下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
①讼：是形声字，本义指争论，这里是讼告、诉讼的意思。
②情：这里是实情、情况的意思。
③畏：这里是畏惧、忧虑、担心的意思。
④志：本义指意念，这里可以引申为志向、心灵归宿或信仰的意思，也即朱熹所说的“心之所之”的意思。
⑤知：这里是动词，理解、知道的意思。
孔子说：“在解决诉讼问题上，我和别人一样。但关键是能不能做到让诉讼问题不发生呢？”这就需要建立起追求共同利益的环境氛围，让那些原本就没有什么事情要诉讼的人，没有机会去强词夺理，这样才能从根本上解决问题。
第三部分着重论述自我管理。
本节开始就引用孔子的话，以引申出儒家“从根本上解决问题”的管理思路，而儒家所认为的解决管理问题的“根本着手处”，便在于自我的良知信念。
既然已经确立起了追求最广大共同利益（即“至善”）这个终极目标，那么，接下来在日常管理中应该从哪里着手，带领人们去实现这个终极目标呢？本节引用孔子的话，强调在日常管理中，不能只是“就事论事”，而要从根本处着手，将终极目标的追求变成人们的志向或信仰，以此为基础，营造出超越眼前利益和局部利益，追求共同利益的环境和氛围；当人们达到“有耻且格”
时，各种具体问题便能自行解决了。
本节引用孔子的话，出自《论语》第十二篇第13章
。“诉讼”是常见的利益纠纷，在解决“诉讼”问题上，管理者只要立足规则、规范和事实，秉公办案，其方式、方法和结果，一般不会有太大出入，因此，孔子说“听讼，吾犹人也”；但接下来，孔子话锋一转，强调“必也使无讼乎”，意思是，解决具体的“诉讼”问题不是目的，只有能真正做到没有“诉讼”问题，才是根本上解决了“诉讼”问题。要能从根本上解决问题，关键还在于管理者的认知和实践。
依据儒家管理之道和管理模式，管理者既要阐明、恪守和践行自明的德性前提，又要发挥管理的教育功能，借助由内而外的“迂回”管理方式，让人们达到“有耻且格”；当大多数人能够做到“有耻且格”时，就会形成以追求共同利益为志向或信仰的环境和氛围。在这种情况下，即便有个别人出于其他原因，想掩盖真相，强词夺理，借“诉讼”来谋求个人或小圈子利益，也会有所顾虑，难以得逞。更何况，这种环境和氛围一旦形成，人们也能依据规则、规范和事实，自行协商解决各种具体问题，那些所谓“无情者”，更没有机会“尽其辞”了。这样一来，很多正式的“诉讼”问题就不会发生了，即便有“诉讼”的苗头，通过管理者的提前介入，也可能将之解决在萌芽状态。这正是儒家强调从根本上解决问题的思路，即“此谓知本”的含义。
这里需要特别指出的是，本节所讲的“大畏民志”，包含了两层意思。一方面，说的是管理者不仅要考虑或在意人们的言语和行为，致力于解决人们在言语和行为上的纠纷或冲突，即“听讼”；更要顾及人们更深层次的志向或信仰追求，致力于将人们的志向或信仰追求引导到更广大的共同利益上，从而形成志在实现共同利益的环境和氛围，这才是从管理者角度来看的“大畏民志”的含义所在。另一方面，讲的是一旦这样的环境和氛围形成了，不仅少数“无情者”自然就会“不得尽其辞”，更重要的是，在这种追求共同利益的环境和氛围下，即便少数想“尽其辞”的“无情者”，也会因“大畏民志”而发生改变。
由此可见，管理者只有从自我做起，发现和阐明那个自明的德性前提，建立起基于共同利益的终极目标追求，并以此来正向影响人们的志向形成，营造良好的环境和氛围，最终才能做到从根本上解决问题。这也正是“明明德，亲民，止于至善”这个儒家管理之道的“本体论纲领”，对管理者在日常管理活动中的基本要求。
①知：这里是名词，知识的意思。在儒家管理思想体系中，“知识”主要指社会知识而非自然知识，即便是自然知识，也是为理解、引申和参悟社会知识服务的，因此，在这里，“知之至”作为一种“终极知识”，指的就是“良知”，即内在的信念或信仰。若从个人角度来看，这种“知之至”或“良知”，也可以用“志”来表达。
