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张东荪（1886—1972），原名万田，字圣心，浙江杭县人（今杭州市）。他是自由主义阵营中少数几个建立了思想体系的人，先后著有《人生观ABC》《道德哲学》《现代伦理学》等多部著作。虽然张东荪自称自己的伦理学是“综合的伦理学”，“既不是纯粹的自然主义，又不是孤悬的人本主义”；“既不是主张无道德的随便主义，亦不是主张有万世不变的道德的道德主义”；“既不是个人主义快乐论，又不是普遍主义克己论”；“既不是结果论，又不是动机论”，但他的“综合的伦理学”其本质上则是自由主义的，有着自由主义伦理思潮所共具的特征。
张东荪是在中国系统地介绍西方伦理思想的早期代表人物之一，他对自苏格拉底、亚里士多德以来直至哈特曼、冯特的西方伦理思想有较为明晰的了解。他写作的《道德哲学》自序“根据原著提取需要”，“藉问题之迭变以明思想之进化”，介绍了西方历史上颇有代表性的众多伦理思想家的伦理道德学说，可谓是一种按问题写成的西方伦理思想史著作。
张东荪认为，道德哲学的鼻祖或奠基人当推苏格拉底，所以他以苏格拉底作为他的《道德哲学》的理论起点，在其导论中介绍了苏格拉底的伦理思想，并探讨了苏拉底提出“认识你自己”和“知识即美德”的命题，倡导对人生的反省，奠定了西方伦理思想的发展方向。苏格拉底所以为道德哲学之始祖，主要原因有三：“一曰不视德为一种技能，而视为一种了解。于是道德乃完全异于品物……德既非技能，则德之成也亦必决不若技能之所以练习而得”，道德的获得和拥有要靠觉悟，“夫觉悟者知识上所有事也”；“二曰苏格拉底不视知识为主观印象，而乃视为客观条理。所谓知非摄取对象之影，实为自己与条理相契合耳”；“三曰苏格拉底不仅以道德建立于形而上学上，而且于其反面复注重于实践。彼之晚年甘受诬而死，不求枉法而生。其所行事足以代表其人生观。盖彼以为人而既了悟矣，则所行无不为善”。
苏格拉底把道德奠定在知识的基础之上，推崇认识和觉悟的价值，开启了理性主义伦理思想的先河，影响了后来西方伦理思想的发展进程。
苏格拉底死后，以亚里斯戴布斯（Aristippus，公元前435—350年）为代表的一派发展了苏格拉底福德合一的思想，创立了快乐主义的伦理观，伊壁鸠鲁把快乐主义的伦理观推向一个新的阶段。而以安第斯蒂尼（Antisthenes，公元前444—366年）为代表的犬儒学派则发展了苏格拉底理想主义的一面，创立了克己主义的伦理观，斯多亚学派更使克己主义的伦理观日趋完善。西方近代以霍布斯、边沁、密尔、席其维克为代表的功利主义本质上是快乐主义伦理学说的延伸与发展，而以克拉克、普莱斯、沙甫兹伯里、赫起逊等为代表的直觉论亦是古代克己主义伦理思想的转译与开新。在快乐主义与克己主义之间还有以亚里士多德为代表的完全派，他们发展了苏格拉底自我实现的思想，主张一方面吸收个人福利之快乐论，另一方面又采纳抑止情欲之克己论，造成一种完整的人格。西方近代的黑格尔、布拉德雷、格林等人的自我实现论则是亚里士多德完全论思想的总结与升华。张东荪的《道德哲学》以苏格拉底为起点，较为详细地介绍和阐释了西方伦理思想史上的这三大伦理思潮，并对亚当·斯密和大卫·休谟的同情论与达尔文、斯宾塞、克鲁泡特金的进化论，以及以柏拉图为代表的超越主义和以康德为代表的自律论一一做了介绍。通过对西方伦理思想的这种全面而系统的介绍，张东荪最后把以冯特为代表的综合论作为自己道德哲学的理论归宿，提出一种“综合的伦理学”的设想，试图建立一种融合西方伦理诸家学说而又折中其间的伦理学理论，并以此作为批判中国传统伦理文化，重建中国新伦理的基础。
为了创建一种“综合的伦理学”，张东荪对马克思主义伦理学说做了尖锐的批判。在张东荪看来，马克思主义伦理学鼓吹阶级斗争和道德革命，违背了以苏格拉底为代表的西方伦理思想的基本精神，属于西方伦理思想史上的异端，“为居心不良之谬误”，是存心破坏人类道德。张东荪认为，道德只有进化而无革命。“道德必为长期之进化……其变不以革命之方法出之”，道德革命的主张是不合于事实的。“马克思之道德论止可谓为一种推翻道德论。”
这种“推翻道德论”旨在挑起人类集团之间的仇恨与冲突，使道德成为刀光剑影的工具。在张东荪看来，马克思主义的唯物史观有四大谬误，其一为“歧义之谬误”，其二为“分合之谬误”，其三为“言辞之谬误”，其四为“居心不良之谬误”。
他对考茨基阐发的马克思主义伦理学的四个基本观点进行了逐一批判，认为马克思主义伦理学的第一个观点“道德由进化而出，在动物为本能，在人类为风俗，皆以谋生存为背景”，“不过窃取达尔文与斯宾塞一流之进化论而已，固未尝有何创见。惟进化论仅谓道德之起源在于本能，其演出由于风俗，而非谓本能与风俗足以尽之也。唯物史观之论者不审此义，致谓道德与风俗完全同一，风俗以外无道德。以风俗之随民族而变，视时代而异也，遂谓一切道德止为相对的存在”。
实际上，道德与风俗是有区别的，风俗只是道德的一种表现形式和最低层次，“道德重在其命意，命意而为道德虽裸体不为伤”。以风俗为道德就会导致对道德的误解，产生道德选择的冲突和道德评价的困惑。须知“道德初非相对的亦非以革命而生变化。凡此所论足证纯以风俗为道德者实未真知道德之性质也”。
