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①《康诰》：是《尚书·周书》中的一篇。《尚书》记载上古各个国家的事务，相当于各国档案文书汇编，其内容多为公告、政策、法令等文件，也可以视为管理文件。
②克：本义是肩任，即用肩承担，这里是胜任、能够的意思。
③《大甲》：即《太甲》，是《尚书·商书》中的一篇。
④顾：本义指回头看，这里是顾及、顾念、反思的意思。
⑤諟：根据朱熹的注释，同“是”，但“諟”也可以做动词，校正、订正的意思。
⑥天之明命：也即“天命”，指“人之为人”的根本所在，也就相当于说：“上天创造了人，那么，人与动物的根本区别在哪里？”这就涉及对“人性”的理解问题。
⑦《帝典》：即《尧典》，是《尚书·虞书》中的一篇。
⑧峻：本义是山高而陡，这里是高大的意思。
《尚书·康诰》说：“能肩负起自明的德性前提。”《尚书·太甲》说：“要念念不忘这个自明的德性前提，并立足于它进行反思。”《尚书·尧典》说：“能弘扬这个自明的德性前提。”这些话都在于说明，德性前提是自明的，做管理要从这个自明的德性前提出发。
本节通过引用《尚书》的篇章，用以说明，确立“人性”的德性前提，是做管理的起点。
考虑到《尚书》是上古时期的管理文书汇编，则容易理解，这三句引文所隐含的主语，都是指管理者。像《康诰》说“克明德”，那么，首先是谁来“克明德”呢？当然是组织中的管理者。只有管理者真正从“明德”出发来理解“人性”，认知自己和他人，达到自律之后，才有可能要求别人，并管理组织事务。
同样，本节在引用《太甲》和《尧典》上的话时，也都省略了主语，但是，如果将其放在管理情境中，就比较容易理解，管理者真正肩负起自明的德性前提，才能做到《太甲》上所说的“时常想着、念念不忘这个自明的德性前提，同时又能立足于这个德性前提不断进行反思”。这样一来，管理者也才有可能在更广大的范围里弘扬这个自明的德性前提。否则，岂不成了管理者只是用这个自明的德性前提去要求别人，而自己倒可以超然其外或其上了吗？果真如此，也就从根本上否定了“德性是自明的前提”。既然说“德性是自明的前提”，那就意味着“德性”是一切思考的原点乃至推理和行动的起点，其上或其外都不能再有其他原点和起点，否则，“德性”就不是前提，而那个在“德性”之上或之外的东西倒成了前提。因此，严格来说，在“自明的前提”面前人人平等，当儒家确立起德性这个“自明的前提”时，也就意味着在德性这个“自明的前提”面前人人平等；无论是管理者还是被管理者，不管是最高管理者还是基层管理者，都不能超越这个“自明的德性前提”。这也正是《大学》第一部分中说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的内在含义。
每个人都必须从“自明的德性前提”出发，来思考自己以及自己与他人乃至他物的关系，尤其是管理者，更需要从这个“自明的德性前提”出发，去理解“人性”，认识自己、他人及各种事务，进而才能更有效地从事组织管理工作。这正是本节最后说“皆自明也”的意义所在。
对“人性”的假定，确实是一切管理工作的起点。《论语》第一篇第16章在明确管理学习目的时，一针见血地指出：“不患人之不己知，患不知人也。”
其中，“知人”不仅狭义地指理解他人，更是广义地指“认识人性”。儒家管理学习的根本目的在于“认识人性、理解他人”，以此为基础才能做好管理。在儒家看来，不管是学管理，还是做管理，都要从认识“人性”出发。
