【本篇导读】

第一篇是从委托人或授权者的角度讲组织的治理问题，关注的是管理观念、管理体制和管理权力合法性的终极来源。本篇则是从职业管理者的角度讲组织的管理问题，侧重的是管理职业规范、管理权力运用以及管理者与委托人或授权者之间的关系问题。本篇首先明确了职业管理者成功的标准，以此来引领职业管理的价值导向，进而将职业管理的价值观与组织的价值观贯通起来，建立起相应的管理规范；其次进一步指出，管理行为的有效性根植于管理者的思维方式，而思维决定思路，思路决定出路，正是“不忍人之心”决定着“不忍人之政”，由此形成管理者的内在一致性准则，并贯穿于管理者与委托人或授权者的关系处理之中。严格来说，作为代理人的管理者，与委托人或授权者之间的关系，并非私人关系，而是一种管理角色关系及角色规范的兼容关系。在此基础上，具有角色意识并恪守角色规范的管理者，要帮助委托人或授权者建立组织的价值观和规则规范体系，并以此来指导组织的发展，而不能只是一味地顺从、迎合委托人或授权者。

本篇共有23章，大致可以分为四个部分。第一部分由第1章至第5章的内容构成，具体阐述职业管理者的成功标准、职业规范要求及具体行为表现。其中，第1章明确指出，作为代理人的职业管理者，与委托人或授权者一样，也必须首先确立正确的管理观念，明确角色定位，而不能只追求看得见的个人功业；第2章提出“气”这个重要概念，用以阐明管理者的内在一致性，进而强调指出，管理者要确立正确的管理观念，就必须眼睛向内，努力保持内在一致性；第3章从管理者的内在一致性要求出发，分析“王道”与“霸道”的本质区别；第4章阐述管理者要从内在一致性出发施“仁政”，就必须做到未雨绸缪，防患于未然；第5章论述基于“王道”“仁政”的管理体制和运行机制建设的五方面具体内容。

第二部分包括第6章至第10章的内容，侧重于从管理者的内在一致性视角，来分析“仁政”的内在基础，并明确提出“人和”优先的管理价值观念。其中，第6章将“人性”的德性内涵与社会规范贯通起来，阐明“仁政”的“人性”前提以及管理者思维对管理行为的内在决定作用；第7章指出，“人性”的德性内涵要得以发扬光大，还离不开职业环境的匹配，只有将内在“四端”与外在环境匹配起来，才能实现人之为人的价值；第8章阐明管理职业的特点，明确管理者在“做人”和做管理上的一致性要求；第9章通过对比伯夷和柳下惠的行为表现，强调指出，管理职业的特点要求管理者必须在坚守内在一致性的同时，致力于影响甚至改变环境，以创造更广大的共同利益；第10章阐述“人和”在组织管理中对于“天时”“地利”的优先性，由此进一步突显出信任对于做管理的基础地位，这也是儒家管理的核心指导思想之一。

第三部分涵盖第11章至第18章的内容，通过孟子在齐国任职期间的具体行为表现，阐明管理者应如何保持内在一致性。其中，第11章明确指出，管理者在处理与委托人或授权者的关系时，坚守内在行为准则和管理规范是第一位的；第12章以孟子对待国君馈赠的典型事例，说明管理者的行为一致性是建立在内在准则之上的，不能仅看外在表现；第13章阐明管理者的职责定位及其应有的行为一致性要求；第14章阐述管理者的行为一致性必须与岗位职责及相应的角色规范相符合，不能超越角色规范、自说自话地追求一致性；第15章以孟子出使滕国为例，进一步说明角色规范对于管理者保持行为一致性的重要作用；第16章用孟子葬母引发争议的典型事例，阐明个人行为一致性还要与社会规范及具体情境相结合，不能抽象地谈论一致性；第17章强调指出，管理行为是一种正式的角色行为，有其规则规范基础，违背规则规范的管理行为，必定要付出应有的代价；第18章以具体事例说明，管理者应如何正确处理与委托人或授权者的关系。

第四部分涉及第19章至第23章的内容，基于孟子从齐国离职的典型案例，分析管理者所应具有的角色意识和使命感，以及如何正确处理与委托人或授权者之间的关系。其中，第19章阐明做管理的立足点应该是追求共同利益，而非谋求管理者个人或小群体利益；第20章以鲁缪公与子思之间关系为隐喻，说明管理者与委托人或授权者之间关系的公共性，进而强调管理者具备职业角色意识、遵从职业规范的首要性；第21章继续阐明管理者与委托人或授权者之间关系的性质，管理者必须从角色规范出发考虑问题，而不能只是个体化的意气用事；第22章进一步指出，管理者不仅要从角色规范出发考虑问题，更要从自身所肩负的历史使命出发考虑问题；第23章以孟子在齐国任职和离职为例，阐明管理者不能仅从个人利益角度选择做管理或不做管理，而应该有更宽阔的视野和更广大的共同利益追求，这也是第二篇的核心主题。