马克思主义伦理学的第二个观点曰“道德随生产关系之社会的经济结构而变”，第三个观点曰“道德止为阶级之工具，故止有阶级道德而无人类道德”，第四个观点曰“社会之变化止为一阶级推翻他阶级，名此曰革命，道德亦然，止有革命而无进化”。张东荪认为，这三个观点同样是不合事实，站不住脚的。“第二点与第三点第四点合为一义，曰现在所通行之道德皆资本阶级欺人之具是已。”张东荪对此深表怀疑。在张东荪看来，道德具有全人类性，它是超阶级的。“试问如诚实（即弗作谎语），自尊（即弗自暴自弃），爱人（即己所不欲，勿施于人），忠尽（即克尽厥职），勤勉（即勿荒嬉），慷慨（即勿吝啬），勇敢（即勿畏葸），公平（即勿偏私），廉洁（即勿妄取）等等，岂在基督教为道德而一至资产阶级即引为不道德乎？抑在资产阶级为道德而一至劳动阶级即为不道德乎？今有一劳动者于此，借贷于另一劳动者，岂即可以不偿还乎？若曰劳动者借得资产阶级之款可以不偿还，则何以借贷于同一阶级必须偿还耶？足见借贷必偿乃系一抽象原则，此原则固未尝摇动也。此原则一日不变则人类道德一日存在。须知道德之应用虽有范围广狭之分而于其原理无亏。”
基于这种认识，张东荪认为，马克思主义关于道德阶级性的论断是不对的，是对道德本质的歪曲和对道德作用的践踏。他宣称：“决非诚实、勇敢、勤勉、仁慈、廉洁、公正、直爽等仅能行之于资产阶级而不能行之劳动阶级，实则劳动阶级所需要之德即正为资产阶级所需要之德，故视劳动阶级之道德与资产阶级为两种不同之道德实为根本上不合于事实。”
事实上劳动阶级所需要之道德与资产阶级所需要之道德“即为一种”，“纵使劳动阶级推翻资产阶级而道德之内容亦不能有变化，故道德革命之说亦根本悖于事实也”。
通过对马克思主义伦理学的责难，张东荪得出结论：马克思主义伦理学“在学理方面本不为真理，彼之意止在谋有遂其心愿，故彼之说虽貌似高深学理而实则不过供其徒党为社会运动之助力而已。盖纯为一种手段也，彼似明知而故为之。余谓此辈之居心不可问即在于此。有郭尔乃依（A．Kolnal）者自精神病学以研究马克思之党徒，彼谓此种心意形态为一种疯癫症，名之曰Paranoia，盖谓其自造一种统系用以自行迷恋也，吾则以为出于嫉恨而生”
。在张东荪看来，马克思伦理学是一种出于嫉恨而生的类似于疯癫症的东西，故理当在抛弃扫荡之列。为了人类道德的确立与完整，张东荪自言不得不对其进行痛击、批判。张东荪对马克思主义伦理学的批判中所阐发的抽象道德论和道德无革命只有进化的观点，集中反映了自由主义的西化派伦理思潮的价值趋向与基本特征，同时也受到了中国马克思主义者的谴责与回击。
张东荪认为，讨论道德问题必须以我为出发点，从自我开始。他说：“任何人，生在世上，其最大的根据即在自己的存在，即所谓有我。所以一切人生问题都是以我为出发点，若无我则一切皆可不成问题。”
以我为出发点不仅是说每一个人都关心自身的存在，以去苦求乐为依凭，而且也是说每一道德都以自我为基点，要求自我尽自己的义务去力行它、创造它。勤勉源于自我，仁慈源于自我，廉洁源于自我，公正、忠诚、贡献亦源于自我。道德生活的第一要义在于认识自我，只有认识自我才能谈得上实现自我和完善自我。而实现自我与完善自我则又与宇宙进行的大潮流相通。
“自我”是随宇宙由物而心的创造进化产生的，它既是宇宙大化、社会人群的一个部分，又是个人生命独一无二的真实本体。真正的道德应当从肯定自我走向肯定社会人群，进而要求每一个自我奋发向上，创造适乎自我和社会人群的生活。在张东荪看来，生活的意义就在于顺乎宇宙进化和文化发展的潮流而有所创造。一天生活即一天创造，这就是生活的意义。人要实现自我的价值，就要改造环境以适应自己的要求，改造自己以实现自己的理想。自我并不是孤立的存在，每一个自我总要与其他的自我发生影响，与社会人群发生往来，一个人的生活如果既能满足自我又能促进社会人群的进步，其人生就是有意义和价值的。张东荪又利用时间与空间的坐标来说明生活及其意义，认为人的生活本身是当下经历的具体事实，表现在时空的坐标上为“时空的交切点”。“在时空交切点之生活以其为独一无二，以其不能重复，我名之曰生活之本身，换言之亦即生命之自身也。至于其放大之范围，以其为所必需，我名之曰生活价值。……以生活之自然趋势即为超出此交切点，故超出即为满足其自然之趋势，自满足生活之必然的要求而言，当可名之曰价值，且其超出之范围愈广，则价值亦愈大。故人生之意义与价值纯视此放大之范围。”
放大时空交切点即是扩充自我，将自我与社会人群联系起来，即是通过自我创造去推动社会人群的进步，使小我在大我的绵延承续中获得不朽。
张东荪还从自我与文化的角度来说明扩充和放大自我的必要性。他认为，道德自我是人类文化的产物，人一生下来就享受文化，靠文化生存和陶冶自己、醇化人性，如果没有文化的熏陶与沐浴，就不可能有道德自我或道德生活。那么享受了文化的道德自我是不是只能永远停留在享受文化的层面呢？如果那样的话，文化就不能发展，道德自我亦不能进至完全或生动活泼。要使道德自我得以发展与完善，个人就必须在享受文化的同时参与文化的创造，不断地以自己的积极作用贡献于文化，“求于享受文化以外另有所补益于文化”。在张东荪看来，“文化之道德方面亦不能自行进步，而必有待于道德家之个人精神为之代表”