儒家关于“人性”的德性假定，既不同于“理性”假定，也不同于“神性”假定。“理性”假定通常以“趋利避害”或“趋乐避苦”的利益计算为基础，而“神性”假定则更偏重于借助“神”实现超越，并向“神”奉献。儒家的德性却同“亲情”、修养和行动联系在一起，强调不离人伦日用的自我修养和行为超越。因此，儒家意义上的德性，必须体现在行动上，简单地说，德性和德行是不可分割的。德性为德行提供了内在可能性，而德行则让德性有了外在的现实性；没有德性基础，难以产生德行表现，但若没有德行表现，空谈德性基础，不仅毫无意义，而且会造就言行不一的两面人。
儒家认为，正因为德性具有自明性，总是彰显于人伦日用的“亲亲”或孝悌这些基本行为之中，所以，德性与德行本为一体。在一体化的德性与德行中，德性具有共通性，是一般化的共同前提，同时也具有社会性，是一种社会规范及其对“人之为人”的社会本性的期许，而德行则具有个别性，是体现在特定职业、组织乃至个人身上的一般化德性的具体化行为表现。德性是共通的、一般的、自明的前提，而德行则是差异的、具体的、不同的表现形式。
其实，对于“人性”的“理性”假定和“神性”假定来说，也同样存在一般性的前提和具体化的行为之间的互动关系。在“理性”假定中，“理性”同样具有普遍性、一般性和自明性，但这种一般化的理性落实到不同的职业、组织和个体身上，则又有非常不同的行为表现；也就是说，人们的理性程度是不一样的，但这并不妨碍关于“理性”这个“人性”前提假设的认知。同样，在“神性”假定中，每个人都具有“神性”，这也是自明和普遍的，但在现实里，具有“神性”的人们却有着极其差异化的行为表现，这种行为差异不仅体现在个体身上，也同样反映在不同群体或教派的行为中。即便如此，相信“神性”假设的人们，也并没有否定“神性”这个自明的前提本身。因为一旦否定了“神性”这个自明的前提本身，一切在这个“神性”前提下对“人性”的理解以及由此建构起来的思想和知识体系，乃至行为规范和行动模式，便都彻底解构了。
由此可见，无论是学管理还是做管理，只有真正理解了自明的“人性”前提假设，才能更好地把握由此产生出的一整套思想和知识体系，以及相应的管理模式。毕竟管理首先面对的是人，而不是物或物质资源。离开了人，纯粹的物或物质资源是没有意义和价值的。哪怕是看似完全以物或物质资源的原理和工艺为基础的管理，也需要追问这些原理和工艺是谁发现和创造的？用这些原理和工艺对物或物质资源进行开发、利用到底在为谁创造价值？要思考和回答这些问题，同样离不开人，不仅涉及怎样将这些人组织起来，去更有效地发现原理、设计工艺和创造价值的问题，更涉及如何深入理解人的需求，进而让创造出来的价值为人们所认可和接受的问题。因此，不管从哪个角度、以什么为立足点、建立什么样的框架来认识、理解和实施管理，都绕不过管理中的“人性”假定问题，这也正是“管理要以人为本”的深层次内涵。
当然，“以人为本”中的“人”，是以特定“人性”假设为基础的。可以说，不同个体、不同组织、不同社会文化传统下的各种管理差异，其根源都在于对“人性”理解上的差异。要真正理解和把握一个人、一个组织、一个社会文化传统下的管理思想和管理模式，就必须首先梳理清楚其所持有的“人性”假设，而要创造一种管理思想和管理模式，也要从“人性”假设的确立、践行和弘扬出发。“人性”假设是一切管理的真正立足点。
要理解和把握儒家管理之道和管理模式，同样要从儒家的“人性”假设出发。关于“人性”的自明德性前提，是儒家管理之道的原点，也是儒家培养管理者所要坚守的底线原则。
①汤：即商汤，是商朝的开国之君。
②盘铭：刻在洗澡盆上的话，用以提醒、警示。
③苟：这里是连词，如果、假设的意思。
