【本篇导读】

本篇阐述如何行“王道”、施“仁政”，以及施行“王道”“仁政”对管理者的具体要求。如果说第一篇阐明了组织治理及其对委托人的要求，第二篇阐明了组织管理及其对代理人的要求，那么，本篇则通过案例分析，更为详尽地说明如何将有关治理和管理的观念付诸实施，以及在实施过程中不同类型的管理者所应肩负的责任，尤其是在更宽广的历史视野下，管理者所应承担的历史使命和文化责任。

本篇共有15章，大致可以分为四个部分。第一部分包括第1章至第4章的内容，以滕国为典型案例，详细解说如何行“王道”、施“仁政”。其中，第1章把终极目标“善”融入“人性”的德性内涵之中，提出“性善”观点，并明确指出，要行“王道”、施“仁政”，必须首先确立“性善”这个根本前提；第2章阐明如何以“性善”为基础，确立核心价值观，培育相应的文化氛围；第3章提出一整套基于核心价值观的制度设计方案，包括以激励农业生产为基础的经济制度和有利于文化传承的教育制度；第4章阐述社会劳动分工的意义，分析管理劳动存在的合理性及其独特贡献，为接下来论述“王道”“仁政”下管理者的职责定位埋下伏笔。

第二部分涵盖第5章至第9章的内容，详细探讨“王道”“仁政”下管理者应如何履行职责，才能确保管理体制机制有效运行。其中，第5章通过与墨家学说对比，进一步阐述儒家“人性”前提的自明性，这也是管理者必须首先确立的信念和内在行为准则；第6章强调指出，管理者只有确立起信念和内在行为准则，才能行得正、做得端，并正确处理与国君或委托人的关系，这也是做管理的基本出发点；第7章通过与纵横家的对比，进一步明确儒家管理者的立身之本和做管理的内在要求；第8章以管理者找工作为例，说明管理者所应遵循的职业规范；第9章明确指出，管理者并不是在依附于国君或委托人，而是通过履行管理职责，为组织和社会做出独特的职业贡献，做管理也不是在为特定个人或小群体服务，而是要推行管理之道、创造更广大的共同利益。

第三部分由第10章至第13章的内容构成，着重阐明管理者必须真诚地协助乃至推动国君或委托人行“王道”，而不能打着“王道”的旗号，另有图谋。其中，第10章以宋国为例，说明行“王道”绝不是一种旗号，只有真正行“王道”，才能达到“仁者无敌”的境界；第11章继续以宋国为例，进一步指出，管理者若要正向影响国君或委托人，就必须致力于良好氛围的营造，否则，仅靠一两个人的努力，短期内很难从根本上改变现状；第12章从管理者个人修养的角度，再次阐述管理者应如何遵循职业规范，处理与国君或委托人之间的关系；第13章再举宋国的例子，说明管理者往往会从既得利益出发，对于那些明知道不符合规则规范、不应该做的事，却又不愿意放弃，还要找借口来为错误的行为辩护，这恰是实行“王道”“仁政”的阻碍所在。

第四部分包括第14章和第15章的内容，侧重于论述儒家管理者应具备的历史使命感和文化责任担当。其中，第14章通过详述儒家管理之道的历史渊源，明确管理者所应具备的大视野、大格局以及由此而形成的历史使命感，这也是做管理要观念先行的原因所在；第15章用具体事例进一步说明，管理者不能只是从个人角度出发考虑问题，而必须从更宽广的社会职业和历史传统的视角，来理解自己所肩负的使命和责任，并以此来规范自己的管理行为。

本篇通过一系列案例，将管理者与管理之道、管理模式、管理行为之间的一体化共生、互动关系，生动地呈现了出来，进而又将之放在更深远的历史发展背景中进行分析，这让儒家管理思想不仅有了厚重的历史感，也因融入文明长河之中而源远流长。

【字词注释】

①世子：即太子。

②道：这里是说、言的意思。

③道：这里指道理，即儒家管理之道。

④成覸：齐景公时期的著名管理者。

⑤公明仪：复姓公明，名仪，鲁国人，曾子的学生。

⑥这是《尚书·商书·说命》中的话。其中，“瞑”，通“眠”，睡觉、头昏的意思；“厥”，这里是代词，其、那的意思；“瘳”，这里指伤病痊愈。这两句话的大意是：若吃药不能让你头昏目眩，那疾病又如何能痊愈。

【今文意译】

滕文公还是世子的时候，要到楚国去，路过宋国，来见孟子。孟子和他谈论人性原本就有追求共同利益的内在倾向，言必称尧、舜。滕文公从楚国返回时，又去见孟子。孟子说：“世子不相信我说的话吗？管理之道一以贯之。成覸谈到齐景公时就说：‘他是大丈夫，我也是大丈夫，我为什么要惧怕他呢？’颜回也说：‘舜是什么人？我是什么人？想要有所作为，就要像舜那样。’公明仪则说：‘周文王就是我学习的榜样，周公怎么会欺骗我呢？’如今的滕国，虽然是小诸侯国，但算起来也有方圆五十里了，在各诸侯国中，完全可以成为一个追求共同利益的典范。《尚书》上说：‘若吃药不能让你头昏目眩，那疾病又如何能痊愈。’”

【管理解析】

本章讲国君或委托人只有确立起正确的“人性”前提和管理观念，才有可能建立适当的管理体制。

滕国是一个小诸侯国，在滕国国君滕文公还是世子的时候，就开始对儒家管理之道产生兴趣，想尝试了解，去楚国途中，还顺路拜访了当时在宋国的孟子。见面后，孟子首先与滕文公谈论的是“人性”问题，而且，在儒家历史上，第一次将共同利益或“善”的追求，内化为“人性”的固有倾向性，并用尧、舜做榜样，来启发滕文公，让他认识到组织的最高管理者确立正确的“人性”前提是多么重要。

“人性”前提是一切管理观念体系得以建立起来的逻辑起点。儒家的管理观念体系立足于“人性”的德性前提，正如《大学》开篇所讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善” 。孟子在这里不仅再次重申了“人性”的德性前提，而且，更是鲜明地将“人性”的德性前提与“善”联系起来，从而把《大学》所确立的“明德”这个“人性”的德性前提与“至善”这个终极目标融为一体。

在孟子看来，“人性”的德性前提本身就具有社会性，“人性”是德性与社会性的统一，其中自然就内秉着追求共同利益或“善”的倾向性。基于此，作为儒家管理的终极目标的“至善”，便与作为“人性”自明前提的“明德”是相通的、同一的。因而，孟子才在儒家历史上第一次明确提出了“性善”观念，而“性善”则意味着，不仅“人性”的德性前提体现在人们对共同利益或“善”的追求之中，而且，人们之所以会追求共同利益或“善”，恰是源于“人性”的德性前提中原本就有的“向善”的内在倾向性。可以说，没有对共同利益或“善”的追求，就不可能有“人性”的德性前提，而没有“人性”的德性前提，也不可能有对共同利益或“善”的追求。“德”与“善”本为一体，人是“德性人”，也就意味着人是社会人，即“向善”的人。

孟子在第二篇第6章中把“仁义礼智”内化为“德性”的四方面内涵，即“四端”，在本章中又用“性善”观念，将“善”内化为“人性”所固有的倾向性，由此，便完成了对儒家的“人性”前提的系统阐述，从而使得儒家“人性”的德性前提不仅有了明确的内涵，而且也有了一种潜在倾向性，为儒家管理思想体系奠定了更为坚实的“人性”立足点。

孟子向滕文公“道性善，言必称尧、舜”，而滕文公未必能完全理解和接受。或许正因为还心存疑惑，滕文公从楚国返回滕国时，又专程到宋国再次拜会孟子。这次孟子则更明确地指出，任何管理之道都要从“人性”开始，才能一以贯之，而儒家管理之道立足于“性善”，既强调观念和行为的一致性，也更强调在一以贯之的观念体系下的平等意识。例如，虽然成覸是齐国的管理者，是代理人，但在谈到齐景公这位国君或委托人的时候，他却说“彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉”，这恰是有关代理人和委托人之间关系的平等观念；颜回曾说“舜何人也？予何人也？有为者亦若是”，意思是，任何立志做管理的人，都可以像舜一样，致力于追求和创造更广大的共同利益；公明仪也说“文王，我师也。周公岂欺我哉”，这意味着，后世的管理者完全可以把周文王、周公等先辈管理者作为学习的榜样，因为他们的思想、行为和贡献已由历史做出了选择和检验，足以启发后人，而历史选择正像自然选择一样，是不会欺骗人的。

孟子引用成覸、颜回、公明仪的话，意在打消滕文公的顾虑，告诉他，要认同并践行儒家管理之道，这些先辈管理者们既是思想上伟大的精神导师，也是实践中可行的行为标杆，因此，滕国实行“王道”，不仅不会孤独，还具有可行性。正如《论语》第四篇第25章所言“德不孤，必有邻” 。个人是如此，组织也一样。当然，滕国要进行管理变革，也不是没有阵痛，正所谓良药苦口。

【字词注释】

①薨：诸侯国国君去世，称为“薨”。

②然友：滕国人，滕文公的老师。

③自尽：“尽”，这里是用尽全部、达到极限的意思。“自尽”，指因父母去世，真情用尽，悲痛至极。

④齐、疏之服：这里指用粗布做成的丧服。

⑤飦：同“饘”，指稠的粥。

⑥冢：这里是大、地位高的意思。

⑦歠：这里是喝、吃的意思。

【今文意译】

滕定公去世。世子对然友说：“过去孟子在宋国曾与我交流过，心中仍念念不忘。今天不幸遭遇亲人去世这样的大变故，我想请你去咨询孟子，然后再办丧事。”

然友去邹国问孟子。孟子说：“这样做不是很好嘛！父母去世本来就是悲痛欲绝的事。曾子说过：‘父母健在，要依礼侍奉；父母去世，要依礼安葬，还要依礼祭祀：这才可以说是孝。’诸侯国国君的丧礼，我没有专门学过。不过，我曾听说，要守孝三年，这期间穿的是粗布丧服，吃的是稠粥，从天子直到普通人，夏商周三代都是这样。”

然友返回滕国，将孟子的话转告给世子，世子决定守孝三年。但是，世子的宗亲和朝廷的管理者们都不愿意这样做，他们说：“我们的宗主国鲁国国君去世，都没有守孝三年，我们过去也没有这样做。到了您这里，却要违反惯例，这不可行。况且《志》上说：‘丧礼祭祀要遵从先辈的做法。’又说：‘做任何事都要有依据。’”

世子便对然友说：“我平时没有好好学习各种礼仪规范，只喜欢跑马舞剑。如今宗亲和管理者们都不同意我的做法，这样的话，恐怕不能将丧事办好，因此，还要请您再去帮我问问孟子。”

然友再次到邹国请教孟子。孟子说：“是啊。这事不能先要求别人怎样做。孔子说：‘国君去世，让宰相负责日常管理，继任国君吃的是粥，面色深沉，到祭祀的位置上就痛哭。各级管理者没有不悲痛的，就是因为继任国君带头这样做。在上位的人有所喜好，在下位的人一定会喜好得更厉害。管理者的德行就像风，被管理者的德行就像草。草一定会随风而倒。’这件事关键在于世子本人。”

然友回滕国复命。世子说：“是啊。这件事的确关键在我。”接着，世子便结庐而居五个月，没有发布任何命令和指示。宗亲和管理者们都赞许世子的做法，认为他懂得礼仪规范。等到下葬的时候，四面八方的人都来观看，世子满面悲戚，哀伤哭泣，所有参加吊唁的人都很满意。

【管理解析】

上章孟子向还是世子的滕文公讲解“人性”的德性前提，本章孟子则通过对滕国办丧礼的建议，说明如何把“人性”的德性前提融入核心价值观的选择，进而形成基于核心价值观的行为规范和文化氛围。

根据孟子的“四端”观点，德性的核心内涵之一是“仁”，而“仁”的直观且自明的体现便是“亲亲”或孝悌。要将“人性”的德性前提落到实处，就必须将“仁”这一核心价值观或第一价值观，同具体的礼仪规范联系起来，从而形成围绕核心价值观的文化氛围。葬礼历来被认为是体现“仁”这一核心价值观的重要礼仪规范，所以，孟子才对世子的老师然友说“亲丧固所自尽也”。这里的“固”，便是指“人性”中原本就具有的一种真情表达。既然如此，那么，这种“人性”中固有的真情，应该用什么样的形式来表达呢？

孟子引用曾子的话，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，对此做出说明。这句话出现在《论语》第二篇第5章中 ，原本是孔子向学生樊迟解释“孝”的“无违”内涵时所说的话，很可能后来被曾子反复引用过。孟子借用这句话，是为了说明，以“仁”为核心的价值观，总是要与特定的社会规范联系在一起，才能落实到具体行为上。因此，滕国要给去世的国君办葬礼，就要依据有关诸侯国国君的葬礼规范进行，也即孟子所讲的“三年之丧，齐、疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之”。这种“三年之丧”的社会规范，是当时的历史条件下将核心价值观转化为行为规范，形成相应的文化氛围，进而影响人们行为的基本做法。这种做法本身虽然具有鲜明的时代特色，但其所蕴含的管理思维方式，即如何把“人性”前提、核心价值观、行为规范、文化氛围和具体行动有机统一起来，对于今天的组织管理仍不乏深刻的启发意义。

孟子的建议，在滕国遭到了来自世子的宗亲和各级管理者的反对，理由是“祖制”并无“三年之丧”的规范要求。滕国和鲁国当年在周初分封时都是姬姓，但鲁国的先祖是周公，居长，故滕国称鲁国为“宗国”。不仅滕国先君没有实行“三年之丧”，而且“宗国”鲁国也没有。来自宗亲和各级管理者的反对，既可以视为对儒家管理之道和核心价值观的挑战，更涉及怎样才能让一种价值观和行为规范为人们所接受的问题。

孟子再次给出的建议，其核心要点在于“不可以他求者也”。也就是说，要让一种价值观变成人们的行为规范，进而由内而外地影响人们的具体行动，就必须从管理者尤其是最高管理者自身做起，而不能先要求别人怎么做；如果管理者尤其是最高管理者本人，都不相信某种“人性”前提以及由此派生出来的核心价值观，也不能将这种价值观落实到自己的各种具体管理行动中，让其变为一种管理行为规范，又如何期望其他管理者和一般组织成员能认同并践行这种价值观，自觉地将其变成各种组织行为的规范呢？

为了阐明这一核心观点，孟子还引用了孔子的一段话，“君薨，听于冢宰，歠粥，面深墨，即位而哭。百官有司，莫敢不哀，先之也。上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风必偃”。这段话分别出现在《论语》第十四篇第43章和第十二篇第19章里 ，文字略有出入，但含义没有变，强调的都是最高管理者从自我做起，才能上行下效，让“人性”前提和价值观真正变成人们的行为规范，进而营造正向文化氛围，潜移默化地影响人们的行动。正因为存在“上有好者，下必有甚焉者”，管理者对自己的价值观及相应的行为选择才不能不慎，这不仅意味着存在正向的“上有好者，下必有甚焉者”，而且还会出现负向的“上有好者，下必有甚焉者”，正所谓“楚王好细腰，民多饿死者”。因此，管理者尤其是最高管理者的自我修养和自我管理，就变得极其重要。

滕国世子按照孟子的建议，从自身做起，谨遵规范，葬礼办得很成功，不仅“百官族人，可谓曰知”，即各级管理者和亲族都赞许他懂“礼”，而且，“吊者大悦”，即那些来吊唁的人也无不称赞他是一个孝子。这个案例再次表明，一种价值观要真正影响人们的行为，关键在于管理者首先要发自内心认同这种价值观，并能切实将之落实在自己的日常行为上。