，应当使道德家的个人精神参与文化主流的创造，使人类的道德文化源远流长、博大精深。
张东荪又从人欲的满足与抑塞方面来说明自我的扩充与完善。他认为，自我无论如何不能没有欲望的满足，人的种种欲望是满足其生命有机体存续与发展的必要条件，也是健康的精神生活所必需的。如果否定人的欲念，过分抑塞本能，像苦行主义和禁欲主义那样去遏欲，就会消融人的个体自我，使天命本身成为毫无生气和活力的苍死之物，此则无异于自我戕残，自我戕残带来的恶果就会使人缺乏创造文化和贡献人群的能力，就会从根本上取消道德。同时，如果过分放纵人的本能欲念，任凭享受的欲念泛滥流行，像享乐主义和纵欲主义那样对欲望不加任何限制，就会腐蚀人的个体自我，使个体自我沉溺于感官的享乐之中，丧失对社会人群的责任感，使个体生命成为毫无意义和价值的行尸走肉，此则无异于自我毁灭。自我毁灭不仅使人成为反道德的动物，而且也给社会人群布下了祸根。总之，对本能欲望太抑塞不利于个体自我的生存，太放纵也不利于个体自我的生存。他说：“一个人在世界上最大的问题莫过于这个对付本能的问题：太放则驰，太抑则抗。”
为了不“放”也不“抑”，不“驰”也不“抗”，也为了个体自我的发展与完善，张东荪主张在满足基本欲望的同时利导欲念，使个人欲念与文化大流的方向一致。“我以为一方面不宜太放纵，他方面不宜太抑塞；同时须有宣泄之道，好像导河一样，须另辟一块地方使水得注入，而不致决堤。”
另辟一块地方即是参与道德文化的创造，修正文化的弊病，使人类道德文化永葆青春活力，即是扩充和放大自我，使自我在有利于人群的过程中闪光。与此相适应，张东荪还把道德区分为伸张的道德与拘束的道德，认为伸张的道德实即创造的道德，拘束的道德实即抑止的道德，人生需要创造也需要抑止，故于道德上一方面需要伸张的道德，另一方面需要拘束的道德。从总体上讲，张东荪认为，拘束的道德不是目的而是为了使人更好地参与道德文化的创造，伸张的道德比之拘束的道德对自我的实现与完善作用要更为明显，意义要更加重要。张东荪主张以伸张的道德为主，以拘束的道德为辅，使二者统一并服务于自我实现与自我完善。
张东荪的伦理思想除了以上所述的三个主要方面以外，他还提出了道德起源不可知以及把道德视为文化之一部分的观点，道德进化三阶段（习俗道德、个人道德、理性道德）的观点，等等。张东荪的伦理思想以批判马克思主义伦理学为要义，以全面介绍和阐发西洋诸家伦理学说为表现形式，最后归宗于以冯特为代表的综合论，倡导利己与利他、肯定自我与完善自我的统一，包孕有合理利己主义和规则功利论的因素。张东荪的“综合的伦理学”主要是折中综合西方伦理学特别是西方近代资产阶级伦理学的产物，他渴望通过这种对西方资产阶级伦理学的综合折中来为中国新伦理文化的构建找到一条出路。作为自由主义伦理思潮的代表人物，张东荪一方面不满于中国传统伦理文化，主张用西方伦理文化来教育青年和改造中国；另一方面又不满于马克思主义伦理学，主张对马克思主义伦理学予以迎头痛击，而把中国伦理道德的重建寄托在西方近代资本主义伦理文化的全面引进与传播上。在张东荪看来，中国传统伦理文化过于保守，无疑具有许多压抑人性、不利于社会进步的因素；马克思主义伦理学过于偏激，被名之曰是一种破坏道德的理论，只有综合西方资产阶级伦理学的、他所谓的新的创造论才是一种健全而合理的道德理论，才能既使道德日渐进化又使道德不遭到破坏。张东荪反对道德革命赞同道德改良的思想突出地表现了他徘徊于激进主义与保守主义之间的自由主义思想倾向，反映了伦理自由主义关于伦理选择及道德评价的基本态度。
关于张东荪伦理思想的评价，早在20世纪30年代即已开始。全增嘏认为，张东荪并没有解决道德哲学的根本问题，所建立的理论体系是失败的，但他肯定张东荪伦理思想在很多方面还是有价值的。黄子通认为，张东荪用文化做目标去解决道德问题，沟通了个人与社会，他对西方伦理各家学说的叙述是公允而又清明的。叶青则著文批判张东荪的道德哲学，认为张东荪对道德哲学对象的确立是含糊的，对道德哲学的定义是不清楚的，对道德哲学任务的界说是混乱的。张东荪的《道德哲学》和《现代伦理学》不过是西方伦理学的“流水账簿而已，除供给材料外，没有丝毫科学价值”。“张东荪底综合论，是各种道德学型之东抄西袭的杂凑。这只要把他叙述他底综合的道德哲学中注明了抄袭来源的语句录出，便可见得了。”
我们认为，张东荪对马克思主义伦理学的攻击是别有用心的，对抽象道德论的宣扬是非科学的，他的综合的伦理学确乎有东拼西凑的抄袭之嫌，他的道德哲学理论体系的建构也是不成功的，他反对道德革命、幻想以道德改良求道德进化亦是行不通的。张东荪伦理思想从总体上说是民族资产阶级在追随大资产阶级叛变革命后社会心理和伦理意识的反映，一方面激烈攻击马克思主义，另一方面又向帝国主义封建主义妥协投降。