②理：本义指顺着玉石的纹理剖割开来，这里是名词，条理、道理的意思，而朱熹通常所讲的“理”或“天理”，主要不是指“自然之理”或“自然规律”，而是“社会之理”或“社会规范”，即仁义礼智信。
这意味着知道了如何从根本上解决问题，也就是人们常说的从良知信念处入手解决问题。朱熹补充说：“要达至良知信念，关键在于做事的行动，这就是说，要达至良知信念，就必须通过做具体事情，来透彻地理解和把握各种社会规范。因为人性的本质是德性，人们自然会有良知信念，而各种社会事务又必然有规范，若不能透彻地理解和把握社会规范，人们就难以真正践行良知信念。因此，管理教育是实践导向的教育，一定要从体验各种社会事务开始；基于那些已经理解和把握的社会规范，进一步拓展和探究其他社会规范，最终达到全面而深刻地理解和把握各种社会规范的目的。只要长期坚持，总有一天会豁然贯通；到那时，各种社会事务的形式与内容、表象与精髓也就能很好地理解和把握，而良知信念与社会规范也就融为一体了。这说的就是如何做正确的事，也就是人们常说的从良知信念处入手解决问题。”
本节进一步论述“致其知”。
上节阐明了从“民志”培育入手，在人们都“有耻且格”的环境和氛围下，自然就不会有“诉讼”问题，而本节承接上节，进一步得出“从根本上解决问题，也就是从良知信念的建立入手解决问题”的结论。这个结论也是儒家管理之道的必然结论。
做管理首先要明确“人性”假设。当儒家将“人性”的本质定义为德性，并确立起自明的德性前提之后，做管理的终极目标也就随之确定了，那便是追求“至善”。正是这种起点和终点的相通性，决定了在这两者之间，什么样的事情才是正确的事情。德性前提和“至善”目标，既是决定正确与否的根本尺度，又要借助一件件具体日常事务体现出来，而且基于这样的根本尺度，儒家管理者在日常管理手段的选择上，就不能仅满足于“就事论事”式的问题解决方法，而应该从根本处着眼，致力于由内而外地正向影响和改变他人，这既是“亲民”的内涵，也是“道之以德，齐之以礼”的要求。在这个过程中，最重要的是营造环境和氛围，帮助人们发现、彰显并践行那个自明的德性前提，以达至良知信念，这实际上也是开启“民志”，实现“有耻且格”的过程。以此为基础，不仅实现“至善”目标有了现实可行性，更重要的是，“不善者”或“无情者”也会因此而发生改变，各种具体问题最终也会迎刃而解。这便是儒家所信奉的从根本处解决问题的思路。
从根本处解决问题的思路，其核心便在于，用“做正确的事”的前提和目标，来规范和引导“正确地做事”的方法使用。一旦“做正确的事”的“人性”前提和终极目标得以确立，并为人们所认可和遵循，接下来如何“正确地做事”，人们自然会自觉探索，水到渠成。
在儒家看来，要确立“做正确的事”的“正确”的前提和目标，关键还在于明确“人性”的德性前提和“止于至善”的终极目标。这样才能将人们的志向或信仰导向良知信念，即《论语》第七篇第6章所讲的“志于道”
，从而把良知和“天理”融为一体，打通内在自我信念追求、行为准则和外在社会规范的边界，达到王阳明所说的“心即理”的境界。如果真的实现了内外贯通、“天理”良知一体，那么，无论是“做正确的事”，还是“正确地做事”，便都有了共同的意义基础和一定之规。换句话说，所谓“正确”，便不再是个人随意地自说自话，而成为人们共同追求的良知信念和自觉践行的社会规范。
由此可见，“此谓知本，此谓知之至也”，看似简单的两句话，实则概括了儒家管理之道的精髓，即要从建立良知信念这种内在的意义准则或尺度出发，来解决“做正确的事”和“正确地做事”的“正确”标准问题，这样才能从根本上解决问题。
也可能正是因为这两句话过于简单，《大学》原文中也没有进一步说明，朱熹才猜测可能有遗漏或丢失的文字。为了阐明这两句话的要旨深意，也为了防止可能的误读，朱熹参考程颐的观点，加上了一段补白。但遗憾的是，恰是朱熹这段脱离管理情境，也不够具体明确的补白，引发了后世更大的误解。人们之所以产生误解，可能主要在于以下两个方面：