④作：本义指兴起、起立，这里是振作、奋起、激起的意思。
⑤这是《诗经·大雅·文王》中的诗句，大意是：周部落虽是一个历史悠久的邦国，但因追求自明的德性而永葆活力。
⑥君子：其中，“君”是会意字，由尹和口上下组合而成，“尹”表示掌握权力者，“口”表示发号施令，“君”本义指下命令的人；“子”在这里是对有知识的人的尊称。因此，“君子”特指因有知识和能力而获得权力并下命令的人，即管理者，尤其是指与“君王”相对的、带有职业性质的管理者，如大臣或家臣等。考虑到儒家管理之道的自明前提是德性，因而，“君子”的知识和能力便首先聚焦于有关德性和德行的认知和行动能力，这也即通常所说的德才兼备的意思。
商汤的澡盆上刻着一句话：“假使每天都要保持身体洁净，就要天天清洗，不断清洗。”《尚书·康诰》说：“要鼓励人们自我更新。”《诗经·大雅·文王》说：“周部落虽是一个历史悠久的邦国，但因追求自明的德性而永葆活力。”因此，管理者一定要想尽一切办法，来阐明那个自明的德性前提，以便实现自新、新民。
前节讲了自明的德性前提是自我管理和组织管理不可须臾偏离的立足点。本节则进一步阐明，在日常工作乃至生活中，这个自明的德性前提必须常试常新，否则，便有可能被渐渐遗忘，以至于无以自明。
管理者和组织成员都必须时刻提醒自己，谨记“人性”的自明的德性前提。尤其是管理者，不仅要自我警示，不能忘记自明的德性前提，还有责任提醒、鼓励组织成员，时刻保持对自明的德性前提的彰显，并以此为基础，实现自我持续更新。
作为上古时期的著名管理者，商汤当年就曾以“洗澡”为隐喻，来提醒自己时刻保持对“人性”的自明的德性前提的清醒认识，不敢须臾偏离。商汤铭刻在澡盆上的话，也可以视为一种座右铭，每当洗澡的时候都提醒自己，正像要保持身体洁净，就必须天天洗澡一样，要保持德性前提的自明性，也必须时刻检视和反思，让思想清新洁净。
当然，对于管理者来说，只是自我更新，确保德性前提的自明性远远不够，还必须做到由己及人，鞭策、鼓励组织成员共同实现自我更新，这便是《康诰》所说的“作新民”的意义。这句话里同样省略了主语，即谁来“作新民”？显然是管理者。管理者的重要职责之一，就在于激励人们实现自我更新。只有当管理者和组织成员都能做到持续自我更新，时刻保持自觉追求德性的内在动力，整个组织才会有追求、有活力，实现基业长青。
为了说明这一点，本节还引用了《诗经》中对周王朝的赞誉，即“周虽旧邦，其命维新”。周王朝原本是一个历史悠久的邦国，一般认为，组织成立的时间一长，便会失去活力，但周王朝却一直充满生机活力，直至得到天下。周王朝之所以能做到这一点，关键在于从管理者到组织成员，都能让自明的德性前提时刻保持清新、明晰且直观，使人们的行为有内在的一定之规，又能在变化的环境中不断自我更新，从而在不变的德性前提和变化的策略选择之间找到了一个恰当的平衡点。周王朝的例子表明，管理者必须想尽办法，保证德性前提的自明性和组织行为的适应性达到有机统一，这样才能实现管理者、组织成员和组织本身的持续更新。这也是本节最后强调“君子无所不用其极”的意义所在。
值得注意的是，在本节中出现的“新”字，虽然有“更新”的含义，但与人们常说的“创新”，却有所区别。本节要表达的核心思想，是实现“变与不变”的统一。其中，“苟日新，日日新，又日新”，看上去是在提醒人们每天都要“洗澡”或“更新”，但实际上是要人们保持原本那个不变的“洁净”之身。作为隐喻，这句话所要强调的是，德性前提原本洁净、明晰、直观，但在纷繁复杂的日常事务中，不可避免地会沾染上尘土污垢，以至于不再洁净、明晰、直观，这时就需要像给身体洗澡一样，不断进行检视、反思和修养，以发扬光大那个原本是自明的德性前提，这实际上也就是开篇所讲的“明明德”的含义，只不过在这里用“洗澡”作隐喻罢了。因此，“苟日新，日日新，又日新”这句话，并非意指要创造出一个新的洁净、明晰、直观的“人性”前提，而是要让那个原本自明的德性前提永葆洁净、明晰和直观。这里更加突出的是“变”中的“不变”、“新”中之“旧”的价值。