但是，透过张东荪伦理思想的本质，我们还是可以发现某些有一定参考价值的观点和主张。他强调从文化进化的角度去研究道德无疑是有新意的，他把道德价值确定为超越生活本身、对人类文化有所创造和贡献也不无一定的道理。更为难得的是，他提出了“享受最低、贡献较高”的做人之道，倡导个人享受方面要知足、贡献于社会方面要不知足，这种伦理主张只要我们坚持用马克思主义伦理观为指导，剔除其资产阶级的精神实质，是可以转化为现代精神文明的内容的。他关于既不能禁止欲望亦不能放纵欲望，最好是利导欲望的思想也值得我们批判地借鉴与吸取。此外，张东荪对西方伦理思想的分类尽管不科学，但仍不失为一种尝试，他对西方伦理思想的介绍与叙述亦是富有成效的。
20世纪三四十年代，中国的自由主义西化派伦理思潮因国民党中央政权的专制独裁和共产党马克思主义学说的广泛传播而步入一个风雨飘摇和相对沉寂的时期。面对着暴政与革命的夹击，一些自由主义的代表人物纷纷躲进了象牙之塔或流落十字街头，他们一边温婉地唱着以前的歌，一边寄情于闲适，成为借闲适来婉诉衷肠、聊以度日的隐士，林语堂、周作人、徐志摩、梁实秋等即是这类人物的代表。1949年中华人民共和国的成立，确立了马克思主义在中国大陆的统治地位，自由主义的代表人物或移居欧美，或寓居中国港台地区。伴随港台地区五六十年代的经济现代化建设，他们又一度活跃起来，或针砭时弊，探论新政，或纵论横议、阐发新说，而其要点乃是把现代化同西化联系起来并纳入西化范畴中来思考。他们以继承第一代自由主义者高举科学与民主两面大旗的传统而自诩，充分肯定科学、民主对社会现代化的意义，主张以科学、民主精神来改造伦理，实现伦理现代化。殷海光、韦政通、林毓生、文星派李敖等代表了港台地区第二代和第三代自由主义西化派伦理思潮的基本蕴意及其理论个性。他们一方面猛烈抨击大陆的马克思主义伦理思想，戏称其为“俄化”；另一方面又尖锐批评活跃于港台地区的现代新儒家伦理思潮，戏称其为“儒化”。认为无论是“俄化”还是“儒化”，对中国社会和中国人民都不是一种福音，只能使国人饱受等级压迫和阶级斗争之苦，因此只有“西化”才能导向真正的自由、平等、博爱，实现科学与民主。中国大陆自70年代末开始的改革开放和现代化建设，引起了围绕着现代化主旨及其精神实质的讨论，以及对传统文化和西方文化的论争，在论争中产生了自由主义的西化论者，即李泽厚的西体中用论与《河殇》的蓝色文明论。
殷海光（1919—1969）是台湾地区著名的自由主义思想家，第二代西化派伦理思潮的代表人物，自称是“五四后期人物”，毕生以弘扬五四精神、提倡科学与民主、批判中国传统伦理文化为己任。他的学生林毓生在《殷海光先生一生奋斗的永恒意义》一文中指出：“在近几十年中国内忧外患的社会中，五四精神早已残破不堪。殷先生以一人之力对之做悲剧性的重建，其成绩不可谓不大。”“殷先生在逝世前的20年中，以无比的道德勇气，不避横逆，挺身而出，为自由民主呼吁的千秋之业，在中国与世界争自由争人格的历史上都是不朽的！”
殷海光的道德重建论，植根于对中国传统伦理文化的深入反思与尖锐批判的基础上。他承续并发展了五四时期以胡适为代表的自由主义西化派激烈反传统的思想，强调要对中国传统伦理文化进行全面系统的批判，甚至认为五四时期激烈反传统文化只停留在罗列现象和列举事实的表层上，而未深入到传统伦理文化的内在精神作一透彻本质的实质性批判。他决意把五四反传统的精神发扬光大并推到一个更高的层次，即便不能享受五四时代人物的声华，遭受寂寞、凄凉和横逆
也在所不惜。
在殷海光看来，中国传统的伦理文化建立在一个“天朝模型的世界观”的基础之上，因此是一个自我封闭的系统。“在这个系统里，不仅一切人理建构是优于一切，而且实际的物质生活之所需也无待外求”，似乎中国人的伦理生活不仅能够创造物质上所需要的一切东西，而且能够给中国人以精神上超越其他任何一个民族的优越感和自豪感。似乎只有中国人才拥有真正的伦理生活，才是世界的中心，没有吸收外国文化的必要，中国人也无需向外国人学习。这种“天朝模型的世界观”得出的结论是“中国不独在地理上位于地球中央，而且在文化上也是如此。中国的文字、道德、礼仪、制度，无一不优于四夷”，“中国的道德原则对于一切人民都有效”。
这种“天朝模型的世界观”使中国伦理文化自溺于世界上独一无二的殊尊地位的深渊而不能自拔，形成了保守而不思进取、崇古而不思创造、孤傲而不重谦虚、封闭而不重交流的伦理文化个性。
殷海光指出，正是由于中国人“长期被封锁在我族中心主义的世界观里，自以为是世界独一至上的文物之邦。等到跟西方势力一交手，不独破绽百出，而且领土几乎不保”
。近二百多年来，西方世界完成了工业革命，实现了从近代到现代的转变，出现了窥探生物世界奥秘的达尔文、窥探物理世界奥秘的爱因斯坦和窥探心理世界奥秘的弗洛伊德，使经济、政治、文化获得了空前的发展。“中国怎样呢？至少在这方面，中国什么也没有。在这一阶段，中国知识分子忙着作八股文，忙着作诗填词，忙着爬官梯。”
殷海光认为，世界各国文化的发展可以比作万米赛跑，中国人最先开始起跑，比其他国家领先。“可是，跑到紧要关头，中国人自己停下来喝茶、吃瓜子。这样一来，本来落在中国后面的人，反而超出中国人甚多。结果，这么一个‘文明古国’，在那些跑到前面的人看来，成为‘落后国邦’，属于‘未开发地区’。他们有那么多的大工厂，那么多科学实验室，那么多坚船利炮、飞机火车。反观中国，只有几座古老的宫殿、苍白的庙宇，点缀在牛耕的无边田野上。黄河溃决了，农民们只有望洋兴叹。旱灾来了，官员只有求雨。几许腐儒，在幽暗的学屋里，袖手谈心性。”