第一，朱熹使用“物理”这个概念，而非孔子常用的“道”，来代表儒家以“仁”为核心的社会规范，这种概念的转换，容易将人们的注意力从儒家关心的“人事”问题扩展到“物质资源”问题。其实，朱熹本人对“物”的解释是“犹事也”，更侧重于“人之事”而非“物之事”，而且“理”也是指社会规范而言，即便是“天理”，指的也是像孝悌仁爱这样“自然而然的社会规范”。朱熹之所以用“物理”来指代社会规范，这可能与北宋以来立足于外部社会规范来发展儒学的“理学”传统有关。
第二，朱熹在一定程度上割裂了“物理”与良知信念之间的关系，没有在两者之间搭建起贯通的桥梁，而这恰是王阳明致力于纠正的地方。当然，王阳明显得有些矫枉过正，从朱熹所倡导的外部社会规范，即“理”的立足点，完全转换到内在良知信念，即“心”这个立足点，从而形成了“心学”对“理学”的局面。实际上，若回到管理情境中，外在的社会规范和内在的良知信念本来就是相通的；社会规范不内化为良知信念，就会失去可行性，而良知信念没有社会规范所赋予的内涵，也便成了“自说自话”式的任意而为。社会规范和良知信念之间是互动演化、反复修正的关系，这正体现了人的自然属性和社会属性的统一。
社会规范和良知信念之间的关系，类似于社会的语言规范与个体的语言能力之间的关系。从总体上看，很难说是社会的语言规范塑造了人类的语言能力，还是人类的语言能力使社会的语言规范得以产生；但是，若从个体有限的时间截面去观察，显然是社会的语言规范塑造了个体的语言能力和言说内容。同一个婴儿，若在具有不同语言规范的环境中成长，自然就会说不同语言。这里值得注意的是，婴儿学说话虽然是一个极其自然的过程，但若没有特定语言环境和氛围，这个过程却没有办法顺利完成。这就像学习外语一样，即便付出成倍努力，由于缺乏自然而然的语言环境和氛围，学习过程中也还是会出现“学”与“习”、“知识”与“能力”脱节，难以做到学以致用、内外贯通。因此，对个体而言，要真正学好语言，形成语言能力，不能仅就语言规范知识而学习语言，必须进入一种特定语言环境和氛围；只有在特定语言环境和氛围中，才能通过反复实践、学以致用、事上磨炼的过程，自然而然地开发出特定的语言能力。
同样道理，在社会规范与良知信念的关系上，笼统地说何者逻辑在先、哪个决定哪个，意义并不大；关键在于如何从某个特定时间截面切入，从某个特定组织发展的角度，来理解和把握两者之间的现实关系。对某个具体组织或个人而言，社会规范总是具有逻辑在先性。当然，社会规范具有在先性，并不意味着其不可变性；社会规范本身也处于不断改变之中，只是这种渐变或突变往往不可预计，也很难在短时间内观察到罢了。但不管怎样，若不确立起社会规范的逻辑在先性，就很难理解儒家的“人性”假设。正如第一部分所阐述的那样，自明的德性前提总是直观地根植于以“仁”为核心的社会规范之中。
然而，强调社会规范的逻辑在先性，并不意味着否定良知信念的重要性。实际上，若从演化和遗传的角度看，良知信念恰恰具有发生学意义上的在先性，也许正是个体和种群意义上的道德思维能力或生物属性，才有可能互动出具有特定内涵的社会规范。或者说，为什么人类有着共同的祖先，却演化出了不同的社会规范和文明传统？可能的解释是，这不过是具有相似的生物属性的人类共同祖先，在不同环境条件下适应性演变的结果。在这种适应性演变过程中，自然和社会环境选择了特定的社会规范和文明传统，而不同文明传统又在适应自然与社会环境的双重演进中，塑造出了具有不同内容的良知信念。
这既说明发生学意义上的在先性，并不必然等同于逻辑学意义上的在先性，又说明在群体社会规范与个体良知信念的关系上，要确立孰先孰后是一道难题。当人们说“人同此心，心同此理”的时候，的确难说“心在理先，还是理在心先”。因此，王阳明说“心即理”是有道理的，这并不必然预设“心”和“理”之间哪个必然在先；但他又说“心外无理”，则稍有偷换概念之嫌。因为这里的“心”既可以理解为“个体之心”，也可以理解为“社会共享之心”；若说“个体之心”外无“理”，就不恰当了，但若说“社会共享之心”外无“理”，尤其是将“理”看作社会规范的时候，又是恰当的。遗憾的是，为了要反对朱熹的“理学”，王阳明在弘扬“心学”时，经常将“个体之心”与“社会共享之心”混在一起，从而加大了人们分辨和梳理儒家管理之道的难度。