【字词注释】

①为：这里是治理、管理的意思。

②这是《诗经·豳风·七月》中的诗句。其中，“尔”是语助词；“于”，这里是取的意思；“綯”是绳索、绳子的意思；“乘”，这里是加、盖的意思。这几句诗的大意是：白天去割草，晚上来搓绳。抓紧盖房屋，赶快种百谷。

③阳虎：鲁国正卿季氏的家臣，姓阳，名虎，字货。

④贡：相传为夏代的税赋制度，具体内容已不可考。

⑤助：相传为商代的税赋制度，具体内容已不可考。

⑥彻：周代的税赋制度，按照农田收成的十分之一征税。

⑦彻：这里是贯通、通达、一致的意思。

⑧藉：这里是凭借、依靠的意思。

⑨龙子：古代的一位贤人。

⑩狼戾：即“狼藉”，形容粮食多，遍地都是。

盻：这里是怒视的意思。

称贷：这里是借贷、举债的意思。

这是《诗经·小雅·大田》中的两句诗。大意是：雨水降到公田里，也能惠及私田。

这是《诗经·大雅·文王》中的两句诗。大意是：周部落虽是一个历史悠久的邦国，但因追求自明的德性而永葆活力。

毕战：滕国大夫。

井地：即“井田制”。

经界：指划分田界。

野人：指在田野里劳作的人，即农民、平民的意思。

圭田：这里指用于出产祭祀贡品的田地。

【今文意译】

滕文公询问关于诸侯国管理问题。孟子说：“民众的事刻不容缓。《诗经》上说：‘白天去割草，晚上来搓绳。抓紧盖房屋，赶快种百谷。’民众的生存之道是，那些有恒产的人就会对未来有良好预期，而那些没有恒产的人就会对未来没有良好预期。假如对未来没有良好预期，人们就会放荡不羁，无所不为。等到人们犯了罪，再去惩罚，那就变成了陷害民众啊。具备仁爱之心的管理者，怎么会去做陷害民众的事呢？所以，贤明的国君必定会恭敬节俭，礼贤下士，从民众那里收取税赋，也一定会有明确的规定。阳虎曾说过：‘要想发财致富，就不能有仁爱之心；要有仁爱之心，就别老想着发财致富。’夏代每五十亩田按‘贡’的方式收税，商代每七十亩田按‘助’的方式收税，周代每一百亩田按‘彻’的方式收税。其实三代的税率都是十分之一，即按照农田收成的十分之一收税。‘彻’的意思就是一样、共同，‘助’的意思就是让人们出劳役来帮助耕种公田。龙子说过：‘管理土地最好的方式是助，最不好的方式是贡。’贡的方式就是在比较了几年的收成基础上，算出一个确定的税赋数，不管年景好坏，都按照这个数征收。年景好，粮食丰收，多收些税也不算是暴虐，但还要按原定的数量收取；年景不好，粮食歉收，连成本都收不回来，却也要按原定的数量收足。既然做了管理者，却又让民众怒不可遏，终年劳作，竟连自己的父母都赡养不起，还得靠借贷来交税，以至于老弱年幼冻饿而死，被抛尸于荒野沟壑，这样的管理者怎么能称得上是像民众的父母一样的管理者呢？让管理者们享受优厚的俸禄待遇，现在滕国已经做到了，但对民众生活的考虑还远远不够。《诗经》上说：‘雨水降到公田里，也能惠及私田。’只有‘助’的方式，才能让公私兼顾。这样看来，虽然周代实行的是‘彻’的方式，但实际上也是‘助’的方式。在建立起基本经济制度，以确保民众生活无忧之后，还要设立各种学校来培养教育民众：‘庠’是培养的意思，‘校’是教化的意思，‘序’是训练的意思。夏代注重教化，殷代注重训练，周代注重培养，而本质上都是要让民众通过学习成为社会人，也就是让人们明白人与人之间的关系准则。明白了人与人之间的关系准则，人们才能相互信任，和睦共处。那些信奉王道、推行仁政的国君，一定会按照这种方式来做，因为这就是行王道、施仁政的典型做法啊。《诗经》上说：‘周部落虽是一个历史悠久的邦国，但因追求自明的德性而永葆活力。’这说的就是周文王呀。您若能按照这种方式去做，滕国一定会因此而焕发出新气象。”

滕文公又让毕战询问关于井田制的问题。孟子说：“你们国君将要推行仁政，选择你来负责具体实施，你一定要努力做好！若要推行仁政，一定要从划分田界开始。田界划分得不公正，井田制施行起来就会不公平，而各种基于田地的俸禄和收入的分配就更不可能公平了。所以，残暴的国君和贪官污吏们一定会在划分田界上做文章，故意让田界划分得不准确。一旦田界划分得公正了，田地的分配、俸禄标准的制订，自然就容易了。滕国虽然土地面积狭小，但也需要有分工，起码要有管理者和农民的分工。没有管理者，就不可能让民众凝聚成一个组织，而没有农民，也不可能存在管理者。我建议，在农村采用九分之一的‘助’的方式收税，在都城则采用十分之一的‘贡’的方式收税。高级管理者以下的各级管理者，都要给他们分配用于祭祀的圭田，每家五十亩，家里的剩余劳动力，每人再分配二十五亩田。无论是丧葬还是迁徙，都不能离开所在的乡村，在同一个井田下的各家，友爱互助，共同保证安全，生了病也可以互相照顾，这样一来，民众自然就会亲近和睦。井田制的具体做法是，每个地方的土地都按井田来划分，每个井田为九百亩，中间的一百亩为公田，外围的八百亩为私田，分配给八户人家，这八户人家共同耕种中间的一百亩公田，只有公田种好了，才能种自己的私田。这便是用公田和私田来区分管理者和被管理者的做法。这里讲的井田制，只是个大概。若要具体化并付诸实施，还需要国君和你共同努力。”

【管理解析】

如果说上章是在讲包括价值观和行为规范在内的文化建设的内容，那么，本章则专讲制度设计问题，尤其是有关经济制度和教育制度的设计。具体地说，本章讲了四方面内容。

第一，要进行制度设计，必须先明确指导思想。这便与前面两章所讲的“人性”前提及由此派生出来的核心价值观和行为规范联系了起来。对滕国而言，既然已经明确了“人性”的德性前提，并确立起以“仁”为核心的价值观和行为规范，那么，在进行经济制度设计时，就必须将“民事”放在第一位，而不能只是考虑管理者群体（尤其是国君本人）的利益。这就是为什么孟子上来就说“民事不可缓也”的原因所在。为了阐明“民事”的重要性，孟子引用了《诗经·豳风·七月》中的诗句，其中讲的都是民众的基本生存需要，尤其是像房屋和田地这样的“恒产”，对于民众生存的重要意义，也即“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”。关于这个道理，在第一篇第7章中，孟子也曾与齐宣王讲过。这是设计经济制度的基本原则和指导思想，若在制度设计上不遵循这个基本原则和指导思想，必将扭曲民众对未来的合理预期，其结果自然是“苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也”，而“罔民”的做法，则是儒家一贯反对的。

在儒家看来，既然要奉行以“仁”为核心的价值观和行为规范，就不可能去做“罔民”的事。当孟子说“是故贤君必恭俭，礼下，取于民有制”时，意在表明，那些认同并践行以“仁”为核心的价值观的贤明国君，一定会在自己厉行节约的同时，尊重民众的需要，而国君和管理者们厉行节俭，当然就能给民众以更大的利益，毕竟国君和管理者们的利益是靠民众利益的实现来保证的。也就是说，国君和管理者们必须有效约束自己的行为，合理有度地对待下属和民众，用明确的制度规则，使征收税赋的行为规范化。从这个意义上说，做管理与个人发财致富是不相容的。如果国君和管理者们只是一心想着自己发财致富，那就一定不会认同和践行以“仁”为核心的价值观和行为规范，而如果要真正行“王道”、施“仁政”，也绝不可能是因为国君和管理者们想要发财致富。这就是孟子引用阳虎的话“为富不仁矣，为仁不富矣”所要表达的意思。这句话更为直白地阐明了儒家的“王道”“仁政”并不是为国君和管理者个人发财致富服务的，这也是为什么像梁惠王、齐宣王那样的国君不愿意接受儒家的“王道”“仁政”的深层次原因。

第二，在明确了指导思想之后，还需要有针对性地设计合理且可行的制度规则。与“民事”关系极为密切的制度规则，也许就在税赋方面，因为税收和劳役直接关乎整体和个体、公共和私人的利益边界，也是确保共同利益得以实现的制度基础设施。为了选择合理且可行的税赋制度设计方案，孟子首先回顾夏商周三代的税收方式，这恰是《中庸》里所倡导的“考诸三王而不缪” 的历史思维。以史为鉴，才能让当下的制度设计更为合理且可行。

在孟子看来，夏代用的是“贡”法征税，商代用的是“助”法征税，而周代用的是“彻”法征税；虽然在具体做法上有所不同，但指导思想是一致的，都是征收农田收成的十分之一。即便都是“什一”税制，但在具体做法上，孟子更倾向于“助”法和“彻”法，而不是“贡”法。因为按照“贡”法征税，往往不考虑农业生产的实际情况，特别是年景变化，只是按照固定税率来征税。这样一来，年景好时，粮食丰收，按“什一”税率收税没有问题，甚至还可能显得税率偏低，但年景不好时，粮食歉收，仍按“什一”税率收税就可能有问题，税率显得偏高，便可能造成“民怨”。因此，孟子认为，若要兼顾诸侯国的整体利益和民众的个体利益，就必须对“什一”税的征收方式进行合理且可行的设计，而“井田制”则是一种比较理想的备选方案。

“井田制”是让民众通过帮助耕种公田的方式，来完成纳税，由此达到公私兼顾、利益均衡的目的。年景好时，公私田收成都好，公私收入同步增加，而年景差时，公私田收成都不好，公私收入同步减少。这种公田和私田均等变化调节的结果，能更好地满足公私利益的一致性以及共同利益的实现。这也是孟子为什么要说“夫世禄，滕固行之矣”的原因。也就是说，在给管理者以优厚待遇方面，滕国已经做到了，但在如何保证民众的私人利益及其与诸侯国公共利益的一致性上，却远没有做到位，必须认真思考和设计。孟子引用《诗经·小雅·大田》中的诗句“雨我公田，遂及我私”，意在说明，“井田制”能够实现公私兼顾，让私人利益和公共利益同步增长，进而从根本上保证共同利益，即“善”。孟子认为，不仅商代实行的“助”法征税是“井田制”，周代实行的“彻”法征税，本质上也是“井田制”，因为这两种方法都在于兼顾私人利益和公共利益。

第三，经济制度固然重要，但同样也不能忽视教育制度。教育制度关乎认同并践行以“仁”为核心的价值观和行为规范的“社会人”的培养，因而也是一项影响更为深远的制度设计。针对教育制度设计，孟子同样运用历史思维，首先梳理了夏商周三代的学校设置，进而明确了学校教育的目标在于培养认同并践行以“仁”为核心的价值观的“社会人”，即“夏曰校、殷曰序、周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也”。只有通过一代代这样的“社会人”和管理者的培养，组织和社会才能实现可持续发展，否则，难免“人亡政息” 的命运。这正是为什么孟子要特别引用《诗经·大雅·文王》中的两句诗“周虽旧邦，其命惟新”的原因，而这两句诗在《大学》里也曾被引用过 ，其用意都在于强调，通过培养具有共享价值观的“社会人”和“组织人”，才能让一个组织和社会真正实现和谐可持续发展。

第四，“井田制”不仅是一种税赋制度，更蕴含着一种内在价值，成为儒家管理之道的直观表现形式。在孟子看来，“井田制”是“仁政”的必然要求。为了有效推行“井田制”，就必须先梳理清楚土地资源存量，准确测量和界定井田的面积，这被称为“经界”，也即土地划界。没有准确的土地测量和划界，便无法掌握现有资源存量，在这种情况下，要想进行公平分配，以满足“仁政”要求是不可能的；而暴君和贪官污吏为了盘剥民众，中饱私囊，也总是要从土地划界开始动手脚，在源头处损公肥私。因此，如果能先解决土地划界问题，确保每块“井田”的面积测量准确、地力定位清楚，那么，接下来无论是分配田地，还是确定收益，并以此为基础来核算管理者的俸禄，都变得容易多了。《论语》第四篇第16章指出，“君子喻于义” 。也就是说，管理者的首要职责是公平的分配。为了在管理中做到对广义的资源、机会和收益的公平分配，就必须从源头上确保涉及广义资源、机会和收益的信息准确、公开、透明，这恰是孟子强调“经界既正，分田制禄，可坐而定也”的原因所在。

就滕国这个小诸侯国而言，虽然土地面积不大，但也要进行合理的社会分工，起码要先将体力劳动和脑力劳动区分开来。在当时的历史条件下，农业生产是典型的体力劳动，而管理工作则主要体现为脑力劳动，因此，居住在乡村的广大农业生产者或农民，就成为体力劳动者的典型代表，而主要居住在国都城市里的管理者群体，则成为脑力劳动者的代表。在税赋上，农业生产者以“井田制”的方式，实行“九一而助”；管理者或国都城市居民则按“什一”税率，实行“贡”法纳税。

在乡村实行“井田制”，除了解决公平税赋，兼顾公私利益，夯实经济基础之外，还有三个非常重要的功能，即：实施乡村自治，解决社会保障，培养公私兼顾、追求共同利益的文化氛围。当孟子说“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”的时候，实际上讲的就是乡村形成以“井田制”为基础的共同体，相互帮助，相互扶持，从而既解决了社会基层组织的管理问题，又解决了最基本的社会保障问题。从这个意义上说，“井田制”也是一种具有综合性的制度设计，可以解决很多涉及社会基础设施建设的问题。

更重要的是，“井田制”还能从根本上确保共同利益或“善”，进而培育起一种向“善”的文化氛围。孟子说“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事，所以别野人也”，实际上指的就是，在公私兼顾、公私一体的“井田制”下生产和生活，人们更有可能养成公私分明、先公后私、追求共同利益而非单纯私人利益的良好氛围。

这里需要特别指出的是，“井田制”代表的是一种理想状态，即便在夏商周三代时期也未必完全实现，但是，孟子之所以要提倡“井田制”，或许是将“井田制”视为一种隐喻，用来更直观地阐明儒家的管理目标追求，即对共同利益或“善”的追求。作为儒家管理所要追求的目标，“善”以及孟子将“善”与“人性”融为一体所提出的“性善”，都需要一个直观的示例，以便让人们更容易理解和把握其内涵，并能切实感受到“善”所蕴含的共同利益到底意味着什么？“井田制”恰好能够形象地表达出“善”所代表的共同利益的应有内涵。

在“井田制”中，中间的公田相当于诸侯国的整体利益或公共利益，而国君和管理者们的利益直接同公田所代表的整体或公共利益联系在一起；围绕中间公田的外围八块私田，则代表的是农家的个体利益；整个“井田”，包括私田和公田在内，才代表着共同利益或“善”。国君和管理者们不能只是追求公田所代表的整体或公共利益，若没有对农户私田的个体利益的保护，也就不可能有公田的收成以及整体或公共利益的实现；同样，农户也不能只是关注私田的个体利益，若没有公田的整体或公共利益的支撑，诸侯国也难以有效履行秩序维护和安全保卫职能。因此，无论是管理者还是民众，在“井田制”下，都能更直观地感受到追求共同利益或“善”而非单纯的私人利益和单纯的整体或公共利益的重要性。