中国伦理文化由于建立在“天朝模型的世界观”的基础之上，故特别强调家庭血亲情谊。因为“天朝模型的世界观”即我族中心主义的世界观，最先是从家庭发源的。在中国古代社会里，家庭是个人的经济、安全、教育和游乐中心，是中国社会结构的单元，也是政治组织的基础。同时，家族也是中国传统文化的堡垒。“在传统中国社会里，未成年的小孩子的地位是不受重视的，已届成年而尚未结婚成家立业的单身汉，社会上总觉得他是轻飘飘的没有落根的人。一个人离开家庭背景或门楣的高低来享受何种荣誉或权利，这是一件不易想象的事。”
家族中心主义是“天朝模型的世界观”的母本，家族的封闭性衍生出中国伦理文化的封闭性。也许可以说家族制度是中国民族的唯一障壁，“这种制度支持力量坚固，恐怕万里长城也比不上”
。殷海光指出：“中国的传统家庭，尤其是传统的大家庭，可以说是一个自足体系，或一小宇宙。一个分子生下来，从摇篮到棺材，至少在理论上都由家庭供给。……生产事业也是以家庭为基础，不是以个人为基础的。”
正因为家庭对中国社会文化如此重要，所以人们才产生了家族中心主义的文化心理及其价值观念，强调孝悌忠信和祖先崇拜。正因为中国是用家族伦理作中心的社会，故中国人最爱把家族的情谊硬加到其他社会关系上去，趋向于把家族观念的关系扩大。中国传统的家族制度“温暖中有森严，富于人情味但要付出忍隐的代价，真挚时还有虚套的一面，可以依赖但也得作无条件的奉献”。“中国传统的家族是血缘、生活及感情组织起来的蜘蛛网。在这个网里，浓密的情感核心有一个不可度让和不可侵犯的‘父亲意像’。这个父亲意像辐射出一股权威主义的气氛。父亲说话，儿女只有洗耳恭听。至少在制度上儿女不能同父亲辩论，媳妇更不用说了。即使父亲说错了，因被权威主义的气氛所压，或者为了顾到父亲的尊严，儿女有理也只好往肚里吞。所以，中国一般人很会恭维人，也很会骂人，但却没有养成平等讨论问题的习惯。中国传统的家庭是典型的权威主义之自然的养成所。”
这种权威主义的伦理文化是谈不上有什么个人自由和个性解放的观念的，因而人与人之间的伦理关系也是极不平等的带有专制色彩的伦理关系。这种权威主义伦理关系的膨胀造成了一个权威主义的宇宙和社会，从而大大阻碍了中国社会的进步和中国文化的发展。
基于对中国传统伦理文化的反思与批判，殷海光深切地感到建立在天朝模型世界观基础上的家族主义伦理文化，无法引领中国社会和中国人民走出中世纪迈向近现代，因此必须全方位地吸收和引进西方近代伦理文化，弘扬自由主义精神。在殷海光看来，只有自由的民主制度最能满足道德的要求；也只有自由的民主制度是最能维护个人尊严的制度。而自由与民主的建立，则必须靠道德自主性的观念的养成。换句话说，自由主义的伦理基础正在于这种个人道德的自主性或道德主体性。个人道德的自主性或道德主体性是使人成为人，使道德成为道德的决定性条件。因为人不是别的，正是一种人类主体精神的自律。殷海光认为，个人道德自主性或道德主体性是自由主义的伦理基础，是个人获得尊严、形成人格和拥有人生价值的内在决定条件。
作为一个自由主义的西化论者，殷海光毕生致力于阐释和揭示自由的伦理意义。他深入地考察了人们对自由的种种不同认识，总结概括了自由的诸种含义，并旗帜鲜明地阐发了自己的自由主义伦理观。殷海光指出，自由是许多人恐惧的乌云，也是另外许多人欣喜的朝阳；自由是许多人要扑灭的瘟疫，也是另外许多人需要的滋养。自由是许多人想象的混乱，也是另外许多人欣赏的孤芳。不少人假自由之名以行不义，更有不少的人献身以求实现自由的天堂。他深沉地呼唤与感慨道：“自由啊！你的面目怎么这样变幻无常？我要端详你多方！”
殷海光依据奥本海姆（Felix E．Oppenheim）的自由观对自由的诸种含义做了归纳：（1）选择的自由，它的意义只能是依照吾人的意志决定做某事或不做某事的权力；（2）自由的感觉，所谓自由是一个人能做他所要做的事；（3）自由行动，个人如果不在强制之下，那么他便是自由的，当他受外界的阻力之作用以致不能满足他自然的欲望时，那么他便是不自由的；（4）自由即自决，自由意即个人对他自己生活方式的选择，个人在做这种选择时，不受外界的禁限；（5）自由乃一应享人权，自由是在不伤害别人时做任何事的权利；（6）新自由，即人满足基本需要的自由。殷海光对海耶克（F．A．Hayek）的自由观更是给予高度评价，认为海耶克“当着自由的用处有许多时，自由只有一个；只有当着自由缺乏时，诸般自由才出现；当着社会上其他的人不大自由时，自由便成某些团体或个人所可得到的特权或义务的豁免……如果一个人所能做的最大多数的事必须得到准许才能行，那么自由也不复存在。自由和诸般自由之间的分别乃两种条件之间的分别”
等思想不仅深刻而且有力。在殷海光看来，自由既是一基本的人权，也是主体自身自律自决的意志。“一个能自作决定的人才是一个自由人。一个自由人才是他自己的主人。”殷海光强调，个人与自由之间存在着某种确证性，即只有自由的人才是个人，只有个人的自由才是真正的自由。“一个人要成一个自由人，他所作决定必须是出于他自己，而不是出于任何种类的外界力量。”