澄清了朱熹补白中可能造成误解的两方面原因，并将“物理”还原为儒家一贯强调的社会规范，进而打通社会规范与良知信念的界限，再借助语言学习过程，来类比通过营造环境和氛围，让人们习得一种基于特定社会规范的良知信念的管理过程，就容易看出，朱熹这段补白，实际上具有四方面含义。
第一，人们要真正达至良知信念，就必须经历一个本质上是“干中学”的社会规范习得过程。脱离了“事上磨炼”，空洞地谈论德性前提是没有意义的，“德”贵在“行”，而非“言”。德性作为“人性”的深层次内涵，也只是一种潜在可能性或称“道德潜能”，这就像人类所具有的深层次语言能力一样，不经过实际运用过程，是不可能被开发出来的。德性必须经过德行，才能得以由潜在可能性变为现实性，这就是“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”在这句话中，“物”并非自然之物，“理”也非自然之理，在儒家看来，“物”与“事”相通，“理”与“仁”一致，因此，这里的“格物”即“做事”，“即物”则是要接触并参与各种事物和活动，以体会和践行社会规范。
第二，每个人都有“道德潜能”，也即德性，而各种社会事务都有规范，也即“理”；只有通过“做事穷理”，人们才能不断开发“道德潜能”，建立起具有社会规范内涵的良知信念，这实际上就是“心即理”的内涵，只不过朱熹不像王阳明那样明确提出来罢了。当朱熹说“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也”的时候，其中的“知”，指的就是道德潜能意义上的德性或良知，“理”则指社会规范而言，两者同样具有了相通性和一致性。
第三，无论是管理教育还是管理实践，本质上都是一个借助德行来开发和实现德性的过程，也即借助做各类社会事务而习得社会规范的“干中学”过程。在这个过程中，人们得以发现、充盈、扩展良知信念。只不过管理教育是促进管理者本人完成这个过程，而管理实践则是通过营造环境和氛围，帮助被管理者完成这个过程。从这个意义上说，管理教育和管理实践是一致的，管理实践本身也就是一种教育。
第四，这样一个经由德行而穷尽德性，达至良知信念的“事上磨炼”过程，需要持续努力、终生修养，而一旦做到将社会规范与良知信念融为一体，也就达到了孔子那种“从心所欲，不逾矩”的境界。《论语》第二篇第4章所刻画的孔子终生修养的历程
，其实就是对这个过程的清晰描绘。朱熹在这里说“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”，只不过是用另外一种说法来对这种境界进行表达罢了。
由上述四方面含义不难发现，朱熹的这段补白，实际上是用“理”和“知”或“心”之间的对应关系，重述了由德行而开发德性，进而明确良知信念的重要性。这既是做管理的根本着手处，也是儒家强调从根本上解决问题的核心要义，即王阳明所说的“拔本塞源”。只有明确了良知信念，并以此作为内在尺度和准则，才能做好自我管理，即“诚意、正心、修身”；否则，所谓“诚、正、修”都将失去标准，无所依托。
①毋：表示禁止或劝阻的副词，别、不要的意思。
②恶恶臭：其中，第一个“恶”，是动词，讨厌、厌恶的意思；第二个“恶”，是形容词，坏的、难闻的意思；“臭”，是名词，气味的意思。“恶恶臭”的意思是“讨厌难闻的气味”。
③好好色：其中，第一个“好”，是动词，爱好、喜欢的意思；第二个“好”，是形容词，好看的、美好的意思；“色”，是名词，泛指好看的东西。“好好色”的意思是“喜欢好看的东西”。
④谦：通“慊”，惬意、满足的意思。
⑤閒：通“闲”，空闲、清闲的意思。