尤其是对于管理者来说，由于他们的私人利益往往是与由公田所代表的整体或公共利益联系在一起的，因此，管理者经常会借口整体或公共利益而损害民众的个体利益，这就表现为各种苛捐杂税。但是，在“井田制”下，人们更容易清楚地看到，整体或公共利益并不能代表共同利益或“善”，而只不过占了共同利益或“善”的九分之一而已，更大的共同利益或“善”的组成部分则来自于民众的私田所代表的个体利益的满足，这恰是孟子在本章开宗明义先讲“民事不可缓也”的更深层次原因。严格来说，没有了八家农户的私田所代表的个体利益的实现，就不可能有中间公田所代表的整体或公共利益的达成。在“井田制”下，整体或公共利益与个体利益密不可分，一起构成了共同利益或“善”。

因此，正是借用“井田制”这个隐喻，孟子更清晰地呈现出“向善”到底意味着什么。也正是基于此，才更有可能从根本上认清并避免管理者刻意模糊共同利益与整体或公共利益之间关系的做法。由此也许不难理解，孟子并不一定是将“井田制”视为一种必须在任何时代都要严格推行的经济制度，而更可能是将“井田制”看作一个生动贴切的示例，让人们能够将“井田制”所内秉的价值观念而非“井田制”本身，恰当地引申借鉴到不同类型组织的目标追求和激励机制设计之中。

【字词注释】

①神农：上古传说中发明农业生产方式的人，后用其代表对农业生产的重视。

②许行：人名，已无从考。

③踵：这里是至、到的意思。

④廛：这里是住所、民居的意思。

⑤氓：即农民。

⑥捆屦：“捆”，这里指在编织时敲打使牢固。“捆屦”，即“打草鞋”。

⑦陈良：楚国人，信奉并传授儒学。

⑧耒耜：“耒”，一种翻土用的农具；“耜”，一种像锹的农具。“耒耜”，泛指农具。

⑨饔飧：“饔”，指早餐；“飧”，指晚餐。“饔飧”，泛指烹饪、做饭。

⑩厉：这里是危害、剥削的意思。

奚：这里是什么的意思。

素：这里指未染色的生绢。

釜甑：“釜”，指烹饪用的锅；“甑”，指用来煮饭的陶制器具。“釜甑”，泛指炊具。

爨：这里是烧火做饭的意思。

舍：这里是什么的意思。

宫：这里是房屋、住宅的意思，引申为自己家里。

路：这里指终日奔波于路途之中的意思。

氾：通“泛”，水向四处溢的意思。

登：这里是五谷成熟的意思。

敷：这里是广泛施行的意思。

益：舜时代的大臣。

瀹：这里是疏通、疏导的意思。

后稷：周朝的始祖，尧时代负责农业事务的大臣。

契：商朝的始祖，尧时代负责教育事务的大臣。

放勋：尧的名号。

皋陶：舜时代负责司法事务的大臣。

易：这里是治理、管理的意思。

倍：这里是背叛、背弃的意思。

任：这里是名词，担子、负荷的意思。

反：通“返”，返回的意思。

强：这里是强迫、强求的意思。

皜皜：洁白的样子。

鴃：指杜鹃鸟，也称伯劳。

语出《诗经·小雅·伐木》，原诗句为“出自幽谷，迁于乔木”，意思是鸟儿从幽暗的深谷飞出来，迁徙到光明的大树上。

这是《诗经·鲁颂·宓宫》中的两句诗。其中，“膺”是抵抗、抗拒的意思；“荆”，指楚国；“舒”是楚国的附属国。这两句诗的大意是：抗击西戎和北狄，严惩楚国和舒国。

贾：通“价”，价格的意思。

蓰：指五倍。

伯：通“百”，指百倍。

【今文意译】

有位信奉神农学说的人叫许行，从楚国来滕国，到滕文公那里说：“听说国君施仁政，想请求一处住所，在这里做农民。”滕文公给他安排了住处。许行的学生有数十人，都穿着粗麻衣服，靠打草鞋、编席子为生。

陈良的学生陈相和弟弟陈辛，背着农具从宋国来到滕国，对滕文公说：“听说国君实施古代伟大管理者的管理模式，那国君也就是伟大管理者了，愿意做伟大管理者的农民。”陈相见到许行，非常兴奋，彻底抛弃了原来所学的东西，开始跟着许行学习。

陈相来看望孟子时，转述了许行的话：“滕国国君的确算是贤明的国君，即便如此，他也还没有真正理解管理之道。真正贤明的国君，要与民众一起种地打粮食，也要自己做饭打理生活。如今滕国既有储藏粮食的仓廪，又有存放财物的府库，这不就是靠剥削为生嘛，怎么能称得上是真贤明呢？”

孟子问：“许行一定是自己种地打粮食吃吧？”

陈相说：“是的。”

孟子又问：“许行一定是自己织布做衣服穿吧？”

陈相说：“不是的。许行只穿粗麻衣服。”

孟子再问：“许行戴帽子吗？”

陈相说：“戴。”

孟子问：“戴的是什么帽子呢？”

陈相说：“戴的是生绢帽子。”

孟子又问：“是自己织的吗？”

陈相说：“不是。是用粮食换的。”

孟子再问：“许行为什么不自己织帽子呢？”

陈相说：“那会影响种地。”

孟子问：“许行是用炊具做饭、用农具种地吗？”

陈相说：“是的。”

孟子又问：“那些炊具、农具都是自己制作的吗？”

陈相说：“不是。都是用粮食换的。”

孟子说：“既然要用粮食换这些器具，那不也是在剥削制作这些器具的人吗？而制作这些器具的人，用这些器具去换粮食，怎么就成了在剥削农民呢？而且，许行为什么不自己制作这些器具，把什么东西都放家里储存着，以备随时取用呢？他为什么非要和那些制作各种器具的手艺人交换呢？这样做就不嫌麻烦吗？”

陈相说：“那些手艺人做的事，原本就不是一边种地，一边能干得了的。”

孟子说：“既然这样，那么，为什么唯独做管理这件事，是一边种地，一边能干得了的呢？管理者有自己的事要做，被管理者也有自己的事要做。况且，要满足一个人的多种需要，就必须使用不同手艺人制作的各种产品才行；如果这些产品都必须自己制作，才能用以满足需要，那岂不是让天下人都终日奔忙，也还是无法满足需要吗？所以说：‘有的人使用脑力，有的人使用体力。脑力劳动者从事管理工作，体力劳动者从事被管理工作。被管理者用体力生产粮食，管理者靠管理服务来换取粮食为生。’这是天下通用的劳动分工原则。”

孟子又说：“在尧那个时候，天下还没有和谐安定。洪灾严重，四处泛滥；草木茂盛，鸟兽繁殖，而粮食却没有收成；鸟兽满哪儿都是，严重威胁着人的生存。尧对此忧心忡忡，任用舜来全面负责解决这些问题。舜让益负责用火事宜，益则用火焚烧山野沼泽中的草木，驱走鸟兽。禹负责疏浚九条河流，疏导济水、漯水，让它们流到大海；挖掘汝水、汉水，疏通淮水、泗水，让它们都流到长江。这以后中原地区才能发展农业，改善生存状况。在那时，禹在外工作八年，三过家门而不入；即便想自己种地，能做得到吗？后稷教人们种植庄稼，培育五谷，当五谷成熟了，人们才有粮食吃。人之为人，一定要有不同于动物的生存和发展之道；如果只是吃饱、穿暖、居安，却没有教育，那就和动物没有分别了。尧正是担心这一点，才让契负责教育事务，用人与人之间的关系准则来教育人们，让父子之间有亲情，让君臣之间有规范，让夫妇之间有分工，让长幼之间有次序，让朋友之间有信任。尧说：‘对人们要激励和引导，纠正和培养，帮助和扶持，这样才能激发人们的潜能，进而实现人性中德性的价值。’伟大管理者如此为民众着想，还有时间种地吗？尧因得不到舜这样的人才而烦恼忧心，舜也因得不到禹、皋陶这样的人才而忧虑。只是因为种不好百亩田地而忧虑的人，那就是农民。对管理者而言，能分给人们钱财，称得上是乐于助人；能教导人们追求共同利益，才称得上是尽己尽责；能为天下培养具有德行的人，才称得上是仁爱。因此，把天下交给别人容易，但为天下发现和培养有德行的人却很难。孔子说：‘尧真是一位伟大的君王！只有上天是伟大的，也只有尧能取法上天。宽广啊，人们竟没有办法称颂他。舜也是真正的君王！崇高啊！舜是靠自己的德行和才能得到天下，而不是刻意索求！’尧、舜做管理又怎么可能不尽心竭力呢？只不过是没有把这份尽心竭力用到种地上罢了。我早就听说过有人用华夏的做法，去改变周围落后地区的面貌，却还没有听说过有人想用周围落后地区的做法，来改变华夏的现状。陈良是土生土长的楚国人，由于喜欢周公、孔子的管理之道，专门北上到华夏学习，以至于连北方的学者都没有能超过他的。陈良就是人们所说的豪杰之士啊。你们兄弟俩跟随他学习了数十年，没想到，他一去世，你们就背叛了他。当年孔子去世后，学生们都守孝三年，三年之后才收拾行囊准备离开；大家到子贡处告别，面面相对，失声痛哭，然后各自回去，而子贡又返回墓地，在那里筑屋独自居住了三年才离开。过了些时候，子夏、子张、子游因为有若长得像孔子，便想用当年对待孔子的礼数来对待有若，还要求曾子也这样做。曾子说：‘不能这样做。打个比方，一件东西用江汉之水洗过，又在太阳底下晒过，已经洁白得不能再洁白了，还有什么东西能白过它吗？孔子也一样，又有谁能替代他呢？’如今可好，一位说着南方话的人，来指责先王的管理之道，而你却背叛了自己的老师，跟着他学，这同曾子的表现，该有多么大的反差啊。就算是一只鸟儿，也知道要从幽暗的深谷中飞出来，迁徙到光明的大树上，而不会从光明的大树上飞下来，钻进幽暗的深谷里去。《诗经》上说：‘抗击西戎和北狄，严惩楚国和舒国。’周公那时尚且要抗击这些落后地区的侵略，你倒好，还要跟着他们学，这不是在朝着无视共同利益的方向上走吗？”

陈相说：“如果按照许行的做法，那么，市场中货物的价格就会都一样，而人们也不会造假欺骗。即使小孩去市场，也没有人会欺骗。这就是说，假如布匹、丝绸的长短一样，价格就应该一样。假如麻线、丝絮的轻重一样，价格也应该一样。假如五谷的多少一样，价格也应该一样。假如鞋子的大小一样，价格也应该一样。”

孟子说：“不同东西的品质当然会不一样，这才是常态。相应地，在价格上就会有两倍或五倍的差异，也可能有十倍或百倍的差异，甚至可能相差成千上万倍。你却硬要让这些不同品质的东西，只要数量相同，价格就一样，这不是要扰乱天下的市场嘛。品质好的鞋子和品质一般的鞋子价格相同，还有谁会去做品质好的鞋子呢？如果真的按照许行的做法，人们反倒要相互欺骗了，又如何能做好管理呢？”

【管理解析】

本章承接上章，继续阐明劳动分工的必要性以及管理职责的独特性。

基于“井田制”的隐喻，便不难理解，农民在耕种私田的基础上，还要共同耕种公田，以公田的收成来纳税，用于支撑诸侯国的公共事务和管理者群体的生活所需，因此，直观地看，管理者群体并不直接从事农业生产，好像未能做到自食其力。这也许就是信奉神农学说的许行，要批评滕文公和管理者们“厉民而以自养”的直接原因。在许行看来，真正的“贤君良臣”，应该是完全意义上的自食其力者，必须做到“与民并耕而食，饔飧而治”。这种无视劳动分工的极端观点，甚至迷惑了原本信奉儒家学说的陈相兄弟。也难怪孟子要予以深入分析、彻底驳斥了。

其实严格来说，许行本人也并未做到完全意义上的自食其力。许行虽然亲自种地打粮食，但并没有自己编织帽子，更没有自己制陶冶铁、打造炊具和农具，而是用粮食来交换帽子、炊具和农具。既然如此，如果说许行用粮食交换这些物品，并没有因此而盘剥那些编织帽子、制作炊具和农具的工匠，那么，反过来，工匠用他们生产的产品交换粮食，当然也不可能是在盘剥农民；更进一步，难道管理者不是在用他们所提供的管理服务，如观念、制度、教育、秩序、安全等，来交换粮食和其他必需品吗？这又怎么能说管理者是在盘剥农民和工匠呢？

更何况，正像陈相所言“百工之事，固不可耕且为也”。工匠们的工作不可能边耕种边完成，必须经过专门训练，专心致志才能做好。如果说工匠是一种职业，农民也是一种职业，都必须专注的话，那么，做管理为什么就不是一种职业呢？若真的将许行的极端观点贯彻到底，恐怕只能退回到更原始的、完全没有劳动分工和职业分化的生存状态去。因此，孟子才说，“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也”。其中，“大人”和“小人”，是对那些从事管理工作和被管理工作的人的俗称，并没有高低、贵贱之分。也就是说，在任何组织和社会，都必然会有管理者做的事和被管理者做的事，而且，即便是个体生存和发展需要的满足，也离不开由不同职业的从业者所提供的产品和服务。如果这些产品和服务都只能自给自足，那势必让每个人都终日劳碌，疲于奔命，到头来也还是无法满足哪怕是最基本的生存和发展需要。

孟子由此得出这样的结论，即“或劳心，或劳力。‘劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人’”。其中，“心”指思维而言，即脑力；“力”则指体力而言。这意味着，基本的劳动分工便是脑力劳动和体力劳动的分工，而在当时的历史条件下，管理工作主要体现为脑力劳动，被管理工作主要体现为体力劳动，农业生产和各种工匠的工作都以体力劳动为主。孟子在这里关于劳动分工的阐述，与《论语》第四篇第16章中“君子喻于义，小人喻于利” 的观点一脉相承。为了进行公平分配，尤其是涉及资源、机会、工作、收益以及观念和意义的广义分配，管理者必须恰当运用自己的思维能力而不单纯是体力；而为了高效率地从事生产劳动，多打粮食，多出产品，农民和工匠必须有良好的体力，并接受以体力为基础的技能训练。因此，在当时历史条件下，这种作为脑力劳动的管理工作和作为体力劳动的被管理工作之间的社会分工，在孟子看来，就是“天下之通义也”。

为了进一步论述管理职责的独特性以及脑力劳动和体力劳动分工的必然性，孟子又专门从历史视角，运用历史案例分析方法，对尧、舜的管理思想和管理做法进行了深入分析。在尧、舜时期，自然环境条件还不适宜高效率的农业生产，人们的生活状况并不理想，在这种情况下，以尧、舜为代表的管理者们，做了一系列开创性的工作，如“益烈山泽而焚之，禽兽逃匿”“禹疏九河”“后稷教民稼穑”“契为司徒，教以人伦”等。这些活动表面上看是一些具体事项，但背后却离不开管理者的观念、思路、方案以及引导、指挥、激励等管理工作支撑。像“益烈山泽而焚之”，不可能是益自己去点火烧山，而禹也不可能一个人去疏浚九条河流，后稷同样不一定会亲自去示范种地，他们实际上都是作为管理者来创造各种条件，才能让人们更有效地完成这一系列事项。

正如孟子借用尧的话所总结的那样，“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之”。这五句话可以视为对上面提到的各项管理工作的简要概括。这种通过激励、引导、培养、纠正、帮助、扶持，来激发每个人的潜能，彰显和培养每个人的“人性”中固有的德性本能的工作，都需要投入大量的脑力，也即“劳心”。伟大的管理者必定都是伟大的“劳心者”。像尧、舜那样“劳心”，关键在于发现和培养人，这也是管理者和被管理者在注意力投放上的差别所在。“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也”。农民的心思用在种地上才是对的，这也是一种职业意识，而管理者的心思则必须用在发现和培养人上，这才符合管理职业要求。