失去了自由的个人不是真正的个人，自由不附着于个体便不能显示其力量。“自由在从属于个人时，它是个人权能的主柱，它不能从个人拿走。它一从个人拿走，个人便失去了权能而只剩下一副生理的皮囊。”
殷海光谈到了人与人之间自由的互相调整，指出：“只有当这个人和那个人渡共同的生活时，为了各人的实际便利，自由可以到互相调整。例如，进博览会的私人汽车一律靠右开行，出博览会的私人汽车一律靠左开行。不多也不少，这只是为了避免车祸。但是，各个人的自由可以互相调整，并不等于把各个人的自由奉送。自由奉送了，个人就可能变成一任权威摆布的活动机器。”
自由是个人用自己的方法去实现自己认为好的事情，是主体自身自律自决自择自为的行为的集中表现。因此，“自由是不能恩赏的东西，能恩赏的东西不是自由”
。殷海光指出，一切仰人鼻息而得到的荣华富贵并不能算是自由。清代和珅搜刮了那样庞大的财富，等到他在政治上失败了，他的财富成了他主人的财富。苏联朱可夫享受将级待遇，一旦他的地位动摇了，他的特优待遇也露水般地消逝。殷海光认为：“一只每天因讨好主人而吃到牛肉的狼狗，似乎并不比野狗更自由。”
就此而论，自由之于人的价值是远远高于荣华富贵和功名利禄的，懂得这一点才能理解“不自由毋宁死”的真实蕴意。
殷海光还谈到了自由与权威的关系问题，认为人类既需要权威也需要自由，自由是推动人类自身及其社会向前发展的动力，权威是维系社会有序运行的必要手段。在人类还没有演进到“满街都是圣人”的情况下，“如果说人类一点权威也不需要，这是不切实际的高调”。
但是就自由与权威的关系而言，自由无疑是第一位的、最有价值的，权威则是次要的。殷海光指出：“就人类要展开一个美好的前途来说，权威这东西还是越少越妙。权威是一‘必要之恶’。人类因有必要而不可能‘除恶务尽’时，那么只有把这一恶约束到确实必要的程度上，过多的权威使人窒息，而且使人的思想被桎梏，并阻滞社会文化的健康发展。”
自由则不同，自由是人类最基本也是最根本的价值，没有了自由，“人是否还能算人，实在大成问题”
。只有自由才能使人挺立于这个世界上，显示出人之所以为人的尊严。自由的人不盲从权威、不依附任何势力，并能保持对权威的适度怀疑与批判。“这在消极方面可以使他不对权威盲目附和；在积极方面可以养成他的批评能力，并且加深他对事理独立思考和认知的本领。这正是知识和思想进步之不可少的动力，也是推动社会文化进步的真实动力。任何一个人或任何一个社会如果没有这种动力都不可能产生真实的进步。”
“盲从权威的人根本就是把自己的大脑活动交给乐队指挥的人。至少，善于怀疑并作合理批评的人是大脑经常清醒的人，世界的前程属于他们。”
在殷海光看来，自由对人的进化发展起促进作用，最理想的社会就是人的自由的发展，因此自由是人普遍需求并且乐于追求的价值目标。权威呢？权威只是少数人所追求或所希望的东西。“如果权威真是人类普遍乐于接受的东西，那么它的维持就不必要诉诸那么多的镇制力，足见它不是人类普遍乐于接受的东西。希特勒之攫取政权，主要地是靠着暴力的。权威是一种人造危险品。权威愈多则人愈危险，权威愈膨胀则在其笼罩之下的个人愈缩小。”
自由弘扬和拓展着人的个性，使人成为真实的有个性的个人；权威则抑制和禁锢着人的个性，使人成为权威的工具或偶然的个人。因此一个自由主义者必须在肯定自由价值的同时对权威保持必要的怀疑与批判态度。
殷海光认为，自由主义并不是不要道德，它所争取和追求的恰恰是同人的本性相符合的真正人的道德。自由主义所谈论的自由不仅适用于自己，而且适用于别人。只有当一个人既追求个人的自由同时又能尊重他人的自由时，亦即既尊重自己的自由又不干涉他人的自由时，他的行为才符合自由主义的要求。自由主义不只属于某一个人，同时也属于每一个人。自由主义的这种本质规定性和普遍适用性决定了它同民主政治和法制社会的内在关联。民主政治和法制社会一方面是自由主义精神发展的必然产物，另一方面又是为更好地保障人的自由与人的尊严服务的。殷海光指出：“如果一个人对他人的任何成就都轻忽，对他人的任何贡献都不承认，那么他恐怕并不是一个自由主义者，这样的人，去妄人不远矣！”
尊重自己的自由与尊重他人的自由的合一即是道义，是人类社会真正的道德。
在殷海光看来，今日中国社会传统的道德规范失去了其调节人之行为的作用，新的自由主义的道德规范体系至今未能有效地建立起来。“今日中国社会文化里道德问题的紧急，丝毫不下于空气缺乏。今日中国社会文化之急需重建道德，正像缺乏空气的人之急需吸收空气一样。”
人类社会一天也不能没有道德。道德是一个社会运行、人之生活的必要的价值系统。“如果人类的社会文化的生活没有道德，那么势必归于萎废，甚至归于崩解。人类的社会文化生活，小无道德则小乱，大无道德则大乱，全无道德则全乱。”