⑥厌：通“压”，抑制、按耐的意思。
⑦著：这里是附着、加上的意思。
⑧则：这里是动词，效法的意思，即按照规矩或别人的要求去做，而非发乎本心。
⑨严：这里是严厉、严格、严肃的意思。
⑩胖：这里是大、宽舒的意思。
所谓意愿态度诚恳，就是不要自我欺骗。像讨厌难闻的气味，喜爱好看的东西，这些都是自然而然的感官反应，不需要刻意表现；但是，要做到意愿态度诚恳，却不像感官反应那么自然容易，需要付出自觉努力，因此，管理者在独处时尤其要谨慎。被管理者在私下里，不一定会想到要做有利于共同利益的事情，反而可能会什么事情都尝试；只有见到管理者，才会想到岗位职责，进而抑制住随意行为，放弃做不符合共同利益的事情，转而做有利于共同利益的事情。在别人面前，就好像五脏六腑都要被看穿一样，此时若只是装模作样地按照要求去做，又有什么用呢？内在诚恳的意愿态度，自然就会产生外在的一致行为，所以，管理者在独处时尤其要谨慎。曾子说：“十只眼睛盯着，十只手指着，多么严厉啊！”在这种情况下，能不谨慎吗？财富影响居住条件，德性决定行为方式，思维宽广就会安舒自然。所以，管理者一定要让自己的意愿态度诚恳。
本节进一步论述“诚其意”。
一旦确立了“致良知”的信念和“至善”的终极目标，人们就一定会自然而然地产生出内在的行动意愿和态度吗？或者说，良知能够自动保证诚实无欺的意愿态度吗？这显然是不确定的。从信念或信仰到诚实无欺的意愿态度，人们还需要付出自觉且持续的努力。
虽然诚实无欺的意愿态度本质上就是不要自我欺骗，但是，人们在感官上不容易自我欺骗，并不必然等于在意愿态度上不会自我欺骗。“自欺”具有一定的普遍性，尤其是在对内隐的意愿态度的自我把握和评价上，经常会出现本能地自我夸大或美化的倾向，以至于形成所谓“自我优越感”，总觉得自己在意愿态度上比别人更积极、更坚定，甚至更高尚，而实际情况却未必如此。当涉及共同利益追求时，人们可能会更在意别人怎么看自己，因而，也就会从别人看自己的立场去想象和评价自己，在意愿态度上有意无意地进行自我美化和拔高，乃至于慢慢地形成习惯，将这种自我美化和拔高了的意愿态度，当成自己真实的意愿态度。这实际上就是一种“自欺而不自知”的状态。
“自欺而不自知”的状态，在感官反应上不太容易出现，因为感官反应是自然而然的，像“恶恶臭”“好好色”，除非要在别人面前刻意伪装，否则，很难“自欺”，而且即便是这种刻意掩饰真实感官反应的“自欺欺人”，也是“自欺而自知”的状态。相反，“自欺而不自知”的状态，却是一种用“真实”的自欺来使“欺人”更有效的本能，这种现象经常发生在意愿态度上而不是感官反应上。
也许正因为如此，在《论语》第九篇第17章和第十五篇第12章中，孔子才两次提到“吾未见好德如好色者也”，意指德行修养不像感官反应那么容易，其中第九篇第17章用这句话指私德修养而言
，第十五篇第12章用这句话则指公德修养而言
，意在说明，不管私德修养还是公德修养，都不像感官反应或感官享受那么自然而然。
虽然德性是“人性”之本，但德性作为“人性”，同感官享受的欲望作为“人性”，其层次是不一样的，德性在深层次，需要不断自我发现、阐明、恪守和践行，因此，非持续的德行修养不足以彰显德性，而感官享受或感受性则在浅层次，是属于表层“人性”而非深层“人性”，不需要刻意训练，也能自然而然地显露出来。正因为感受性是表层“人性”，要想做到“自欺而不自知”就不太容易，除非改变感受器官以及解读感官信号的神经组织，否则，“恶恶臭”“好好色”便是一个自生自发、自然而然的现象，难以“自欺而不自知”。也正因为德性是深层“人性”，人们平时也未必能深刻理解和把握住自己的德性状态，而当遇到特定对象和活动时，自己的意愿态度到底怎样，又难以准确捕捉到，甚至在有些特殊情况下，人们还会临时改变意愿态度，以寻求自我认知一致性，在这种情况下，更容易出现“自欺而不自知”。所以，孔子才反复强调，只有借助自觉而持续的德行修养，才能让作为深层次“人性”的德性得以彰显。更进一步，若能通过德行修养，让德性这种深层次“人性”变得像感受性一样，自然而然地影响人们的行为，那便达到了“做人”和做管理的更高境界。问题是：怎样才能做到让德性所引发的诚实无欺的意愿态度，像感受性所引发的“恶恶臭”“好好色”一样自然而然，不自我欺骗呢？
