了第一代自由主义西化论者的理论视野和学术水平。
作为一个自由主义者，殷海光的伦理思想充分肯定了个人自由与个人尊严的基本价值，并主张从灵魂的深处“去发掘爱、生命的精华、人生的要素”，强调要用理智和博爱的光束照耀人生，使人类的个体获得自由的发展，人类的群体充满着合作与友善。这种立于人类命运和解除现代社会道德危机的高度所提出的伦理观点，远不是第一代自由主义者基于人类个体的生存境况所提出的利己主义和功利主义伦理学说能够比拟的。可以说，殷海光的科学的人本主义伦理观已经摆脱了“科玄论战”时期科学主义与人本主义二元对峙的局限，含有在新的基础上把科学主义与人本主义统一起来的因素。这种理论建构是殷海光伦理思想最为宝贵的地方。正如林毓生所说的，“当我们了解他所代表的五四后期的时代意义以后，我们也就了解他生命中所显示的、超时代的永恒意义。殷先生生命中追求的目标是否及身达成，似乎不是最要紧的事，他追求奋斗、大仁大勇的精神是永恒不朽的。因为殷先生一生为自由、正义、真理的奋斗，实导源于人性中最高贵的成分，只要人性本身是永恒的，这种精神便也是永恒的”
。殷海光的道德重建论使中国自由主义伦理思潮登上了一个新的台阶，他在自由主义西化论派伦理思潮中的地位同唐君毅在现代新儒家伦理思潮中的地位可谓相当，他们都是承前启后、继往开来的著名学者，其对中国伦理文化命运的高度关注和对中国伦理文化重建的不竭努力，以及个人特有的纯真与强烈的道德热情，都是空前的。他们二人在精神个性及道德风格方面所表现出来的一致性烘托出中国知识分子“居天下之广居，立天下之正位，行天下之达道”的襟怀与品格。唐君毅是现代新儒家的一代宗师，殷海光则是现代自由主义的启导人物，是“五四思想的集大成者”（林毓生语）。也许只有发展到殷海光这里，自由主义的伦理思潮才有了“中国的”色彩，进而可以赋予“中国的自由主义”伦理思潮的称谓。殷海光之后，中国的自由主义伦理思潮方有了与西方自由主义真正的不同和个性。