做管理，当然必须关注人们生存和发展的物质基础，这恰是“益掌火”“禹治水”“后稷教稼穑”所要达到的目的，但是，做管理仅有“惠”，即“分人以财”是不够的，还必须有“忠”，即“教人以善”，这才是更高层次的管理职责要求。“忠”，也就意味着尽己尽责，而管理者的尽己尽责，不仅在于自己追求共同利益或“善”，更要和大家一起追求共同利益或“善”，也就是这里讲到的“教人以善”或第二篇第8章所讲的“与人为善”。要想做到这一点，又一定离不开贯穿管理工作始终的核心价值观“仁”；只有用以“仁”为核心的价值观来发现人和培养人，做管理才算达到了应尽的职责要求。在孟子看来，管理职责的独特之处恰在于“惠”“忠”“仁”的三位一体。

也正因为如此，孟子才说，“是故以天下与人易，为天下得人难”，意思是，如果管理者仅仅将“天下”看成是一种物质资源的集合，那么，将这种物质资源分给别人，并不难做到；但是，如果管理者将“天下”看成是一种社会存在，即由一群有着共同“人性”基础的人所组成的社会，那么，就必须致力于阐明、发扬“人性”的德性前提，培养出一代代“社会人”，从而让这个社会得以和谐可持续发展，这个工作就不那么容易了。这种广义的“得人”工作，才是管理工作的本质所在，而历史上像尧、舜这些伟大的管理者，实际上都是在做着这样的工作。孟子在这里引述的孔子称赞尧、舜的话，“大哉尧之为君！惟天为大，惟尧则之。荡荡乎，民无能名焉。君哉舜也！巍巍乎，有天下而不与焉”，出自《论语》第八篇第18-19章 ，文字稍有出入，但意思没有改变。

孟子运用历史案例，分析完管理职责的独特性之后，话锋一转，直指陈相替许行辩护的不合理性。在孟子看来，陈相的老师陈良，虽然是南方楚国人，但因喜爱儒家管理之道，专门到中原地区来学习，到后来甚至连中原地区的学者都相较逊色，成为公认的“豪杰之士”，而陈相兄弟也曾追随陈良数十年，却在陈良去世后转投到许行门下。这恰说明管理学习关键不在于知识和学识本身，而在于“得人”，即阐明和培养内在德性，并付诸行动；否则，学的时间再长，知识和学识再好，转眼就可能会改变。其实，孟子又何尝不是在用陈相的现实例证，进一步说明管理职责的独特性。

为了与陈相“师死而遂倍之”的行为作对比，孟子列举了孔子的学生们在孔子去世后的行为表现。孔子去世后，其他学生守孝三年，而子贡竟守孝六年，这也从另外一个角度反映出学生们对儒家学说的坚定信念和执着践行。当子夏、子张、子游等因为有若貌似孔子，而要以对待孔子的礼数来对待有若时，曾子则明确指出孔子的不可替代性，以此坚定学生们的信念，提醒大家不宜将信念外在化和形式化。那样做不仅极易导致偶像崇拜，严重偏离儒家管理之道的真谛，而且还容易养成向外求的思维习惯，以至于离开做管理对内在一致性的要求越来越远。与曾子对比，陈相的差距确实太大了。

陈相竟然还要继续为许行辩护，说“从许子之道，则市贾不贰，国中无伪。虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若。麻缕丝絮轻重同，则贾相若。五谷多寡同，则贾相若。屦大小同，则贾相若”。当然，若从另外一个侧面去推断，陈相这样说也许恰表明，当时社会上存在着较为严重的坑蒙拐骗、假冒伪劣等问题。但遗憾的是，陈相要解决假货横行的现实问题，以达到“童叟无欺”的理想状态，却建议了一种完全抹杀“质”的区别，只考虑“量”的差异的极端做法。这实际上与本章开头陈相奉行许行的观点，要摈弃劳动分工，让每个人都自食其力、自给自足的极端做法，本质上是一样的。

正像孟子一针见血指出的那样，“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什伯，或相千万。子比而同之，是乱天下也”。物之所以为物，关键在于“质”而不是“量”，正因为有了“质”的分别，才会有价值和价格上的千差万别。这都是自然常理，而若要人为抹杀“质”的差别，只从“量”的角度来定价，看似简单了，实则破坏了物自身固有的“质”的规定性。这样做的结果不仅严重扰乱市场，让交换无法进行，还会让假冒伪劣横行。就像做鞋子，假如只依据鞋子的尺寸大小来定价，只要尺寸大小一样，不管质地如何，都是同样的价格；那么，还有谁会生产高品质的鞋子呢？其结果不正是劣币驱逐良币，到最后市场上充斥的必定都是用劣质材料、偷工减料做出的鞋子。

所以，孟子最后明确指出，“从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家”，意思是，许行的主张分明是在鼓励人们追求“量”上的一致性，而牺牲“质”上的差异性，其结果不仅会导致人们竞相造假，甚至还会抹杀职业差别，没有分工，也不需要管理者和被管理者，这样一来，市场与交换当然也随之消失了。果真消解了劳动分工，取消了管理职业和管理工作，无论是组织、社会抑或市场，都将难以存在了。

【字词注释】

①墨者夷之：夷之，人名，信奉墨家学说。

②徐辟：孟子的学生。

③见：通“现”，出现、显露的意思。

④语出《尚书·康诰》，原话是“若保赤子，惟民其康乂”。其中，“乂”是治理的意思。这句话的意思是：像对待婴儿一样，只把民众的安定和谐放在管理的中心位置。

⑤取：是会意字，指古代抓到战俘时割取其左耳，这里引申为偏颇的意思。

⑥匍匐：指在地上爬行。

⑦蚋：指蚊子。

⑧姑：通“盬”，咂、吸的意思。

⑨颡：指额。

⑩泚：这里指流汗的样子。

虆：指盛土的笼子。

梩：指像锹一类的工具。

怃：怅然失意的样子。

间：这里是一会儿的意思。

命：这里是指教、教诲的意思。

【今文意译】

信奉墨家学说的夷之，请徐辟传话，求见孟子。孟子说：“我本来很愿意相见，但如今还在病中，等病好了，我就去看他。请夷之不要来了。”

过了几天，夷之又请求拜会孟子。孟子说：“今天可以见面了。但若不直言，恐怕道理讲不清楚。我听说夷之信奉墨家学说，而墨家办丧事，以简单节俭为准则。夷之想用这个准则改变天下的风气，这难道不是意味着，若不按照这个准则办，就不好吗？然而，夷之为自己的父母办丧事，却很隆重，这岂不是在用不好的东西去对待父母吗？”

徐辟将孟子的话转告给夷之。夷之说：“儒家管理之道崇尚古人所说的‘爱民如子’，这话是什么意思呢？我认为就是指对所有人的爱都是一样的，只不过具体实施起来，要先从自己的亲人开始罢了。为了表达对父母的爱，厚葬父母也未尝不可。”

徐辟将夷之的话转告给孟子。孟子说：“夷之真的认为人们爱侄子，会像爱邻居的孩子一样吗？他只不过是看到了那么一种现象，就以偏概全地得出结论罢了。假如有个婴儿在地上爬，快要掉到井里了，人们看到后都会本能地去救，这当然不是婴儿的错。夷之认为，这种相救的行为就表明爱无差等，但这不过是人们的恻隐之心在起作用。况且，任何有生命的存在，其父母都是唯一的，而夷之却主张爱无差等，实际上就是将别人的父母和自己的父母等同了，这岂不是说人有两个来源了吗？大概上古的时候，曾经有过人们不埋葬父母的情况。父母去世，就抬到山沟里扔掉。过几天从那里经过，看到狐狸在吃，蚊蝇在叮，人们的额头便开始冒汗，斜着眼不敢看。人们在这时额头会冒汗，不是要做给别人看，而是内心油然而生的不忍和愧疚在外部的自然表现。正因为如此，人们才赶紧回去拿了土筐和锹将父母埋葬。由此可见，埋葬父母肯定是对的。既然如此，那么，有仁爱之心的孝子们，在埋葬父母时，就必然会遵循特定的葬礼规范来做了。”

徐辟将孟子的话转告给夷之。夷之怅然若失了一会儿，说道：“受教了！”

【管理解析】

本章通过与墨家学说对比，进一步阐述儒家的“人性”前提，进而为管理者的行为确立起内在准则。

墨家的理想是“爱无差等”，也即“兼爱”或无差异地爱所有人。但是，墨家这个理想却并不自明，也难以直观。除非作为另外的前提下的一个推论，否则，“爱无差等”便无法作为一个立论前提而独立存在。例如，当人们追问为什么会“爱无差等”的时候，墨家便无法在现实世界中直观地呈现出明确的事实根据。虽然墨家会说“施由亲始”，即实施“爱无差等”，要先从自己的亲人开始，但是，这并非现实中一个自明的事实，而不过是在承认“爱无差等”这个前提下的一种具体行为选择。更重要的是，恰是“施由亲始”这种具体行为选择，却有否定“爱无差等”这个前提的危险。正如孟子针对墨者夷之“厚葬其亲”的做法所深刻指出的那样，在办丧事上，墨家主张“薄葬”，以体现“爱无差等”，并希望在天下推广，因此，从墨家的主张出发，“薄葬”好，“厚葬”不好，但是，墨者夷之却又“厚葬其亲”。对于这种不一致的行为表现，只能有两种解释，一是孟子所明确指出的，用自己认为不好的“厚葬”做法，来对待自己的父母；二是孟子并未明说，但暗含其中的，夷之这种行为与价值观主张的不一致，恰说明“爱无差等”这个墨家学说的立论前提不成立，连墨家学说的信奉者都不可能做到“爱无差等”，像夷之以“厚葬”所表达出来的对父母的爱，就明显超出了对普通路人的爱。

很显然，夷之听出了孟子的话外音，也深切地感受到孟子直指墨家学说的立论前提的犀利之处，故而期望以其人之道还治其人之身，这才说，“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始”。意思是，儒家学说不也崇尚古代管理者像对待自己婴孩一样对待民众或“爱民如子”吗？这难道不意味着“爱无差等”吗？

其实夷之所说的“若保赤子”，并非儒家学说的自明且直观的立论前提，只不过是由“亲亲为仁”这个自明且直观的立论前提，自然得出来的推论而已，即由“亲亲”而推己及人，以达到“亲民”的延伸。这也就是《大学》开篇所阐明的儒家管理之道“明明德，亲民，止于至善” 的内在逻辑。其中，“明德”的自明且直观的现实体现恰在于“亲亲”，由此便可以推出一系列具体而可行的儒家“亲民”的管理模式和管理措施，进而更清晰地定位“至善”这个终极目标。由此可见，夷之期望用“若保赤子”来反驳孟子，并以此来为自己的“爱无差等，施由亲始”辩护，是不成立的。

严格来说，凡是涉及自明且直观的立论前提的问题，是无法用语言逻辑来证明的；那些能用语言逻辑证明的命题，也不可能是某个特定知识体系的立论前提。因此，恰如《论语》第十七篇第21章孔子面对宰我质疑守孝三年的合理性时，所给予的回应“予也有三年之爱于其父母乎” 一样，孟子在这里同样是用非常直观且具体的问题来回应，“夫夷子，信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎”。实际上，只要能理解这个直观且具体的问题，墨家“爱无差等”这个立论前提便难以成立。既然如此，那么，在现实中，人们为什么又会见“赤子匍匐将入井”而本能地去救呢？这便是由“亲亲”自然衍生出来的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这种推己及人的“仁爱之心”，也即“恻隐之心”，恰是德性本能中的“亲亲”种子自然萌发出来的结果，也是以“仁”为核心的价值观和社会规范的开端或肇始。夷之没能真正理解这种“恻隐之心”和相救之行所共有的“亲亲为仁”的根本前提，要么以偏概全，要么刻意狡辩，所以，孟子才说“彼有取尔也”，这里的“取”有双重含义，一是偏颇，二是取舍，前者可能是无意而为的认知偏差，而后者恐怕就是有意而为的口舌之辩。

为了进一步说明问题，孟子又指出，“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”。意思是，天下包括人在内的任何有生命的存在物，都只能有一个来源，那便是生身父母，这是自明且直观的事实，不需要论证，这便是“一本”的含义，而夷之强调“爱无差等”，要求人们爱路人如同爱父母一样，除非附加一个另外的前提，如“神创造万物”，否则，这本身并非一个不言自明的事实。如果硬要说这是一个自明且直观的事实，那不就相当于说路人和父母一样，都是自己的来源了吗？这便是“二本”的含义。在当时还没有形成关于超越的造物之“神”的观念以及还没有追问“人和世界的本源”这样更根本的问题的背景下，不能不说，墨家关于“爱无差等”这个立论前提是难以自明且直观地建立起来的。即便有了基于造物之“神”这个立论前提，可以对“爱无差等”给予合理说明，但这恰表明，“爱无差等”并非一个知识体系的立论前提，只不过是一个具体推论罢了，而造物之“神”的存在才是更根本的立论前提。与墨家的“爱无差等”不同，儒家的“亲亲为仁”这个立论前提，无论在当时还是今天的背景下，仍是直观且自明的。在现实中，人不可能有超越父母的第二个来源，即便使用现代生殖技术手段，人仍不能没有父母；难以想象，那个用干细胞克隆技术“制造”出来，又在非人的环境中成长起来的“存在”，还能称为人吗？

理解了儒家“亲亲为仁”这个自明且直观的立论前提，就不难认识到人们为什么要按照特定的规范来安葬父母，这恰是一种自然而然的真情流露，同时也是一种重要的社会信号传递机制。作为一种以“仁”为核心的价值观和社会规范的具体表现形式，葬礼传递出来的重要社会信号便是，对父母的真情或“亲情之爱”远远超越了任何物质财富。由此才能更鲜明地呈现出儒家价值观的优先序，即基于亲情之爱的“仁”是第一价值观。在信奉儒家价值观的人看来，没有什么能比“亲情之爱”更重要、更有价值了。明白了这一点，也就能理解孟子用一个“假想的远古事例”所要表达的深刻含义，以及儒家倡导在力所能及的前提下“厚葬其亲”的重要意义。这里的“厚”，严格来说，并非是物质财富之“厚”，而是真挚亲情之“厚”。

【字词注释】

①陈代：孟子的学生。

②宜：这里是副词，似乎、大概，表示推测。

③小：这里指小节、小事。

④今：这里是连词，假如、如果的意思。

⑤枉尺而直寻：“枉”，这里是屈、屈就的意思；“直”，这里是伸、张的意思；“寻”，这里是长度单位，八尺为一寻。这句话的意思是：屈就一尺而伸张八尺，失小得大，岂不划算。

⑥田：同“畋”，打猎的意思。

⑦虞人：当时负责山林水泽管理的人。

⑧旌：古代一种用五色羽毛装饰的旗。当时诸侯国国君要召见不同的人，都要用到不同的信物，召见高级管理者或大夫，用的是“旌”；召见副将勇士，用的是“弓”；召见管理山林水泽的“虞人”，则用的是“皮冠”。若国君使用的信物不当，那么，被召见的人可以拒召。这既是当时的制度规范，也体现了管理者在职业上的独立性和操守。