这里给出的方法是“慎独”，即在独处和私下场合，认真体察并把握自己的良知信念和意愿态度，让它们同自明的德性前提、“至善”的终极目标真正统一起来。毕竟在独处和私下场合里，没有明确的外部强制要求，不必刻意伪装“欺人”，也不必有意按照外部规范来强迫自己，此时摆脱了“欺人”的必要性，也摘下了各种“社会面具”，至少可以自己面对一个真实的“自我”。当没有了“欺人”的需要之后，“自欺”也就变得不必要；在这种原初状态下显露出来的“自我”，才能更真实地将良知信念和意愿态度原本地呈现出来，由此来审视自己是否真正坚定了自明的德性前提和“至善”的终极目标，并将之贯穿到意愿态度之中，做到“自我”的真实无妄。当在这种独处和私下场合里，能够时刻注意进行自我发现、自我把握、自我磨砺和德性彰显之后，再回到公开和公共场合来处理各种事务，才有可能做到由内在的不“自欺”到外在的不“欺人”。因此，“慎独”也可以视为经由暂时控制住“欺人”这个外部条件，即不必在外部压力下伪装自己，而回到内心正确地认知“自我”，做到“不自欺”，然后再回到外部正确地对待别人，做到“不欺人”。
为了进一步解释“慎独”训练的重要性，本节还专门举了被管理者的例子。被管理者由于分工和岗位职责的原因，在组织活动中往往具有一定的被动性，并没有建立起主动追求共同利益的内在意识，因此，只要一回到私人场合或者说下班之后，就不会去多想共同利益或“善”。这里需要注意的是，“为不善”并不等于“作恶”，善与恶之间并非黑白分明，非此即彼，两者之间有着一个模糊的中间地带，从善到恶，是一个连续的过渡状态。正像“不作恶”并不必然意味着“为善”一样，“不善”也不意味着就一定“作恶”。这里只是说被管理者一旦离开工作场所，就不一定想着追求共同利益，只有当看到管理者时，才想起职责要求，也才会抑制自己私下的活动，而重归于追求共同利益。这一方面说明，离开了公共工作场所，人们更容易回归本真，而被管理者的本真状态不一定是对组织的整体利益负责，也不一定能自然而然地彰显出深层次德性；另一方面则说明，管理者若不能经由独处和私下场合来发现自我、彰显德性，就更不可能期望被管理者这样做，也就不可能将共同利益追求贯彻始终了。这正是《论语》第十四篇第7章所说的“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”
，即管理者若不追求仁爱境界，没有仁爱之心，那么，被管理者就更不可能自动追求仁爱境界，有仁爱之心了。
因此，管理者在独处和私下场合里要能发现“自我”，体会和彰显深层次德性，就必须铭记社会规范，让自己对社会规范的恪守和践行变成一种习惯。严格来说，管理者就像“金鱼缸”中的金鱼，时刻都会处在别人的审视之下，别人会运用跨情境、长时间的信息搜集，来立体化地还原管理者的言行，这就像《论语》第二篇第10章所讲的那样，“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”
正因为如此，管理者才更需要由内而外地不断进行自觉而持续地磨砺和训练；当从意愿态度到行为都变得自然而然、习以为常之后，社会规范便真正内化于心了。这样一来，管理者就如同时刻面对“十目所视，十手所指”一样。当然，曾子这句话倒不是说真的有十只眼盯着你，十只手指着你，而是强调管理者必须时刻意识到自己所从事的是公共活动，所肩负的是共同利益，在“众目睽睽”之下，岂能不恪守和践行社会规范？这也是一种具有儒家特色的、由内而外地产生管理者和管理的“金鱼缸”效应的典型途径，应该说，它同经由外部制度设计而将管理者和管理置于透明的“金鱼缸”中的途径是互补的。