没有道德的社会是不健康的社会，没有道德的文化是不健全的文化，同时，没有道德的个人亦是不健全的个人。没有道德，社会就会失去价值规范从而就会失去秩序和谐；没有道德，文化就会失去价值目标，从而就会失去导引与激励；没有道德，个人就会失去精神支柱，从而就会失去活力与发展。殷海光指出：“社会生活失去道德规范，于是共同的核心价值亡失。这么一来，人际的互信与互赖的基础濒于倾覆。如果人际的互信与互赖倾覆，则不仅合作极其困难，而且内心陷于孤立状态。个人成为寂寞群众中的寂寞人，个人成为套上纱罩在街上的独行人，个人成为戴上假面具在公共场合跳鬼舞的人。这样的个人，其内心绝对缺乏真实感及安全感。缺乏真实感及安全感的人，绝对的萎弱、畏缩、朝秦暮楚，并茫无所归。这样的人为了满足真实感及去除不安全感，往往多面认同。所谓多面认同，就是把自己投身于传统的或非传统的权威之中，俯伏于直接的或间接的权力之前，以求得护庇和麻醉性的安宁。……实在，他的人格完全撕碎了。他完全暴露在‘绝对的肯定精神’之前，而完全丧失了基本的判断力。谁的金钱多，谁就可以支配他。他成了人世的飘萍，随着浪潮的起伏而浮沉。他化作时代的尘埃，随着气流的冲击而左倾右倒。”
没有道德的人是没有主心骨和判断力的人，这种人投身权威寻求权威的庇护，极有可能成为权威的奴仆或工具。
那么，究竟怎样重建道德呢？我们所需重建的道德又是怎样的道德呢？殷海光既反对五四前后“见古就打”的彻底反传统伦理论者，如陈独秀等人的伦理观，也反对将古人理想化、将古代伦理理想化的伦理复古主义者，如康有为、刘师培、辜鸿铭等人的伦理观，而主张“我们与其费那么大的劲来维古，不如用多的努力来开新”
。殷海光认为，其实古人也是人，我们想不出他们怎么会有那样神奇特异的禀赋，使他们得以在两千几百年前能够合理地规划两千几百年后我们的生活。殷海光强调：“唯有在思构时破除古今之界，才足以谈道德重建。谈道德重建时不受民俗情感的牵连，工作才能顺利展开。……我们在重建道德时，所面对的不是那古圣先贤，而是眼前活生生的个人和社群。人并非为道德而存在，道德是为人而建立。所以我们的道德是存在的道德。存在的道德之延伸，才是道德的理想。”
重建道德要立足于现实，考虑眼前活生生的个人和社群的实际需要，应当以社会的进步与文明、个人的发展与完善作为重建道德的主要依据和出发点；要想到我们要重建的道德不是要人为了它服从于它的道德，而是它为了人、服务于人之发展完善的总目的的道德。重建道德的步骤一是对传统伦理文化予以反省与批判，二是总结概括我们当今需要的德目，三是根据伦理现代化的要求对中西道德文化实行整合，最后提取出一种全新的道德文化。
殷海光认为，儒家的道德观至少具有以下几种弊病：（1）儒门德目的阶层性，这一阶层性隐含在君子小人之分、君臣之分等等划分上；（2）重男轻女，把女子视作难养的小人，并严格规定了一系列女性所特有的道德原则和规范；（3）为愚民政策张本，主张民可使由之，不可使知之；（4）独断精神，把不符合孔孟伦理思想基本精神的视为异端；（5）泛孝主义；（6）轻视实务，等等。总之，在殷海光看来：“儒门严于阶层上下之分，讲究定于一尊，主张尊王攘夷，掀起浓厚的权威主义的气氛。这些要素无一不合于君王的口胃，容易用作治理万民的建构框架。”
而今时代不同了，社会变化了，儒家道德观自然地失去了它的合理性。我们要重建道德，首先必须清除儒家道德观的消极影响。
在谈到我们今天所需要的德目时，殷海光提出信用、公正、诚实、仁爱、德操、舍生取义等，并主张对儒家伦理文化进行批判地继承。在殷海光看来，社会文化的发展是有其连续性的，抽刀断水水更流，我们想不出任何实际的方法能将既有传统一扫而空，让我们真的从文化沙漠上建立起新的绿洲。我们固然没有盲目维护传统的必要，可是如果传统里有许多规范和文化要件继续发挥它们的积极功能，那么我们绝对没有理由因着要反传统而把它们反对掉。殷海光强调：“为维护传统而维护传统固然没有意义，为反对传统而反对传统也没有意义。我们在这里对于儒宗所要做的工作，既不是反对又不是拥护，我们是要把它‘是山还他一个山，是水还他一个水’。我们要依现代人生的需要来观照他并且选择他，我们尤须把他与权威主义与现实层界的权力分开。”
殷海光认为，儒家伦理文化中诸如“人而无信，不知其可”，“己所不欲，勿施于人”以及“见利思义”“舍生取义”等在今天仍有重要的价值，我们应当对之予以肯定和发展。
明确了我们今天所需的德目再来谈道德重建自会更有针对性。殷海光所设想的道德重建是立于现时代的需求上对东西道德进行重新整合，是以科学、民主为必要的道德动因来融会“孔仁孟义”“基督博爱”“佛家慈悲”并使之成一个有机整体。殷海光认为，道德重建的核心部位应为科学、民主。科学是建立道德所不可缺少的条件。“道德离开了知识，不是与现实人生毫不相干，便是根本行不通。这样的道德，不是枯死，便是因需假借现实权力来行使而成为虚式。”
民主也是重建道德所需要的。只有在维系和伸张各人的自由的民主制度里，“道德才不致充满了权威主义的气氛而被权威利用作钳制人的工具”，才能使道德“成为社会文化以及各个人之有生意的内化的信念与规范”。
道德重建应当在以科学、民主精神为其基本动力和核心的基础上吸收、融会“孔仁孟义”“基督博爱”和“佛家慈悲”三方面的因素。殷海光指出：“今日要挽人类于浩劫，必须使这三者整合起来以发挥协同的道德力量，再用这深厚而又庞大无比的道德力来推动西方世界自工业革进以来所形成的巨大经济力与器用力，这个世界的危疑震撼局势才能由稳定而改观。”