⑨元：是会意字，本义为人头，这里即人头的意思。

⑩赵简子：晋国大夫赵鞅，简是他的谥号。

王良：是当时著名的驾车手。

嬖奚：“奚”是人名，“嬖”是被宠信者，“嬖奚”，即被赵简子宠信的名叫奚的人。

范：这里是动词，使…符合规范，约束的意思。

诡：这里是动词，违背、违反的意思。

这是《诗经·小雅·车攻》中的诗句。其中，“驰”，指驾车的规范；“舍矢”，即放箭。这两句诗的大意是：驾车符合规范，放箭必定能中。

贯：这里是习惯、惯常的意思。

比：这里是依附、勾结的意思。

【今文意译】

陈代说：“不去求见诸侯国国君，大概只能算是守小节吧。假如去求见，往大处说，则有可能行王道，即使往小里讲，也有可能称霸诸侯。况且，《志》上说：‘屈就一尺而伸张八尺，失小得大’，大概像这样做，还是划得来的。”

孟子说：“过去齐景公要去打猎，用旌旗召见负责看守猎场的管理者，却没有招来，便要处死他，他却不害怕。‘有志向信念的人，不在乎穷困潦倒、抛尸野外；有勇敢行为的人，也不在乎危难艰险、身首异处’。孔子为什么用这样的话来赞扬这位负责看守猎场的管理者呢？孔子看中的就是他坚守规范，对不符合规范的召见，坚决不去这一点。如果我不等国君召见，就自己要求去见国君，这又算什么呢？况且，人们在讲屈就一尺而伸张八尺的时候，完全是从个体看得见的利益角度去考虑问题。如果只是考虑个体看得见的利益，那么，屈就八尺而伸张一尺有利可图，也可以这样做吗？过去赵简子让王良给他宠信的奚这个人驾车打猎，结果一整天也没有猎获一只飞禽。奚回来复命说：‘王良是天下水平最差的驾车手。’有人将这话告诉了王良。王良说：‘请允许我给他再驾一次车。’这次经王良再三要求之后，才成行。结果一个早上就猎获了十只飞禽。奚回来复命说：‘王良是天下水平最高的驾车手。’赵简子说：‘那我就让王良专职为你驾车。’赵简子将这个决定告诉王良，王良却不干，说：‘我按照规范驾车，结果整天也打不到一只飞禽，我不按照规范驾车，反倒一个早上就猎获十只飞禽。《诗经》上说：驾车符合规范，放箭必定能中。我不习惯给那些像被管理者一样只追求看得见的结果的人驾车，请不要让我给他驾车。’驾车手尚且不愿意依附于射手，即使依附于射手所猎获的飞禽走兽，能堆积如山，驾车手也不会这么做。像屈就管理之道而去迎合对方这样的事，你说能做吗？更何况，你的错误在于，那些屈就自己的人，从来就不可能去伸张别人。”

【管理解析】

本章承接上章，更明确地指出，只有将管理之道建立在自明的德性前提之上，才能让管理者有内在的信念和价值观坚守；也只有坚守内在信念和价值观，管理者才会行得正、做得端，不至于为了达到某种看得见的结果而丧失原则，屈从别人。

在别人看来，或许正是因为孟子不主动请求进见诸侯国国君，才错失了很多做管理的机会。虽然不主动求见国君也是一种“做人”、做事的基本规范，但恪守这种规范，相比于有机会在诸侯国做管理、施展抱负来说，毕竟只能算是“小节”。在“做人”、做事上不应该因小失大；必要时，“枉尺而直寻”，为了更大的发展机会，稍微屈就一点，也是可以的。

但是，孟子却不这么看。在当时的历史条件下，职业管理者与国君交往，有着各种明确的规范要求。例如，国君若要召见不同职能岗位上的管理者，需要有相应的信物，以体现诏命的可信性，召见高级管理者用“旌旗”，召见武将用“弓”，召见猎场负责人则用“皮冠”。当信物不对时，被召之人可以认为这是假传君命，不接受诏命。据《左传》记载，昭公二十年，齐国国君要去打猎，却没有使用正确的信物“皮冠”来召见猎场负责人，而是错误地使用了原本用于召见高级管理者的“旌旗”，结果猎场负责人不应召，国君一怒之下将他抓起来要杀头，他竟然毫不畏惧，据理力争。孔子当年也曾对这位猎场负责人的行为赞赏有加，说“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”，意指有信念坚守和勇敢行为的管理者，才能真正超越物质利益乃至生命，义无反顾地践行职业规范。孔子之所以赞赏那位猎场管理者，也正是看中他对信念和规范的坚守，对于不符合规范的事，哪怕是国君的诏命，哪怕有杀头的危险，也坚决不做。

更进一步，孟子又具体分析了“枉尺而直寻”这句话。“枉尺而直寻”，说的是一种成本与收益之间的权衡，屈一尺而伸八尺，看上去当然很划算，这就是孟子说“夫枉尺而直寻者，以利言也”所要表达的意思。如果真的只是从“利”上来考虑，假如别人让你用原则、规则、规范做交易，来换取利益，岂不是也会做吗？即“如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与”。在这句话里，“枉寻直尺”中的“寻”“尺”，已不完全是“量”的概念，而有了“大节”“小节”之意，也就是说，让你牺牲“大节”，成全“小节”，但给你附加更多的利益，难道就做吗？

为了说明这一点，孟子举了当年晋国的著名驾车手王良，替赵简子宠信的奚驾车打猎的例子。在当时，无论是驾车打猎还是作战，都需要驾车手和弓箭手密切配合，而且，驾车和射箭是两个不同的职业，各有自己的职业规范，驾车手和弓箭手都不能只顾迎合对方，而忘记了自己的职业规范和职责定位，双方应在遵从各自职业规范的基础上形成合作的默契，这样才能更长远地相互配合，以获取更大、更稳定的绩效。这也正隐喻着国君和大臣需要在遵从各自角色规范基础上密切配合，才能实现诸侯国的和谐可持续发展。

王良给奚驾车，两人合作出猎一整天，却一无所获。奚没有反思自己作为弓箭手的职责履行，却将一无所获的责任都推到王良头上，说他是天下最差劲的驾车手。王良听到这话后当然不服气，要求再次出猎，奚勉强同意。两人这次出猎，竟然一个早上就猎获十只飞禽。这次回来，奚马上改口说王良是天下水平最高的驾车手。这种完全只看结果而不管过程的思维方式，恰是儒家所坚决反对的。如果只注重结果而不管过程，尤其是无视价值观和行为规范的形成以及对人的培养过程，即便暂时达到了某种结果，也难免“兴勃亡忽”“人亡政息”的命运。这也正是《大学》最后要讲“国不以利为利，以义为利也” ，而孟子在第一篇第1章开宗明义“何必曰利，有仁义而已”的重要原因。

在很大程度上，那些只追求看得见的利益结果，“以利为利”的管理者，实际上所具有的还是以完成任务、快速达成结果为导向的被管理者思维。这也许恰是王良坚决不做奚的专职驾车手的原因。在王良看来，奚是一个只看结果，不注重过程和规范的人，尤其是不善于反求诸己，不能从自己的角色规范履行的角度分析不同结果产生的原因，而只是从看得见的结果出发对他人进行评判，这显然不符合一个好射手的基本要求，更不符合做管理者的根本要求，无法与之合作。驾车手和射手之间的合作，就像《诗经·小雅·车攻》所说的那样，“不失其驰，舍矢如破”，即驾车手和射手各自遵从角色规范，配合默契，出神入化，才能无往而不胜；否则，只是为了达成一时的结果，要驾车手放弃自己的职业规范，完全屈从于射手，即便一时成功，所猎获的飞禽走兽堆积如山，那些真正有水平、有原则、有职业规范坚守的驾车手也不会去做。这岂不正象征着作为代理人的管理者和作为委托人的国君之间的关系吗？驾车手尚且耻于屈从射手，孟子又怎么可能让自己所信奉的管理之道去屈就于国君呢？

更何况，管理之道和管理规范还同个人正直和管理公正联系在一起。管理者怎么可能以牺牲个人正直和管理公正为代价，去屈从于他人呢？而且，即便能这样做，一个丧失了个人正直和管理公正的管理者，又怎么可能去正国君、正国事呢？即便有机会，也根本做不到。在《论语》第十二篇第17章中，孔子曾说，“政者，正也，子帅以正，孰敢不正” ，而孟子在这里讲“枉己者，未有能直人者也”，两人从正反两面，表达了同样的意思。

【字词注释】

①景春：人名，已无从考。

②公孙衍：魏国人，著名纵横家，善于游说，在秦国任职时，还同时配五国相印。

③张仪：魏国人，著名纵横家，曾游说六国连横服从秦国，瓦解了齐楚联盟。

④熄：这里是平息的意思。

⑤冠：这里指男子二十岁时举行的一种仪式，结发戴冠，标志成年。

⑥夫子：这里指丈夫。

⑦由：这里是经过、通过的意思。

⑧淫：这里是迷惑、祸乱的意思。

【今文意译】

景春说：“公孙衍、张仪难道不是真正的大丈夫吗？他们一旦发怒，各诸侯国国君都害怕，他们一旦安静，天下纷争也就平息了。”

孟子说：“这怎么能称得上是大丈夫呢？你没有学过礼吗？男子在举行成年加冠礼时，父亲要给予教导。女子在出嫁时，母亲要给予教导，送出门，告诫说：‘到你夫家去，一定要恭敬谨慎，不要违背丈夫的意愿。’以顺从为核心的行为规范，是妻子所应遵循的。以己之心怀天下人之心，以己之力树天下之正气，让管理之道得以畅行天下；若能实现自己的志向，就和民众一起朝着这个方向前进，若不能实现自己的志向，则独自追求管理之道；在富贵面前不迷惑，在贫贱面前不改变；在威武面前不屈服。这样做的人，才称得上是大丈夫。”

【管理解析】

本章承接上章，继续说明管理者要有内在信念和价值观坚守，不能只是追求眼前一时风光。

在孟子所处的战国时代，善于游说诸侯的纵横家曾风行一时，像公孙衍、张仪、苏秦等纵横家代表人物，都无不给人以风光无限之感。当时已被刺身亡的苏秦曾同时佩戴六国相印，大有左右天下时局于一身之势；公孙衍也曾佩戴五国相印；而张仪仅凭三寸不烂之舌，便说服六国连横服从秦国，瓦解了齐楚联盟。他们在当时的很多人看来，有权、有势、有名，作为管理者，很是成功，“诚大丈夫哉”！

但是，时人并没有真正理解，这些纵横家之所以能同时佩戴几国相印，貌似成功地游说了各诸侯国国君，关键恰在于他们没有自己内在的信念和价值观坚守，而是完全从利益角度去投各诸侯国国君所好，因此，便容易得一时之利，取得短期可见的效果。正是由于缺乏一以贯之的内在坚守，纵横家虽能纵横一时，却难以持续。

为了说明这一点，孟子先从“大丈夫”的日常定义和内在要求说起。从当时的礼仪规范角度看，“丈夫”指成年男子，而成年男子不仅是年龄上满二十岁，更重要的是一种“做人”之道的内在要求。这便体现为继承了广义的“父命”，也即社会对“丈夫”或成年男子角色的规范期许。与男性角色的社会规范相对应的女性角色的社会规范，也即广义的“母命”，其内涵是“往之女家，必敬必戒，无违夫子”。由此可见，即便社会对妻子或成年女性角色的规范期许是“顺从”，这种女性角色的社会规范要求，也强调的是由内而外、一以贯之的“顺”，而不仅是外表上一味地低眉顺眼、无原则地迎合。所以，孟子才说，“以顺为正者，妾妇之道也”。也就是说，妻子或成年女性的“做人”之道，同样突显的是“正”，而不是无原则的屈和从。

虽然社会对男女角色的规范期许不一样，但都强化了坚守由内而外的原则的重要性。孟子认为，“大丈夫”的内涵要求在于，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”。这里的“广居”“正位”“大道”，都不是从外在的、有形的物理意义上来说的，而指的是内在的信念、价值观、社会规范和管理之道。其中，“广居”就是以“仁”为核心的价值观和社会规范，“正位”则是社会规范对人的角色定位和行为要求，而“大道”则是“做人”和做管理之道。只有恪守了这三方面的内涵要求，才能真正做到“得志，与民由之；不得志，独行其道”。“得志”，意味着有机会去做管理，实现自己的理想和抱负，这时就必须和民众一起追求和创造共同利益或“善”；而“不得志”，则意味着没有机会去做管理，无法实现自己的理想和抱负，那就要坚定不移地独自追求和践行管理之道。其实这种行为表现，与孔子在《论语》第七篇第10章中讲颜回“用之则行，舍之则藏” 本质上是一样的。

也只有在“得志”和“不得志”情况下都能不偏离管理之道，一个人才能经受得住各种考验，真正做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。在孟子看来，只有这种时刻以我为主，有坚守、有定力、有准则、有操行的人，才配得上称“大丈夫”。实际上，孟子意义上的“大丈夫”，也就是真正的“君子”或管理者的意思，是指在当时的历史条件下，超越于一般“丈夫”或成年男子，能够担当组织的管理重任的人。

如果按照孟子的“大丈夫”标准来审视公孙衍、张仪等纵横家的行为表现，便不难发现，他们缺乏内在坚守，行为不正，别说是“大丈夫”，即便是一般的“丈夫”或成年男子，哪怕是妻子或成年女性的“做人”和做事的基本要求，都还没有达到。

【字词注释】

①周霄：魏国人，已无从考。

②皇皇：这里是恐惧、惊慌的意思。

③疆：这里指边境、国界。

④质：通“贽”，初见尊长时准备的礼物。

⑤吊：这里是安抚、安慰的意思。

⑥粢：供祭祀用的黍稷等谷物。

⑦缫：指抽茧出丝。

⑧与：这里是副词，皆、都的意思。

【今文意译】

周霄问道：“古代的管理者要找工作吗？”

孟子说：“要找工作。《传》上讲：‘孔子三个月没有被聘用，就非常着急。出境时一定会带上找工作用的见面礼。’公明仪也说：‘古人若三个月没有被聘用，就要去安慰他一下。”

周霄又问：“三个月不被聘用，就要去安慰，不是太急了点吗？”

孟子说：“学管理、做管理的人，失去了管理岗位，就像诸侯国国君失去了自己的诸侯国一样。《礼》上讲：‘诸侯国国君用来祭祀的谷物，要自己亲自耕种；祭祀时穿的衣服，也要由国君夫人亲自养蚕抽丝来制作。祭祀用的牲畜不符合要求、谷物不干净、衣服不整齐，都不敢祭祀。学管理、做管理的人，如果没有了祭祀用的圭田，也就不能祭祀了。’牲畜、器具、衣服都不齐备，既不能祭祀，又无法宴请，这还不值得去慰问吗？”

周霄再问：“出境时一定要带上找工作的见面礼，这是为什么呢？”

孟子说：“学管理、做管理的人去找工作，就像农民去种地一样。农民怎么会因为出境就丢掉农具呢？”

周霄说：“魏国也是可以去找工作的诸侯国，却没有听说找工作要这么着急的。既然找工作这么着急，而管理者又很难找到工作，这是为什么呢？”

孟子说：“男子出生后，父母都盼着他早日成家，女子出生后，父母都希望她能有个婆家；为人父母，都有这样的心愿。但是，若没有父母同意，也不经过媒人介绍，男女就私下里窥探来往，必然会让父母和外人都讨厌。古代人不是不想去找一份管理工作，但更讨厌不经由正道而去找工作。不经由正道而去找工作，同男女不正当交往完全一样啊。”

【管理解析】

本章借探讨古代管理者找工作的情形，意在说明，管理者选择去特定组织做管理，首先要遵循职业规范；即便因一时找不到工作，迫切需要一个工作岗位，也不能无视职业规范的要求。