概括地说，本节要阐述的核心思想是：意愿态度影响行为，“善意”激发“善行”。“富润屋，德润身，心广体胖”这句话所要表达的正是这个意思。
①身：这里引申为本人。
②忿：这里是怨恨的意思。
③懥：这里是恼怒的意思。
之所以说修养行为关键在于端正思维意识，是因为人们总是会有各种正面和负面情绪，而情绪一出现，就会干扰思维意识。怨恨恼怒时，思维意识容易出偏差；担心害怕时，思维意识也容易出偏差；偏好喜爱时，思维意识还容易出偏差；忧愁顾虑时，思维意识同样容易出偏差。思维意识不专注，即便在看，也像没看见一样；即便在听，也像没听见一样；即便在吃，也吃不出味道来。这说明修养行为关键在于端正思维意识。
本节进一步论述“正其心”。
要修养行为，并借助有修养的行为正向影响别人，管理者仅有诚恳的意愿态度远远不够，还必须有正确的思维定向和强大的思维能力。思维意识在一定程度上决定着行为的有效性，尤其是对于管理者的领导行为来说，没有正确的思维意识，只有善良的意愿态度，恐怕是不行的。
但是，思维会受到情绪影响，不管是怨恨愤怒、担心害怕、忧愁顾虑，还是偏好喜爱，都会影响思维能力的运用和思维方式的选择。情绪影响思维的典型表现，就是让当事人带上主观好恶去看待人和事，从而给人和事涂抹上浓厚的主观色彩，其结果便是当事人的思维“不得其正”，难以公正地对待人和事。这对于一般个体或被管理者来说，问题也许不是很大，甚至这种“任情”下的思维偏颇，还会被视为“性情中人”的表现，赢得某些具有相同特点人的喜爱。然而，对于管理者来说，若任由情绪影响思维，不能公正地看待和处理各种人和事，其结果便不难想象了。
儒家历来强调“正”对于做管理的基础作用。《论语》第十二篇第17章中说“政者，正也，子帅以正，孰敢不正。”
第十三篇第6章中也说“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”
对于管理者来说，管理行为上的公正，很大程度上来自思维意识上的端正，即“心正”。尤其是考虑到当时的历史条件，在外部制度设计不完善、管理权力相对集中时，一个思维意识不端正或“心不得其正”的管理者，就更难以在管理行为中保持公正了。因此，本节着重强调了“正心”或端正思维意识对于修养行为的重要性。
既然“正心”对于“修身”如此重要，那么，如何才能“正心”呢？将本节和上节联系起来，可以发现，“正心”关键在于两个方面：一是“诚意”，二是专注。上节所讲的“诚意”，实际上是“正心”的一个重要前提。有了诚实无欺的意愿态度，特别是这种意愿态度又是建立在良知信念基础上，也就相当于为思维意识确立了内在准则或尺度，使思维能力的运用有了定向，在这种情况下，思维受情绪干扰而偏离定向的可能性将大大减少。相反，没有良知和诚意定向的思维，就更容易受各种情绪的左右而摇摆不定。
“正心”不仅需要“诚意”的定向作用，还需要进行专注能力的训练。只有思维专注，才能避免情绪“分心”。本节从反面说明了思维专注的重要性，诸如“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”等现象，在现实生活中经常出现。这表明，若思维不专注，连感官功能都会受影响，甚至失去作用，更何况是“人性”深层次的德性内涵；若没有思维专注，彰显德性、追求共同利益这种并非感官自然的行为，更不知道会偏离到哪里去了。
人的思维能力的本质特征之一就是专注，即持续地将思维聚焦于某个特定方向上。虽然“诚意”能让思维有正确的方向，但并不能保证思维本身的专注程度，而思维的专注程度是一种能力，需要专门训练。在《论语》第六篇第5章中，孔子表扬颜回，说他能做到“其心三月不违仁”
，讲的就是颜回思维专注。