同样，“周虽旧邦，其命维新”所要表达的，也是新与旧、变与不变、传统与更新之间的关系。周部落之所以能够有活力，有竞争力，最终赢得天下，既不是因为它历史悠久，也不是因为它一味“创新”，而是因为它能让那个原本自明的德性前提永葆洁净、明晰、直观，在变与不变之间达到恰当平衡。只有那些对德性前提执着追求的部落或组织，才能在不断变化的环境中既不迷失方向，又有持续活力。
概括起来看，本节重点阐述了三方面内涵：其一，管理者要保持德性前提的自明性，就必须致力于自我更新；其二，管理者不仅要自我更新，还要激发组织成员共同实现自我更新；其三，任何组织要实现和谐可持续发展，都离不开德性前提的自明性和组织行为的适应性的有机统一，为达到这种统一，“君子无所不用其极。”
①这是《诗经·商颂·玄鸟》中的诗句，其中，“畿”，指的是古代王都所管辖的方圆千里的地方。这两句诗的大意是：邦国都城方圆千里，只是人们居住之地。
②这是《诗经·小雅·绵蛮》中的诗句，其中，“缗”，即“绵”，“绵蛮”，指鸟鸣叫的声音；“丘隅”，即山脚的意思。这两句诗的大意是：鸣叫的黄鸟，栖息在山脚。
③可：本义是同意、许可、赞赏，这里是副词，岂、怎、难道的意思。
④这是《诗经·大雅·文王》中的诗句，其中，“於”，是感叹词，表示感叹或赞叹；“缉”，是会集、收集、编次的意思；“熙”，是光明、明亮的意思。这两句诗的大意是：周文王庄严肃穆，承继着光明虔敬。
⑤这是《诗经·卫风·淇澳》中的诗句，其中，“淇”，是水名，指淇水，在今天河南省北部，源头出自淇山，古为黄河支流；“澳”，指水边屈曲处；“菉”，通“绿”；“猗猗”，指繁茂的样子；“斐”的本义指不同的花纹、文采有条理地组合在一起，这里指文质匹配、文采质朴俱佳的意思；“瑟”，指庄重的样子；“僴”，是宽大、博大的意思；“赫”，是明亮、显赫、显著的意思；“喧”，指显赫、显著的样子；“諠”，同“谖”，是忘记的意思。这几句诗的大意是：看那曲折的淇水岸边，绿竹生长得多么繁茂。有文有质的管理者们，像加工骨角一样精研知识，又像打磨玉器一样反复实践。他们既庄重博大，又光明磊落。这样有文有质的管理者，总是令人难以忘怀。
⑥道：这里是言、说的意思。
⑦恂慄：其中，“恂”，本义指诚信的内心，这里是恐惧的意思；“慄”，是发抖的意思；“恂慄”，意指内心谨慎戒惧。
⑧这是《诗经·周颂·烈文》中的诗句，其中，“於戏”，在这里是语气词，同“於乎”或“呜呼”。这句诗的大意是：啊！那些前代君王让人无法忘记。
⑨小人：原意为地位卑微的人，可引申为平民、劳动者、普通人，在更多情况下可以指代“被管理者”。在《大学》和《中庸》里，也像《论语》里一样，“小人”指的是“被管理者”。