殷海光认为，借助于科学民主精神对中西道德进行整合而建构起来的道德本质上是一种新的人本主义或科学的人本主义，这是一种对人类普遍价值的追求的新的道德，是一种“为自由、平等、幸福、友善、正义、合作，增进人类利乐，以及尊重个人的生命与尊严等德目的实现而努力”
的道德。这种道德的基本精神同罗素“良好的生活是为爱所激发并为知识所指导的生活”的观念不谋而合，因此它既是一种注重科学知识和理性又是一种执着互爱情感和伦理情谊的道德，即“科学的人本主义”的道德。殷海光指出：“科学的人本主义是依自然论的观点来解释人的存在，科学的人本主义是以现世的人为本位，依此出发，它要在地上和现世增进人类的幸福，而不把现世生活看作是达到来世生活的过渡。”
“人本主义认为我们可以在科学的基础上找到一些标准，借以适当地联系我们的行动，而且依此个人和社会可以找到更好的方向。人本主义疏远权力，它反对为增加效率而牺牲人，也反对经济的剥削。它要把人的较大成就作为真正努力的目标。”
“人本主义的架构是对个人生存权利的肯定，对人的尊严的肯定，对道德价值的肯定，以及因此对开放的心灵和开放的社会之趋进。”
殷海光的道德重建论是第二代自由主义西化派伦理思潮中熠熠生辉的精品，因而也是自由主义西化派伦理思潮中唯一具有建设性的理论成果。以胡适、吴虞为代表的第一代自由主义西化论者，无论是对中国传统伦理文化的批判，抑或是对西方近现代伦理文化的推崇都是粗疏而又十分简单的，他们的伦理思想呈现出破坏性较重而建设性不足、情绪性较浓而理智性淡薄、拿来性较强而分析性欠缺的特点，因而并不能真正承受来自马克思主义和现代新儒家的批评与攻击，并对其挑战做出应有的回应。正如殷海光所指出的，“自由主义者在思想上很少能够应付左右夹攻而始终屹立如山的。之所以如此，时代环境的压力固然是一大原因，自由主义者本身的思想脆弱稀薄也是一重要原因。在这50年来，我们既未看见中国有像穆勒（J．S．Mill）的On Liberty（论自由）的著作，更没有看见像海耶克（F．A．Hayek）的The Constitution of Liberty（自由之构成）的著作”
。为了克服第一代自由主义者理论上的局限，殷海光从更为理性的观点出发，将震撼人心的道德热情熔铸于对中国道德文化重建的理性探索之中，终于推出了以科学、民主精神为核心，融会孔仁孟义、基督博爱、佛家慈悲的新人本主义道德系统，使自由主义伦理思想向着具有建设性的方向迈出了一大步。“殷先生对科学、自由、民主的性质、功用、目的的纯理了解，都下过很大的工夫，用过很多的心力”
，他所追求的是一种发展五四内在精神即弘扬科学与民主的精神，克服五四内涵的浪漫的激越与理性的启蒙之间的矛盾并使浪漫的激越服务于理性的启蒙的目标与境界，因此他十分注重理性的启蒙，那种“追求纯理知识的欲望，在他身上表现得非常强烈。这种表现，实是五四内在精神发展的后期征象之一。在五四运动的高潮时期，大家喊口号，随声附和，启蒙的理知追求，是被浪漫的情感激越所掩盖着的。然浪潮过后，启蒙的理知成分，终究不能被情感的激越所代替”
。殷海光决意发掘五四启蒙的理知成分，致力于追求纯理的知识和弘扬科学精神，使道德重建置于被理性精神廓清了氛围的基础之上，从而大大超越了第一代自由主义西化论者的理论视野和学术水平。
作为一个自由主义者，殷海光的伦理思想充分肯定了个人自由与个人尊严的基本价值，并主张从灵魂的深处“去发掘爱、生命的精华、人生的要素”，强调要用理智和博爱的光束照耀人生，使人类的个体获得自由的发展，人类的群体充满着合作与友善。这种立于人类命运和解除现代社会道德危机的高度所提出的伦理观点，远不是第一代自由主义者基于人类个体的生存境况所提出的利己主义和功利主义伦理学说能够比拟的。可以说，殷海光的科学的人本主义伦理观已经摆脱了“科玄论战”时期科学主义与人本主义二元对峙的局限，含有在新的基础上把科学主义与人本主义统一起来的因素。这种理论建构是殷海光伦理思想最为宝贵的地方。正如林毓生所说的，“当我们了解他所代表的五四后期的时代意义以后，我们也就了解他生命中所显示的、超时代的永恒意义。殷先生生命中追求的目标是否及身达成，似乎不是最要紧的事，他追求奋斗、大仁大勇的精神是永恒不朽的。因为殷先生一生为自由、正义、真理的奋斗，实导源于人性中最高贵的成分，只要人性本身是永恒的，这种精神便也是永恒的”
。殷海光的道德重建论使中国自由主义伦理思潮登上了一个新的台阶，他在自由主义西化论派伦理思潮中的地位同唐君毅在现代新儒家伦理思潮中的地位可谓相当，他们都是承前启后、继往开来的著名学者，其对中国伦理文化命运的高度关注和对中国伦理文化重建的不竭努力，以及个人特有的纯真与强烈的道德热情，都是空前的。他们二人在精神个性及道德风格方面所表现出来的一致性烘托出中国知识分子“居天下之广居，立天下之正位，行天下之达道”的襟怀与品格。唐君毅是现代新儒家的一代宗师，殷海光则是现代自由主义的启导人物，是“五四思想的集大成者”（林毓生语）。也许只有发展到殷海光这里，自由主义的伦理思潮才有了“中国的”色彩，进而可以赋予“中国的自由主义”伦理思潮的称谓。殷海光之后，中国的自由主义伦理思潮方有了与西方自由主义真正的不同和个性。