总之，要做到“正心”，一方面，必须确保思维用在正确方向上，这在很大程度上是由基于良知信念的诚意所决定的；另一方面，还要确保思维能持续用在正确方向上，不受情绪干扰，这取决于思维的专注能力。前一方面可以视为正确的思维定向，后一方面则是强大的思维能力，两者结合，才能使管理者具有修养行为的思维基础；有了这样的思维基础，管理者才有可能产生出正向影响他人的行为，而这种能够让他人由内而外发生改变的影响力，其实就是管理者的领导力。本部分所致力于刻画的“致知、诚意、正心、修身”的自我管理过程，实际上也是管理者领导力的修炼过程。
①辟：同“僻”，不正、避邪的意思。
②哀：这里是同情的意思。
③矜：这里是怜悯的意思。
④敖：通“傲”，傲慢的意思。
⑤硕：这里是茁壮的意思。
之所以说管理家庭关键在于修养行为，是因为人们对于自己亲近喜欢的人，会有偏袒；对于自己轻视讨厌的人，会有不公正；对于自己敬佩尊重的人，又会顺从；对于自己同情怜悯的人，也会偏向；对于自己傲视怠慢的人，则会不公平。行为上出现偏颇，当然无法保证在家里把一碗水端平。所以说，对喜欢的人，又能认识到其缺点；对讨厌的人，又能认识到其优点，实在是不容易啊。正因为如此，俗语才说：“人们因为过分溺爱而不知道自己孩子有缺点，也因为过分贪心而看不到自家庄稼长得好。”这说明，不修养行为、不能保持行为公正，是不可能管理好家庭的。
本节进一步论述“修其身”。
在组织管理中，管理者对被管理者的影响，不完全在语言，更重要的是行为。虽然管理实践中涉及政策、命令、鼓舞、教育等往往都由语言来承载，但即便如此，人们也习惯于用行为去验证语言，而且在管理者与被管理者的面对面沟通中，表情、语气、肢体动作等，无不被人们解读为行为，虽然这些也经常被统称为“肢体语言”，但更被认为属于“沟通行为”，也就是说，沟通本身的立体化行为效果，远胜于纯粹的语言所能承载的内容。也许正因为如此，管理中才非常强调管理者以身作则的重要性，也强调“行”是支撑“言行一致”的基础。
即便在家庭管理中，看似根本利益一致，共同利益明确，而且家庭成员都血肉相连，但实际上，人们在家里也会出现行为上的偏颇，也会“偏心”而偏行。作为家长的管理者，若不能修养自身的行为，不能保持行为公正，不能让“身教”胜于“言教”，家庭管理同样会出现问题。在儒家看来，家长的不公正行为，通常源自五个方面，即“亲爱”“贱恶”“畏敬”“哀矜”“敖惰”。这五方面的行为表现，都是典型的有偏或不正，也就是“辟”。一旦出现这些不公正的行为表现，管理者无论用什么样的语言去掩饰告白都无济于事。如果一个人在家里都不能保证行为公正、言行一致，在正式组织里要做到这一点恐怕就更难了。也许正因为如此，本节才说，“故好而知其恶、恶而知其美者，天下鲜矣”。
要达到“好而知其恶、恶而知其美”的境界，就必须持续进行自我行为修养。当然，自我行为修养既是一个过程，也是一个整体，不能只是就行为而谈行为。行为修养没有思维定向、思维能力以及意愿态度的支持是不可能的，而在思维和意愿背后，则是良知信念在起着决定作用。表面上看，是一个人的行为公正在“齐家”中扮演着核心角色，但实际上，“修身、正心、诚意、致知”是一个不可分割的整体，共同构成了人们的自我同一性，而正是这个自我同一性的不可分割的整体，产生出了公正行为。因此，讲“修身”，也就是讲“致知、诚意、正心、修身”的整体联动，只不过用“修身”来指代这种整体联动而已。在《论语》第一篇第4章中，当曾子说“吾日三省吾身”
时，也并不是说只反思自己的行为，而是用“身”来指代“知”“意”“心”“身”构成的自我同一性的整体联动，曾子在反思“身”的同时，也在反思着自己的“知”“意”“心”及其与“身”的互动关系。
由此可见，当本节突出强调“齐其家在修其身”时，实际上是在开启一扇从自我管理到组织管理的大门，只是这扇门先通向了家庭组织的管理。也就是说，经过自我管理的持续修养训练，可以先在家庭管理中进行一下检验和试验，毕竟家庭管理失误或失败的成本相对要小得多。当一位管理者要从“齐家”走向“治国”的时候，应该谨记“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕”这句谚语，以此来时刻提醒自己：公正的行为是一切组织管理的基础。