在春秋战国时期，管理的职业化程度比较高，各诸侯国都会聘用来自不同诸侯国的管理者，而管理者也可以比较自由地到不同诸侯国任职，再加上有不同管理学说和流派之间的竞争，当时职业管理者市场已具雏形。在这种背景下，从孔子开始，儒家就一直致力于培养认同并践行儒家管理之道的职业管理者，尤其强调恪守内在信念、价值观和职业规范的首要性，这与上章提到的纵横家培养出来的管理者形成了鲜明对比。

既然当时已存在具有竞争性的职业管理者市场，那么，对于管理者来说，找工作和暂时失业，都是正常的，像孔子本人也有在不同诸侯国之间奔波求职的经历，即“孔子三月无君，则皇皇如也。出疆必载质”。当时包括孔子在内的管理者，急于找一份管理工作，既有施展抱负、实现理想的内在需求，也有养家糊口的现实需要。孟子并不隐讳这一点，而是直截了当地说，“士之失位也，犹诸侯之失国家也”。国君失去了诸侯国，便意味着失掉了生存的根基；管理者或学管理、做管理的人，若失去了管理岗位，也同样意味着失去了生存的根基。就拿祭祀来说，这是当时极其重要的社会活动，为了体现诚敬，无论国君还是管理者抑或普通民众，都要亲自动手，保质保量地准备各种祭祀用品。所以，国君拥有专门供祭祀用的田地，用以出产祭祀用品，而且，国君还必须象征性地耕种祭田，国君夫人也要亲自养蚕抽丝织绸做祭服。当然，管理者也由于拥有国君授予的专门供祭祀用的“圭田”，同样可以亲自耕种“圭田”，来准备祭祀用品。但是，一旦管理者失业了，便没有了“圭田”，也就无法亲自准备祭祀用品，甚至连日常宴请这样的社交活动都难以为继，这对管理者而言，无疑是一个巨大打击。所以，孟子才说，“牲杀、器皿、衣服不备，不敢以祭，则不敢以宴，亦不足吊乎？”

至于离境到其他诸侯国找工作，必须带上见面礼，即“出疆必载质”，这也许是当时管理者找工作的惯例，用孟子的话说，就像农民去别的诸侯国定居也要带上农具一样。既然管理者这么急切地要找工作，那为什么又这么难就业呢？或者更直白地说，找工作这么难，为什么还要挑三拣四呢？能有个工作岗位就很不错了，为什么还那么挑剔呢？这也正是周霄的疑惑所在。

孟子没有直接回答周霄的问题，而是先举了男婚女嫁的例子。在当时的历史条件下，男女结婚成家一定要经过“父母之命，媒妁之言”，明媒正娶才行，这也是当时有关男婚女嫁的社会规范。父母当然愿意看到自己的子女早日结婚成家，而男女双方也都希望能找到意中人，但是，因为急切着要成家，难道可以不顾社会规范，男女之间私下里就结婚成家吗？“不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贼之”，好事反而做成了坏事。管理者做管理，道理也一样。若管理者为了求得某个管理职位，不惜违背规范，低三下四，不顾一切，其结果虽然可能会得到这个管理职位，但也免不了为人们所唾弃。

孟子在这里用男女婚姻之事，来隐喻做管理的光明正大，意在表明，管理者的内在职业操守非常重要，正是因为有了这种内在坚守，管理者虽急于求职，但求职必由其道，“不由其道而往者，与钻穴隙之类也”。

【字词注释】

①彭更：孟子的学生。

②传：这里是轮流、转移的意思。

③泰：通“太”，表示程度大、过分。

④羡：这里是丰裕、有余的意思。

⑤梓：指木工、木匠。

⑥轮：指做轮子的工匠。

⑦舆：指做车厢的工匠。

⑧墁：这里指墙壁上的装饰画。

【今文意译】

彭更问道：“您后面跟着数十辆车、几百人，在各诸侯国轮流吃喝，这是否有点过分呢？”

孟子说：“若不符合规范，即便是一篮子食物，也不能从别人那里拿。若符合规范，即便舜从尧那里接受天下，也并不过分。你认为过分吗？”

彭更说：“我要讲的不是这个意思。我想说的是，学管理、做管理的人，不做事就想有饭吃，是不可以的。”

孟子说：“如果不能建立起分工和交换体系，用有余去补不足，那么，农民就会有余粮卖不出去，女性织了布也卖不出去。如果建立了流通体系，那么，各种工匠都能因此而有饭吃。假如有个人，在家里家外都能恪守孝悌原则，遵循管理之道，致力于培养管理人才，在你这里却没有饭吃。为什么你能尊重各种工匠，反而轻视致力于追求仁义境界的人呢？”

彭更说：“各种工匠的志向就是用手艺谋生、挣口饭吃。管理者践行管理之道，其志向也是用管理谋生、挣口饭吃吗？”

孟子说：“你为什么要根据他们的志向做判断呢？只要他们对你有贡献，你认为可以给他们饭吃，就给他们饭吃好了。你到底是因为志向才给他们饭吃呢，还是根据贡献才给他们饭吃呢？”

彭更说：“是因为志向才给他们饭吃。”

孟子说：“假设这里有个人，将好好的房瓦毁掉，在装饰好的墙上乱画，他的志向是靠这个行为挣口饭吃，你会给他饭吃吗？”

彭更说：“不会。”

孟子说：“这就说明，你不是因为志向，而是根据贡献，决定是否给别人饭吃的。”

【管理解析】

本章延续上章，继续讲管理职业的性质及其贡献，从而明确管理职业像其他各种职业一样，都有其存在的合理性。

首先，管理职业同样是建立在分工、协调及交换基础上的。正是借助“通功易事，以羡补不足”，男耕女织才得以产生更大的整体价值，而且，也恰是在这种分工与交换体系下，像“梓、匠、轮、舆”等各种工匠的职业才有了存在的合理性。这正是本篇第4章中孟子评论神农学说时所阐述的观点。

其次，管理职业存在的合理性，除了维系分工与交换体系的顺畅运行外，更重要的是传承一种价值观和社会规范，从而能为社会和组织培养出一代代的“社会人”和“组织人”，以实现社会和组织的可持续发展，即“于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者”。因此，当彭更说“士无事而食，不可也”时，恰表明他只看到体力劳动是在做事，如工匠和农民在用体力，做着看得见的事。但是，管理者无论是在维系分工、协作和流通体系，还是在传承文化、培养人，用的都是不易看见的脑力，做着不一定有当下看得见结果的事，这往往容易被人们所忽略。也难怪彭更只看到孟子带着一群学生在各诸侯国轮流吃喝，却没有看到他们对诸侯国所产生的正向影响。

更何况，在彭更看来，像木匠、车工这样的手艺人，他们的志向就是学门手艺，靠手艺吃饭，即“其志将以求食也”，而管理者学习管理之道，难道不是像《论语》第七篇第6章中孔子所说的“志于道” ，却是要“志于食”吗？

严格来说，彭更在这里混淆了工作动机与职业目标或志向。即便是工匠，其职业志向也不一定就是单纯挣口饭吃，而彭更去推断别人的职业志向的做法是不恰当的；况且，他还人为地设定工匠就是“志将以求食”，而“君子之为道也，其志亦将以求食与”，隐含的意思是，管理者不应该像工匠那样去“求食”。这种区分本身也是不恰当的。一方面，管理职业和各种工匠及农民职业一样，都有自己的职业规范，各自职业规范的内涵虽有不同，但并无贵贱之分，而且，作为不同职业从业者的个体，虽然其行为要符合特定职业规范的要求，但是其内在志向和动机，却难以从外部直接观察到；另一方面，即便是同一种职业中的不同从业者，他们的职业志向和工作动机也可能相差很大。因此，若期望基于内在职业志向和工作动机给予相应的报酬，那也是不可能的。

正因为如此，孟子并没有直接回应彭更关于“君子之为道也，其志亦将以求食与”的问题，而是反问道，“子何以其志为哉”，意思是，你为什么要牵涉到职业志向问题呢？如果你要请别人来干活，难道是因为别人的志向而给他报酬吗？当彭更竟然回答说是因为别人的志向而给他报酬时，孟子又举了一个有职业志向却没有实际贡献甚至有破坏行为的工匠的例子，而彭更当然说不能给予他报酬。这种前后矛盾的回答，非常具有典型性，恰说明人们在对管理者的认知上存在严重混乱。

一方面，人们希望管理者有着更高的志向追求，超越眼前的功利诉求，另一方面又嫌看不到管理者的实际贡献，觉得管理者是在“无事而食”。这种矛盾的心态之所以存在，关键就是前后的立足点并不一致。首先，志向是一种自我的内在追求，别人无法直接观察到；委托人虽然可以对管理者有期望、有要求，但并不能以此为依据，来衡量管理者的行为或现实贡献，否则，就只能是听凭管理者怎么说以及委托人自己的感觉，但是，委托人难以直接感觉到对方的志向和动机，而管理者自述的志向和动机也未必可信，以此为基础如何能够恰当地衡量管理者的行为或现实贡献？其次，对管理者的实际贡献的衡量，不能只是参照以体力劳动和可见结果为主的各种工匠职业，而必须针对管理工作的特点，从管理者所负责的组织或团队的整体和长远的视角，更有针对性地进行评价。

孟子在这里关于管理职业的性质及其贡献的论述，在很大程度上是对本篇论述劳动分工思想的进一步深化，以期让人们看到管理者和管理职业对组织和社会的意义所在。

【字词注释】

①万章：孟子的学生。

②亳：汤的国都。

③葛：诸侯国名，是汤的邻国。

④放：这里是放纵、放任的意思。

⑤遗：这里是赠送、送给的意思。

⑥饷：指给在田间耕作的人送饭。

⑦这是《尚书·商书·仲虺之诰》中的一句话，大意是：葛的国君仇恨送饭的人。

⑧载：这里是开始的意思。

⑨这是《尚书·周书·武成》中的一句话，大意是：盼望我们周武王，武王来了不受苦。

⑩攸：诸侯国名。

绥：这里是安慰、安抚的意思。

匪：通“篚”，指竹筐，这里作动词，用竹筐盛着。

绍：这里是介绍、推荐的意思。

休：这里是美好的意思。

残：这里指残害民众的暴君。

这是《尚书·周书·太誓》中的话，大意是：我们的武力多么雄壮，攻入对方的疆域，铲除残害民众的暴君，战功成就比当年的商汤还辉煌。

【今文意译】

万章问道：“宋是小诸侯国，如今要行王道、施仁政，齐国和楚国都很反感，要出兵攻打，怎么办呢？”

孟子说：“汤还在亳地的时候，葛是邻国。葛的国君任性不祭祀，汤派人去询问：‘为什么不祭祀？’回答说：‘没有祭祀用的牲畜。’汤便赠送牛羊。但葛的国君却将牛羊宰杀吃肉，而不用来祭祀。汤又派人去询问：‘为什么不祭祀？’回答说：‘没有祭祀用的谷物。’汤便派亳地的民众去给他们种地，年老体弱的人负责给种地的人送饭。葛的国君便率众拦截送饭的人，夺下他们的食物和酒菜，不给就杀。有个小孩去给种地的人送饭，结果人被杀死，食物被夺走。《尚书》上说：‘葛的国君仇恨送饭的人。’说的就是这件事。汤因为这个小孩被杀而征伐葛，天下人都说：‘汤不是要掠夺天下财富，而是为民众报仇。’汤的征伐，从葛开始，共征战十一次，天下无人能抵挡。向东征伐，西面的人抱怨；向南征伐，北面的人抱怨。都说：‘为什么不从我们这里先开始？’民众翘首以盼，就像大旱之日渴望下雨一样。做买卖的人不用关门歇业，种地的人继续下田干活。汤诛杀残暴的国君，安抚受苦的民众，就像下了一场及时雨，大快人心。《尚书》上说到武王伐纣时，也是一样：‘盼望我们周武王，武王来了不受苦。’‘攸国不想臣服，还要助纣为虐，便向东征讨它，安抚该国民众。民众都用竹筐盛满黑色、黄色的丝绸，希望见到周武王，并以能见到周武王为荣，只希望做周朝的臣民。’这说的就是当年周武王东征的盛况。各地管理者用竹筐盛着黑色、黄色的丝绸，来迎接东征队伍中的管理者，民众则用竹篮盛饭，用水壶盛汤，来迎接东征队伍中的士兵。这表明，周武王拯救民众于水火之中，只是铲除了残害民众的暴君而已。《太誓》上说：‘我们的武力多么雄壮，攻入对方的疆域，铲除残害民众的暴君，战功成就比当年的商汤还辉煌。’不行王道、不施仁政也就罢了；假使真要行王道、施仁政，天下民众都会翘首以盼，想拥戴他做天下的君王。齐国和楚国虽然强大，但又有什么好怕的呢？”

【管理解析】

本章同第一篇第5章所讲的“仁者无敌”观点相呼应，并用历史案例说明，行“王道”、施“仁政”，关键在于管理者具有内在信念和价值观坚守，而且要能将之贯彻到管理体制和管理措施之中，实现自治治人；否则，只想打着“王道”“仁政”的旗号，反而会自取其亡。

据记载，当时宋国的国君偃，打着行“王道”、施“仁政”的旗号，先灭掉了滕国，又去攻打薛国，并同齐国、楚国、魏国交兵，意欲称霸诸侯。这才引发了各大诸侯国的不满，准备联合起来征伐宋国。面对这种形势，万章才有此问。

孟子没有对宋国与齐楚的实力进行分析，并给出相应的对策，而是再次引用历史案例，以引发深度思考。当年商汤伐桀，是从征伐邻国葛国开始的，周武王伐纣也是用自身的“仁政”与商纣的“暴政”形成鲜明对比。这两个历史案例在前述篇章中已反复提到过，在这里不过是将汤伐葛的起因讲的更详细。无论是商汤还是周武王，他们的征伐都有一个共同前提，即在自己的疆域内早已广泛施“仁政”，并获得了内在凝聚力和外在声誉。换句话说，商汤和周武王都已赢得了“民心”或民众信任，占据了“人和”这个比“天时”“地利”更重要的有利条件，以此为基础，他们才真正达到了“仁者无敌”的境界。

明白了这两个历史案例的共同前提和内在逻辑之后，再回过头来看宋国的所谓行“王道”、施“仁政”，便不难发现其中的问题所在。宋国只不过是“今将行王政”，那么，宋国又是在怎样的背景下准备行“王道”、施“仁政”呢？是在先灭了滕国，又攻打薛国，还要同齐、楚、魏交兵的情况下。这表明，宋国并不是先在国内行“王道”、施“仁政”，然后再去拯救邻国或他国的民众，铲除暴君；相反，却是先灭掉周边的小诸侯国，还要同大诸侯国交恶，在遇到大诸侯国将要联合讨伐的威胁时，才打出要行“王道”、施“仁政”的旗号。这显然是将“王道”“仁政”作为幌子，以掩盖其称霸诸侯的野心，并意欲缓解眼前的危机。孟子在第二篇第3章中曾指出，“以力假仁者霸，霸必有大国”，也就是说，以往采取这种“以力假仁”做法的都是大诸侯国，而宋国只不过是个小诸侯国，却想“以力假仁”，其结果恐怕只能是自取灭亡。后来的形势发展也印证了这一点，此后不久宋国便被齐国所灭，国君偃也被杀。

正因为孟子早已洞悉宋国所谓“行王政”背后“以力假仁”的本质，因此，自始至终都没有正面回答万章的“如之何”或怎么办的问题，而只是通过历史案例分析，得出了这样的结论，即：“不行王政云尔；苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。齐、楚虽大，何畏焉？”答案再清楚不过了，“仁者无敌”关键得是真“仁者”，那些假“仁者”，又岂能无敌，自保都难。