《诗经·商颂·玄鸟》说：“邦国都城方圆千里，都是人们居住之地。”《诗经·小雅·绵蛮》说：“鸣叫的黄鸟，栖息在山脚。”孔子说：“对于自己的归宿，黄鸟都知道，难道人还不如黄鸟吗？”《诗经·大雅·文王》说：“周文王庄严肃穆，承继着光明虔敬。”这充分说明：作为委托人或授权者，就要追求仁爱；作为代理人或管理者，就要追求诚敬；作为子女，就要追求行孝；作为父母，就要追求慈祥；同别人交往，就要追求诚信。《诗经·卫风·淇澳》说：“看那曲折的淇水岸边，绿竹生长得多么繁茂。有文有质的管理者们，像加工骨角一样精研知识，又像打磨玉器那样反复实践。他们既庄重博大，又光明磊落。这样有文有质的管理者，总是令人难以忘怀。”其中的“如切如磋”，说的是学习知识、开阔视野的状态；“如琢如磨”，说的是反复实践、培养能力的过程；“瑟兮僴兮”的意思，是内在的严谨自律；“赫兮喧兮”，则强调的是外在的深远影响；“有斐君子，终不可諠兮”，说的则是管理者恪守自明的德性前提，致力于追求最大的共同利益，人们自然就会终生难忘了。这正如《诗经·周颂·烈文》所说：“啊！那些前代君王让人无法忘记！”只要管理者能够做到重用德才兼备的人，并恪守孝悌为本的社会规范，人们就能各得其所、各安其乐、各司其职，创造出更大的价值，这也就是管理者之所以能够长久被人们记住的原因啊。
本节承接上节，在阐述终极目标或归宿对做管理的重要性的基础上，进一步强调了作为起点的“人性”假设与作为终点或归宿的终极目标的内在相通性，以及终极目标或归宿对管理者的基本要求。
具体地说，本节讲了以下三层含义。
首先，关于“人性”的德性前提假设，只是儒家做管理的起点，它本身只能说明立足于这种“人性”假设会有什么样的发展可能性，但并没有说明，立足于这样的“人性”假设到底要干什么？最终要达到一个什么样的结果？这涉及的是另外一个非常重要的问题，即做管理的终点或归宿问题，这就是关于管理的终极目标的确立问题。没有终极目标或归宿，“人性”的内在可能性就没有办法达成外在现实性，而儒家关于“人性”的德性前提假设，也只能是一种良好愿望。
为了说明确立终极目标或归宿对做管理的重要意义，本节首先引用了《诗经》的两首诗句。其中，“邦畿千里，惟民所止”，说的是，建设邦国都城的目的，就是要让人们居住；如果没有人住，造这样的都城又是为了什么呢？连黄鸟都知道，它的归宿在山脚。这便是“缗蛮黄鸟，止于丘隅”这句诗所要表达的意思。管理者做事情又何尝不是如此？做任何事情，除了要明确起点在哪里，还要清楚，干这些事情到底是为了什么？即终点或归宿在哪里？当然，起点与终点往往是相通的。有什么样的“人性”假设作为起点，就会确立什么样的目标作为终点；反过来也一样，借助对终点的反思，也能够理解起点的定位及其意义。
既然儒家管理之道的起点在于“人性”的德性前提假设，其自明且直观的体现就是“孝悌仁爱”，那么，不难理解，儒家自然会确立起追求共同利益（即“善”）这个终极目标。这正是《大学》开篇在“三纲领”中所明确表达的核心思想。儒家管理的“人性”假设与终极目标是相通的，“德性”起点决定了“至善”终点，而“至善”终点又必然要求有“德性”这样的“人性”假设。所以，本节在引用了《诗经》的诗句后，接着用孔子的话做结论：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”孔子这句话的意思是，人更应该清楚终点或归宿在哪里，没有终点或归宿，日常生活和工作都无从安顿，也无所归依，更不可能有所收获；因为收获总是同目标相关，有什么样的目标，就会有什么样的收获，而终极目标或归宿则直接决定了“人性”的深层次可能性在现实中的实现程度；没有终极目标定位和“人性”假设，也就失去了衡量收获和成功的尺度，自然就无所谓成功了。这里再次论证了《大学》开篇第二句“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”所阐明的儒家管理的“认识论纲领”。
其次，在明确了终极目标或归宿的重要性之后，还需要清楚，终极目标或归宿对扮演着不同角色、承担着不同职责的人的具体要求是不一样的。本节借用《诗经》赞誉周文王的话，明确指出，作为委托人的国君，必须立足于自明的德性前提，遵循以“仁”为核心的社会规范，追求最高意义上的仁爱境界，而作为代理人的管理者，则必须恪守以“忠信”为核心的管理职业规范，在“敬事而信”
中实现共同利益；诸侯国管理与家庭管理是相通的，在家庭管理中同样需要确立追求共同利益的目标，以此为基础，才能在父慈子孝、共同恪守家庭规范的基础上实现共同利益；不仅在诸侯国管理和家庭管理中，需要有共同利益这个目标，即便在处理诸侯国与诸侯国的关系时，也还是需要确立天下共同利益（即“至善”）这个目标，基于此，才有可能达成以诚信为基础的、和谐共赢的诸侯国间关系。只有通过家庭、诸侯国及诸侯国间关系这三个层次上的共同利益的目标或归宿的确立，才能实现“齐家、治国、平天下”，最终达致最广大的共同利益，即“至善”。
最后，明确了不同层次、不同角色在目标追求上所应肩负的职责，接下来的问题也许是：人们如何才能真正认同并追求这样的目标呢？关键在于管理者的率先垂范、以身作则。这也正是儒家管理之道的核心要义，即“为政以德”，而“为政以德”的根本在于，管理者不仅要以德性作为“人性”假设和管理起点，而且还要切实认同德性，践行和彰显德性，这样才能达到《论语》第二篇第1章所讲的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”
的效果。为此，本节不仅再次引用《诗经》中颂扬管理者的诗句，而且还对其进行了详细解释，从而引申出本部分的核心观点，即管理者对被管理者的感召和引领作用，才是实现“至善”这个终极目标的关键所在。
《诗经》中这首诗，以淇水边上的绿竹起兴，象征管理者的高风亮节，而“文质彬彬”的管理者，不仅有着精益求精的好学态度和持续自我修养的强大毅力，而且还能立足于自明的德性前提，在严谨自律的基础上，去影响他人以共同追求“至善”。如此一来，管理者不仅能确保共同利益这个终极目标得以实现，而且自己也能够为人们所敬服、信赖，通过将自我融入共同利益之中而为人们所“没世不忘”，真正实现了自我的理想和价值。
在这段诗文中，“有斐君子”指的是既有理想追求，又有知识能力的管理者，也就是《论语》第六篇第16章所讲的“文质彬彬，然后君子”
。这样的管理者，将“做人”的质朴与做管理的专业训练有机统一起来，恰到好处，相得益彰。《论语》第一篇第15章中，孔子与子贡对话时也引用了“如切如磋，如琢如磨”
这句诗，讲的也是关于管理者学习态度和自我修养的内在要求。以此为基础，管理者才能真正做到“贤其贤而亲其亲”，意思是，管理者在家里“做人”，能恪守孝悌，孝敬父母，友爱兄弟，在外面做管理，则能遵循“忠信”，尊重贤能，重用贤人。通过管理者这种率先垂范、以身作则的示范和引领作用，被管理者才有可能在各得其所，各司其职，各享其利的同时，创造出更广大的共同利益；也只有在这种情境下，管理者才可能借助将自我价值融入更广大的共同利益之中，达到“不朽”之功。这便是本节最后讲“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也”所要表达的意思，也是《论语》第十五篇第19章讲“君子疾没世而名不称焉”
的含义所在。
总之，本节层层递进地论述了三方面含义，即（1）终极目标或归宿对做管理的重要性；（2）终极目标或归宿在不同层次、不同角色上的具体体现；（3）管理者在实现终极目标或归宿上所起的根本作用。这三方面含义整合在一起，回答了一个关于做管理的基础性问题，即做管理到底要干什么或追求什么？从根本上说，这涉及的是做管理的方向选择问题。