【字词注释】

①戴不胜：宋国大夫。

②傅：这里是动词，教导、教育的意思。

③咻：这里是动词，喧扰、吵闹的意思。

④挞：指用鞭、杖等打人。

⑤庄岳：指齐国繁荣的街区。

⑥薛居州：宋国大夫，有贤名。

⑦宋王：即宋国国君偃。

【今文意译】

孟子对戴不胜说：“你想让你们的国君追求共同利益吗？让我给你举个例子，就明白了。假设有位楚国管理者，想让自己的儿子学说齐国话，那么，是找个齐国人教他呢？还是找个楚国人教他呢？”

戴不胜说：“要找个齐国人教他。”

孟子说：“一个齐国人在教他说齐国话，而一群楚国人在周围叽叽喳喳地说着楚国话，即便天天用鞭子抽他，让他说齐国话，也是不可能的。相反，如果让他到齐国繁华的街区住上几年，虽然天天用鞭子抽他，让他说楚国话，又怎么可能呢。你说薛居州是一位追求共同利益的管理者，假如让他和国君在一起，而且，在国君周围的人，无论年龄地位，都和薛居州一样追求共同利益，国君怎么可能不去追求共同利益呢？相反，假如在国君周围的人，无论年龄地位，都和薛居州不一样，甚至反对追求共同利益，国君又怎么可能去追求共同利益呢？只是一个薛居州，怎么可能改变宋国国君呢？”

【管理解析】

本章承接上章，明确指出，宋国并没有真正行“王道”、施“仁政”，因为宋国管理者群体根本没有形成追求共同利益的氛围，而宋国国君本人也并没有确立起追求共同利益的目标。

从孟子的话可以推断，戴不胜和薛居州是宋国仅有的希望能真正行“王道”、施“仁政”的管理者，但明显感到势单力薄，无力改变宋国的管理局面，更无力改变宋国国君的观念和做法。这或许正是戴不胜向孟子请教的原因。

孟子没有直接告诉戴不胜如何才能改变宋国国君的观念和做法，而是先举了一个语言学习的例子。学语言当然要有语言环境，环境本身就是最好的老师。这个道理早已尽人皆知。问题是，人们虽然对语言学习中环境的重要性非常清楚，却不懂得举一反三，忘记了在改变人的观念和行为时，也要善于营造环境，用环境去改变人，反倒是经常想凭借个人之力就能达到对人和组织的彻底改变，其结果必然事与愿违。毕竟宋国只有一个薛居州，即便加上戴不胜，也才两位管理者真正信奉“王道”“仁政”。以两个人的努力，就想立刻改变宋国国君的观念和行为，乃至宋国的管理体制和管理做法，困难可想而知，但也并非没有可能，关键要有耐心，从长远着眼，慢慢影响和改变其他人，当越来越多的人发生了改变之后，变革的环境氛围自然就会形成。不过，能这样做的前提是，要有足够的时间和信心，而宋国还能维持多久，却是一个不确定的大问题。这正是孟子用“薛居州独如宋王何”所要表达的隐忧。

【字词注释】

①段干木：魏国人，魏文侯时期的贤人。

②内：这里是接纳、收容的意思。

③瞰：这里是窥探、窥视的意思。

④亡：这里是不在家、出门在外的意思。

⑤胁：这里是紧缩、耸起的意思。

⑥畦：原指菜园中分出的小区，这里引申为在菜园中干活。

⑦赧：指因羞愧、惭愧而脸红。

【今文意译】

公孙丑问道：“不主动去求见诸侯国国君，这是一种什么样的规范要求呢？”

孟子说：“古人若不做某个诸侯国的管理者，就不主动去求见这个诸侯国的国君。当年段干木翻墙逃走，避而不见魏文侯；泄柳紧闭房门，不接纳鲁缪公。这样做是有点过了。如果国君迫切想见面，也是可以相见的。当年阳货想见孔子，又不想失礼。按照礼仪规范，高级管理者给普通管理者或卸任的管理者送礼物，若本人不在家不能当面拜谢，就要亲自到高级管理者家拜谢。因此，阳货打听到孔子不在家的时候，便送去一只蒸小猪。孔子也探听到阳货不在家时去拜谢，结果却路遇阳货，只能相见。当时阳货有礼在先，孔子在路上又怎么能躲开不见呢？曾子说：‘耸起肩膀，献媚地笑，要比夏天在菜园里干活还累。’子路也讲：‘说不到一块，还要勉强去说，看他面红耳赤的样子，我真是理解不了，他为什么要去说呢？’这些事例表明，管理者平日的自我修养水平，在见国君与否以及怎么交流的方式上，便能一目了然。”

【管理解析】

可以将本章与本篇第6章联系起来看。在本篇第6章中，孟子是联系着管理者对内在信念的坚守和外在功利的权衡来探讨“不见诸侯”问题，强调的是管理者要依据职业规范做出选择，而本章侧重于从管理者个人修养或“做人”的视角来探讨“不见诸侯”背后所蕴含的规范要求。

孟子在这里首先说明“古者不为臣不见”，意思是，若不是某个诸侯国的管理者，也不想去这个诸侯国求职，就不必主动去求见该诸侯国的国君。这与本篇第6章所讲的内容稍有不同。在第6章中，隐含的前提是去特定诸侯国找工作，以实现职业理想和抱负，但本章则明确的是“不为臣”这个前提，也即不存在“君臣”之间的工作关系及相应的规范要求。在这种情况下，便没有必要去主动求见国君，甚至像段干木还要“逾垣而辟”魏文侯，泄柳则“闭门而不内”鲁缪公。当然，孟子认为这两个人的做法有些过了，若国君急切想见面，也还是可以见的。在孟子看来，比较恰当的做法，就是当年孔子对阳货要求见面的处理方式。

据《论语》第十七篇第1章记载 ，阳货想见孔子，而孔子当时已不再担任鲁国管理者，完全有理由不见。阳货知道孔子不想见他，便故意利用当时的礼仪规范，送给孔子一只蒸小猪，让孔子不得不登门答谢，这样就可以相见了。孔子也认识到这一点，便趁阳货不在家时去登门答谢，这样既不违礼，又能不见阳货。但不巧的是，孔子在去阳货家时，却路遇阳货，这时孔子并没有像段干木或泄柳那样再次想法避开，而是与阳货坦然相见并交流，不卑不亢，既没有因人废言，也恪守了礼仪规范。

孔子的做法，恰体现了孟子所说的“君子之所养可知已矣”。在见与不见诸侯国国君或当权者，以及怎么见或以什么样的姿态见的问题上，恰能体现出一个人平日里的自我修养水准。在当时的历史条件下，诸侯国国君或如阳货那样的“权臣”，扮演着职业管理者的雇主角色，“见诸侯”则有可能获得任用；但是，若只一心想着被任用而丧失原则，甚至失去自我，一味地逢迎谄媚，在儒家看来，这实在是比夏天在菜园里干活还辛苦的事，即曾子所说的“胁肩谄笑，病于夏畦”，而子路更是明确指出，“未同而言，观其色赧赧然，非由之所知也”。在根本就没有共同语言的国君面前，却强颜欢笑的管理者，的确让直率的子路无法理解。这再次表明，没有“做人”上的自我修养，要做好管理，谈何容易。

【字词注释】

①戴盈之：宋国大夫。

②兹：这里是年的意思。

③攘：这里是偷盗、窃取的意思。

④损：这里是减少、削减的意思。

【今文意译】

戴盈之说：“按照十分之一的税率征收田产税，并停止对关口和市场征税，今年难以做到。可以先降低一些，等到明年再停止，怎么样？”

孟子说：“假如有人每天都偷邻居家一只鸡，别人告诉他说：‘这不是一位管理者所应该做的事情。’那人却说，‘那我就少偷点，每个月偷一只鸡，等到明年再停止’。如果知道一件事、一项政策是不对的，那就要马上停止，为什么还要等到明年？”

【管理解析】

本章在于说明，管理者对于那些不符合规范的事，应该坚决不做，而不能找所谓暂缓或渐进改变这样的借口。这是做管理的原则问题。

依据“仁政”要求，田产税率应该是“十分之一”，即“什一”税制，而对于各种口岸关隘，则应“讥而不征”，即只检查、不征税。若要行“王道”、施“仁政”，就必须这样做，而不能找借口予以推迟、拖延。“王道”“仁政”与“霸道”“暴政”有着本质区别，在这样两套有着本质区别的体制和政策的切换中，渐进的程度变化或量上的改变，并不能必然引发所谓“质”的变化。这与日常所说的渐进变革以及所谓“量变到质变”并不是一个概念。

为了说明这一点，孟子举了一个极其形象的例子。如果有个人每天都去偷邻居家的一只鸡，而且也明明知道这是一种违法行为，却还狡辩说，“请损之，月攘一鸡，以待来年然后已”。这岂不是一件很滑稽的事吗？孟子用这个例子所要说明的是，对于那些有着明确的规则规范、是非对错很清楚的事项或政策，就应该是当做则做，当止则止，而不应找各种借口拖延或用所谓渐进变革来搪塞，其实这种拖延或搪塞的背后，往往都是个体利益或小群体利益在作祟。如果真能从共同利益或“善”出发，超越个体利益和小群体利益，那么，对于很多事项或政策，反而更容易看清楚其中的是非曲直。

值得注意的是，孟子在这里所讲的“如知其非义，斯速已矣，何待来年”，专指那些有着明确的规则规范的管理决策而言；若管理者面对的是那些尚没有明确的规则规范，又难以判断其后果及影响范围的管理决策，则又另当别论。

【字词注释】

①公都子：孟子的学生。

②这是《尚书·虞书·大禹谟》中的一句话，“洚”，指大水泛滥的样子。这句话的意思是：大洪水警示着我们。

③菹：这里指沼泽。

④奄：古国名，是一个助纣为虐的诸侯国。

⑤飞廉：人名，是一个助纣为虐的人。

⑥这是《尚书·周书·君牙》中的话，“丕”，这里是宏大的意思；“谟”，这里是谋划的意思；“烈”，这里是功业、伟业的意思；“佑”，这里是帮助的意思。这几句话的意思是：多么伟大的开创者！周文王的谋划。多么伟大的继承者！周武王的功业。帮助启发我们后人，都能走上正确而没有偏颇的发展道路。

⑦处士：尚没有被聘用，在家里待业的管理者或学管理的人。

⑧杨朱：早于孟子的思想家，魏国人。

⑨墨翟：墨家的创始人，鲁国人，一说宋国人。

⑩闲：是会意字，本义指设在门口的木栅栏，这里引申为保卫、捍卫的意思。

距：通“拒”，抵御、抗拒的意思。

这是《诗经·鲁颂·闷宫》中的诗句。其中，“膺”是抵抗、抗拒的意思；“荆”，指楚国；“舒”是楚国的附属国；“承”这里是抵挡的意思。这几句诗的大意是：抗击西戎和北狄，严惩楚国和舒国。没有谁能抵挡我。

诐：偏颇、邪僻的意思。

【今文意译】

公都子说：“外面的人都说您好辩论，请问这是为什么呢？”

孟子说：“我哪里是好辩论啊！我是不得已而为之啊。自有天下民众以来，已经有很长的历史了，期间既有治理有方的时候，也有混乱无序的时候。在尧那个时候，洪水四溢，在中原地区泛滥成灾，到处都是吃人的爬行动物。人们居无定所，在地势低的地方，只好在树上筑巢，在地势高的地方，又只好在山上打洞。《尚书》上说：‘大洪水警示着我们。’洚水就是洪水。禹被安排去治理洪水。禹在陆地上开渠，引导洪水流入海中，又将各种爬行动物驱赶到沼泽地带。这样一来，水在陆地上按照河道流动，这就是长江、淮河、黄河、汉水。危险和阻碍已经远去，飞禽走兽也不能再危害人们的生活，这时人们才能平整土地，定居下来。等尧、舜时代日益久远之后，伟大的管理之道开始衰微，而一个个暴君又出现了。他们将人们的居所夷为池塘，让民众没有了安居的家园；又将农田改为园林，使民众没有了衣食的来源。各种异端邪说和暴政也横行起来。园林、池塘、沼泽日益增多，飞禽走兽又开始出来危害人们的生活。到了商纣王的时候，天下又大乱起来。这时周公辅佐周武王，诛杀纣王，讨伐奄国，用三年的时间打败了商纣王，将他的残部和支持者驱赶到海角之后，彻底剿灭。这期间，周武王共灭掉助纣为虐的诸侯国五十个，同时也将各种害人的野兽赶得远远的。天下民众无不为此欢欣鼓舞。《尚书》上说：‘多么伟大的开创者！周文王的谋划。多么伟大的继承者！周武王的功业。帮助启发我们后人，都能走上正确而没有偏颇的发展道路。’从周文王、周武王发展到今天，时代又发生了变化，伟大的管理之道又开始变得衰微，各种异端邪说和暴政再次横行起来，大臣谋害国君的事时有发生，儿子谋害父亲的事也不断出现。孔子非常担心这种情况，因此才写了《春秋》。《春秋》中所记录的，本来应该是像尧、舜、周文王、周武王那样的天子，在世道衰微时所做的事啊。所以，孔子说：‘只有通过《春秋》，才能真正理解我啊！也只有利用《春秋》，才能诽谤我啊！’没有伟大的君王出现，各诸侯国国君就恣意妄为，而没有得到聘用的管理者也怨声载道，乱发议论。杨朱和墨翟的言论充斥天下。可以说，天下流行的各种观点，要么来自杨朱，要么来自墨翟。杨朱的观点讲的是，一切都要从自我利益出发，完全没有对国君这样的委托人的服务意识。墨翟的观点则强调爱无差等，对路人的爱就像对亲人的爱一样，完全忽略了对父母这样的至亲所应有的亲情之爱。一旦没有了基于父母亲情之爱的社会规范，一旦失去了源于国君授权的管理责任，人们又何以能结成组织和社会共同体，而人之为人，又怎么能与动物区别开来呢？公明仪说：‘管理者的厨房里堆着肥肉，马厩里养着壮马，而民众却面带饥色，野外还有饿死的人。这分明是让禽兽来吃人啊！’如果杨朱和墨翟的学说得不到清算，孔子的管理之道就不能彰显；如果任由异端邪说误导民众，通往仁义之路就会被阻塞。一旦孔子的管理之道得不到彰显、通往仁义之路被阻塞，其结果必然是让禽兽来吃人，甚至是人与人互相残杀。我为此而忧心忡忡，所以，才要奋起捍卫伟大的管理之道，抗拒杨朱和墨翟的观点，清算各种过分渲染、混淆视听的言辞，让那些异端邪说彻底销声匿迹。如果各种异端邪说从人们的思维中产生了，就一定会影响做事的行为；而如果各种异端邪说体现在人们的做事行为中，便一定会危害管理体制设计和管理政策制订。即便历史上那些伟大管理者重新出现，也一定会认同我的这种说法。当年禹制服了洪水，让天下安定太平，周公兼容同化了周边少数民族，将害人的猛兽赶走，民众才得以安居乐业，孔子写成《春秋》，才让那些乱臣贼子们感到恐惧害怕。《诗经》上说：‘抗击西戎和北狄，严惩楚国和舒国，没有谁能抵挡我。’没有亲情之爱，失去管理责任，这都是周公所要坚决反对的。我也是想端正人们的思维，清算异端邪说，抗拒偏颇的做法，纠正过分的言辞，以此来继承和发扬这三位伟大管理者的志向和管理之道。这怎么能说是喜欢辩论呢？我这是不得已而为之啊。能致力于抵御杨朱和墨翟观点的人，就是历史上那些伟大管理者的学生啊。”

【管理解析】

本章阐明管理者所应担负的文化责任。

时人不理解孟子，竟给孟子贴上“好辩”的标签。“好辩”看上去是一种个体化的偏好，由一个人的个性特点所决定，因此，当人们说孟子“好辩”时，便有意无意地忽略了孟子所要辩护的内容，也不去考虑孟子之所以要辩护的原因，更不去关心孟子所扮演的角色，只是将这种“好辩”的行为归因于孟子的个人特征，从而在根本上抹杀了孟子“好辩”的合理性与必要性。

实际上，孟子并不是为辩论而辩论，更不是单纯地喜欢辩论，而是不得不去辩论。要理解孟子不得不进行辩论的深层次原因，就必须跟随孟子的思维逻辑，进入到华夏文明的演进历程之中。

在孟子看来，人之所以不同于动物，关键在于人群不是弱肉强食的一盘散沙或乌合之众，而是因观念和管理所结成的组织和社会共同体。人之所以能结成组织和社会共同体，去追求和创造更广大的共同利益，原因就在于“人性”的德性前提中原本就蕴含的“仁”的观念萌芽，以及由此所产生的“亲亲”行为和由“亲亲”外推而来的“亲民”行为。“亲亲”是“做人”的根本，而“亲民”则是做管理的根本。正是以“仁”为核心的价值观念体系及其指导下所形成的管理体制和运行机制，将人们凝聚成追求更广大的共同利益的组织和社会共同体，并从根本上与动物群体区别开来。但是，人类共同体并不是一直处在理想的和谐状态，而是处在一种混乱和秩序交替演进的过程中。混乱和秩序的交替，既有天然的原因，更受人力的影响。

在尧、舜时期，混乱的主要原因是天然的力量，即“水逆行，氾滥于中国，蛇龙居之。民无所定，下者为巢，上者为营窟”。面对天灾，涌现出了尧、舜、禹这样伟大的管理者。但是此后，人类共同体重陷混乱的主要原因却变成了人祸，即“尧、舜既没，圣人之道衰，暴君代作”。这时不仅有暴君“坏宫室以为污池，使民无所安息。弃田以为园囿，使民不得衣食”，而且还有各种为暴君张目的异端邪说出现，等到了商纣王的时候，天下大乱已不亚于当年洪水猛兽的肆虐。面对人祸，又涌现出了周文王、周武王、周公等伟大管理者。

自周公以后，人类共同体又经历了一次由治而乱的变化。到孔子所处时代，再次出现“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑君者有之，子弑父者有之”的局面。面对这种局面，孔子非常担忧，但孔子并非天子或君王，没有办法凭借管理的权力扭转局面、重建秩序，也只好借助观念的力量，培养人才、影响君王。这便是孔子作《春秋》，阐明并弘扬管理之道、培养管理人才的意义所在。

但遗憾的是，尽管有孔子“知其不可而为之”的持续努力，却始终没有再出现像尧、舜、文、武那样的“圣王”，而没有“圣王”，即便有孔子，也难以发挥作用。人类共同体仍然处在混乱之中，且愈演愈烈，“诸侯放恣，处士横议”。尤其是在观念层面，孟子认为，有两种极具蛊惑力的学说流行起来，一种是杨朱的“为我”之学，另一种是墨翟的“兼爱”之说。

根据杨朱的“为我”之学，管理者之所以选择做管理，就是为了自己的飞黄腾达，实现自我利益最大化，为此，无论是授权者如国君，还是权力合法性的终极来源如民众，都可以变成管理者实现自我利益的工具。因而，管理者既没有对终极权力合法性来源的敬畏，也没有对授权者的尊重，更不会有对民众的服务意识。如果将这种观点推到极致，那么，管理者和管理职能无异于被消解了，每一个人，包括国君、管理者和民众，都将沦为一个个相互独立的个体存在，由此，基于共同利益的人类共同体，便有退化为个体之间争夺稀缺资源的动物的危险。换句话说，当杨朱将管理者的“为我”推广开来之后，每个人都可以因“为我”而无视他人的存在，也可以无视管理者的存在，如此一来，恰是由管理者的极端“为我”而消解掉了管理者，最终使人类共同体退化成动物群体。这也就是孟子说“杨氏为我，是无君也”的内在逻辑。杨朱从根本上否定了“亲民”的必要性和合理性，每个管理者都不必“亲民”，只需利用民众，来实现自我利益最大化；若考虑到管理与被管理的互动性，既然管理者在利用被管理者，那么被管理者也可以利用管理者，这样一来，管理者与被管理者之间的信任关系便解体了。没有了信任，还能有人类共同体存在吗？

当然，杨朱的“为我”之学，与《论语》第十四篇第25章中孔子所讲的“古之学者为己” 是不一样的。孔子所倡导的“为己”之学，侧重的是德行修养，讲的是管理者要从自身修养和自我管理入手，才能带领大家一起去追求共同利益；而杨朱的“为我”之学，关注的只是个体利益，讲的是管理者要从自我的个体利益出发考虑问题，丝毫没有自我修养和自我管理的内涵。

墨翟的“兼爱”或“爱无差等”，正像孟子在本篇第5章分析墨者夷之的观点时所指出的那样，会消解掉亲情之爱，进而从根本上取消“亲民”的直观且自明的“亲亲”前提，让做管理失去“做人”的根基，最终让追求和创造更广大的共同利益这个管理目标，变得遥不可及。其结果同样有让人类共同体退化成动物群体的危险。因此，孟子说，“墨氏兼爱，是无父也”，这里的“无父”，指的是失去了“做人”的根基。由此可见，墨翟和杨朱的学说，两极相通，最后都不可避免地混淆人与动物的本质区别。这便是孟子说“无父无君，是禽兽也”所要表达的意思。

当人类共同体退化为动物群体时，结果必然是“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”。在第一篇第4章孟子与梁惠王对话时说这句话，是为了说明管理者所肩负的“保民”责任，而在这里再次引用这句话，则意在表明，一旦没有了组织和管理，人人为自我利益而争夺稀缺资源时，同样会导致“率兽而食人”，甚至“人将相食”的结果。因此，在孟子看来，异端邪说可能产生的危害，不亚于尧、舜时期的洪水猛兽，也不逊于周文王、周武王时期的暴君商纣王。正是在这样的背景下，孟子才挺身而出，同以杨朱、墨翟为代表的各种观点进行辩论。

孟子和孔子一样，都坚信管理变革是恢复天下秩序的关键环节，而管理者又是推动管理变革的主导力量。当孟子说“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”的时候，意在表明，思路决定出路，思维决定行为，而思维又会受观念的影响，正确的观念会导致正确的思维方式，错误的观念则会导致错误的思维方式；对管理者而言，正确的管理观念会决定正确的思维方式和管理方式，进而决定组织、社会乃至天下的发展方向和道路选择。这也是为什么从孔子到孟子，都极其重视管理者的观念，并反复强调做管理要观念先行的根本原因。

孟子因为深谙孔子和儒家管理思维方式的精髓，才会自信地说，“圣人复起，不易吾言矣”。而且，孟子还将自己“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”的努力，同“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”联系起来，从而让自己在管理观念上所做的一系列正本清源的工作，有了更为坚实的管理思想传统的支撑。

在对管理思想传统进行梳理时，孟子概括出三个秩序与混乱交替的关键时期，一是尧、舜时期，二是周文王、周武王时期，三是孔子时期，而孟子自己仍处在孔子时期。对于每个时期的代表人物，孟子分别选择的是大禹、周公和孔子。这三位代表人物在由混乱向秩序转变中，都扮演的是管理者而非君王角色，即便大禹后来做了君王，但在治水时，仍是管理者而非君王。这三位代表人物也是孟子为自己树立的榜样，就像当年孔子以周公为榜样一样 。孟子要继承大禹、周公、孔子的事业，弘扬管理之道，培养管理者，以推动天下由“乱”达“治”。这正是孟子超越了个人好恶所具有的历史使命感和文化责任感。儒家做管理，不仅要观念先行，更要将管理观念放到更大、更长远的历史背景中去审视，从而将管理观念同更悠久的历史文化传统接续起来，这样才能让管理观念和管理实践源远流长。

【字词注释】

①匡章：齐国人，战国时期的齐国将军。

②陈仲子：齐国人。

③於陵：地名，属齐国。

④螬：金龟子的幼虫，俗称“地蚕”“土蚕”，生活在土里，以植物的根茎为食。

⑤巨擘：“擘”是大拇指。“巨擘”，指在某个领域中非常杰出的人。

⑥盗拓：春秋时期著名大盗，姓展，名拓。

⑦辟：“”是麻线。“辟”，指纺麻线。

⑧盖：地名，是陈仲子的兄长陈戴的采邑。

⑨辟：同“避”，躲避的意思。

⑩频顣：“频”，同颦，皱眉的意思；“顣”，皱额的意思。“频顣”，指不高兴的样子。

鶃鶃：形容鹅叫的声音。

【今文意译】

匡章说：“陈仲子难道不是一个真正廉洁的人吗？他住在於陵，三天没吃东西，饿得耳鸣眼花，井台上有只李子，已让地蚕吃了一半，他爬过去拿来吃，咽下三口，才恢复了听觉和视觉。”

孟子说：“在齐国这个地方，我一定会把陈仲子看作杰出人士，但是，他又怎么能称得上廉洁呢？陈仲子的操守，充其量像蚯蚓一样。蚯蚓吃干土，喝浊水，一无所求，该有多么廉洁？陈仲子倒是还要吃住，他住的房子是像伯夷那样廉洁的人造的呢？还是像盗拓那样的大盗造的呢？他吃的粮食，是像伯夷那样廉洁的人生产的呢？还是像盗拓那样的大盗生产的呢？其实并不清楚。”

匡章说：“这有什么妨碍呢？陈仲子自己编草鞋，他妻子纺麻线，是用这些换来的。”

孟子说：“陈仲子家在齐国是管理世家。他的兄长陈戴，在盖地的采邑收入就有万钟粟，而陈仲子却认为他兄长的收入不符合规范，他兄长的房屋也不符合规范，因此，他就躲开兄长，远离母亲，住在於陵这个地方。有一天回来，看到有人给兄长送了只活鹅，便不高兴地说：‘要这种会叫的东西干什么呢？’过了几天，他母亲把这只鹅杀了给他吃，他兄长从外面回来，对他说：‘这就是那只会叫的东西的肉啊。’陈仲子赶紧出去吐了出来。母亲做的饭不吃，妻子做的饭就吃；兄长的房屋不住，於陵的房屋就住：这种做法能推而广之吗？像陈仲子这样的人，也只有变成蚯蚓，才能真正体现他的操守啊。”

【管理解析】

本章作为第三篇的总结，运用典型案例，再次阐明管理者的历史使命感和文化责任感的重要意义。这不仅呼应了本篇第一章首次提出的“性善”观点，而且，也同上章孟子解释自己为何“好辩”联系在一起。

齐国自春秋时期齐桓公称霸诸侯开始，便以商业繁荣著称，并一直是富国，社会风气也偏奢华，在《论语》第三篇第22章中，孔子就曾说“管氏有三归，官事不摄，焉得俭” 。或许正是在这样的背景下，齐国名将匡章才举出陈仲子这个廉洁之人的例子，用以反驳人们对齐国的成见。

然而，在孟子眼里，如果仅是将陈仲子放在齐国这块特殊的重商土地上来看，那么，陈仲子的表现的确难能可贵，也不愧是齐国在廉洁自律方面的杰出代表；但是，如果将陈仲子的行为表现放到更具广泛性的管理职业规范下来审视，便不难发现，陈仲子的所谓廉洁并不具有可行性，打一个形象的比喻，那便是“充仲子之操，则蚓而后可者也。夫蚓，上食槁壤，下饮黄泉”。这句话的意思是说，陈仲子的所谓廉洁行为，像蚯蚓一样，无求于环境，钻土而居，隐匿不见天日。

假如真按蚯蚓般严苛标准来审视陈仲子，又不得不说，陈仲子还达不到蚯蚓的“廉洁”水平，他仍离不开这个社会的分工和交换体系；虽然他和妻子可以用自己编的草鞋、纺的麻线来换粮食和住房，但是，他又如何能保证换来的粮食和住房是“干净”的，也即是由像伯夷一样廉洁的人种植和建造的，而不是由像盗拓那样的江洋大盗种植和建造的呢？所以，陈仲子想要达到像蚯蚓一样“廉洁”是不可能的。

更重要的是，陈仲子忘记了他是齐国管理世家的子弟，完全没有从管理者所应有的职业规范和职业操守的角度来考虑问题，甚至连“做人”的基本社会规范所要求的孝悌都完全抛弃了。陈仲子的母亲健在，兄长陈戴也是齐国的管理者，有“万钟”俸禄，但他却“以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也，辟兄离母，处于於陵”。如果兄长的收入和房屋真像他所认为的那样“得来不义”或不符合规范，他也应该设法去改变而不是逃避，况且还有母亲在，既要侍奉母亲，也可以通过母亲去规劝改变兄长，而不能抛弃母亲，一走了事。更有甚者，陈仲子连别人送给兄长的一只活鹅都不能接受，吃了还要再吐出来。这难道不正好印证了孟子前面的话，即陈仲子在换粮食和住房的时候，一定要保证粮食的来源是“干净”的，住房也不是由大盗建造的，但这又如何才能保证得了呢？陈仲子要在这个世界上生存，真的能保证一切生存所需，一切交流互动，按照他个人的标准来说都是“廉洁”的吗？即便能做到这一点，又如何能保证他个人的“廉洁”标准是合理的、可推广的，具有普遍性呢？

严格来说，廉洁并不是一个完全从个体出发的、黑白分明的概念，廉洁的标准深深根植于特定的社会规范和职业规范之中。对于一般意义上的“社会人”来说，廉洁与否关键在于是否符合社会的规则规范，是否在与人的交往互动中保持行为的合规性，是否能从与互动者的共同利益出发考虑问题；人们只要能在家庭和社会活动中恪守规则规范，行为合规，关注共同利益，就能达到廉洁标准的要求。对于管理者来说，除了社会规则规范的要求之外，还有管理职业的规则规范以及所在组织和岗位的规则规范的要求，这就使得管理者所要遵从的廉洁标准更为具体、明确和严格。

但是，管理者也不能因为有了更严格的廉洁标准要求，就走向另一个极端，为了保持洁身自好而离群索居，完全隔绝一切可能的“污染”源，企图在真空中生活。果真如此，管理者又如何能履行管理职责？更何况，管理者还肩负着历史使命和文化责任，要不断完善现有的环境状况，将管理之道发扬光大。像陈仲子那样的管理者，显然无法担当这样的使命和责任。因此，孟子最后才会说“若仲子者，蚓而后充其操者也”。这意味着，像陈仲子一样的管理者只能与蚯蚓为伍了，而这与儒家对管理者的要求简直是天悬地隔。

在《论语》第十八篇第6章中，孔子曾说过，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也” 。这早已清楚地表明，管理者绝不能与鸟兽为伍，必须时刻同天下人站在一起，努力去改变现状，追求和创造更广大的共同利益；如果天下已经和谐太平，管理工作反而容易了，管理者也用不着去改变了。孟子借评论陈仲子的“廉洁”行为而给予管理者的忠告，与当年孔子借对隐士行为的评价所阐明的观点，本质上是一样的。 rHmoU3wywo0K3Fp2xPDolNazY0fv6uP42aVlmWX0DTl5IvKlQDOBlTFcG2b9+8ri