本篇进一步丰富和发展了儒家关于管理者行为及其与委托人或授权者关系的思想，尤其是借“气”的概念，将“诚”的一致性内涵加以明确化和具体化，这是对儒家管理思想的重大贡献。有了“气”这个概念，儒家管理思想的“志”“诚”“心”等概念便贯穿在一起，构成一个完成的概念体系，使得孔子关于“知言”与“知人”及其关系的思想更加明晰，并成为联通“志”与“诚”的重要桥梁。如此一来，作为儒家管理规范的“忠信”或“忠恕”，也就能与“志”“诚”“言”“行”联系起来。可以说，孟子用“气”这个概念，将儒家一直强调的自我同一性与社会同一性，真正连成了一体。

另外，本篇还借助孟子在齐国做管理以及离职的典型事例，把角色意识和管理规范直观地体现出来，这也让《论语》《大学》《中庸》里的儒家管理思想有了切实可行的实现途径。

【字词注释】

①公孙丑：孟子的学生，齐国人。

②路：这里是官职、权位的意思。

③管仲：齐桓公时齐国宰相，辅佐齐桓公成就霸业。

④许：这里是期望、期许的意思。

⑤曾西：曾参的儿子。

⑥子路：孔子的学生，姓仲，名由，字子路。

⑦蹵：本义指践踏，这里引申为不安、惊恐的意思。

⑧先子：这里指已去世的父亲。

⑨艴：形容生气的神情。

⑩曾：这里是副词，竟然的意思。

为：这里是动词，通“谓”，说、道的意思。

由：同“犹”，好像的意思。

百年：传说周文王97岁去世，这里取整数。

洽：这里是周遍、遍及的意思。

周公：姓姬，名旦，是周文王的儿子、周武王的弟弟，曾辅佐周武王伐纣，后又辅佐周成王安定天下。

武丁：名昭，商朝第二十三任君王，在位期间励精图治，使商朝有更大发展。

微子：名启，商纣王的庶兄。

微仲：名衍，微子的弟弟。

比干：商纣王的叔叔。

箕子：也是商纣王的叔叔。

膠鬲：商纣王的大臣。

鎡基：古代农具名，指锄头。

【今文意译】

公孙丑问道：“假设您在齐国身居要职，能取得像管仲和晏婴当年的功业吗？”

孟子说：“你不愧为齐国人，就知道管仲和晏婴。曾经有人问曾西：‘您和子路相比，谁更德才兼备？’曾西不安地说：‘子路是我先父敬重的人。’那人又问：‘那您和管仲相比呢？’曾西生气地说：‘你竟把我和管仲相比？管仲获得国君授予如此专断的权力，做管理的时间又那么长，而取得的功业却很微薄，你怎么还把我和他相比！’”

孟子接着又说：“连曾西都不愿意和管仲相提并论，你认为我愿意和管仲比吗？”

公孙丑说：“管仲辅佐国君成就霸业，晏婴帮助国君名扬天下。管仲和晏婴还不值得称道吗？”

孟子说：“以齐国来行王道、实现天下统一，简直是易如反掌。”

公孙丑说：“如果这么讲，那我就更加不能理解了。凭周文王的德行，而且还活了近百岁，都没能统一天下；直到周武王和周公继承他的事业，才实现了天下统一。现在您却说行王道、统一天下很容易，难道周文王不值得效法吗？”

孟子说：“谁能比得上周文王啊！从商汤一直到武丁时期，共有六七位贤明国君。那时殷商统一天下已经很久了，久了就难以改变。武丁管理诸侯、治理天下，就像运于手掌中一样。商纣王距离武丁，时间并不长，各种传统和风俗、管理文化和体制都仍在发挥作用，再加上微子、微仲、王子比干、箕子、膠鬲这些德才兼备的人共同辅佐，商纣王不可能那么快就亡国。当时天下没有一块土地不归殷商所有，没有一个国民不归殷商所管；即便如此，周文王还是能仅凭方圆百里的地方起家，也实在是不容易啊。齐国俗话说：‘虽然有智慧，不如乘大势；纵然有锄头，还要待农时。’如今时机已到，行王道、统一天下便容易多了。在夏商周的鼎盛时期，国土面积都没有超过方圆千里，而齐国现在却是方圆千里的大诸侯国，村落相连，鸡犬的叫声一直到边境都能听得到，人口如此之多，即便不再开疆破土、聚集人口，也完全可以行王道、统一天下，没有谁能阻挡得住。更重要的是，现在天下失去王道的时间之长，亘古未有；民众遭受暴政的摧残之苦，世所罕见。饥饿和干渴的人，对食物和饮料都不会挑剔。孔子曾说过：‘德行的传播，比驿站传递命令还要快。’现如今像齐国这样的大诸侯国，若要施仁政，民众当然会发自内心欢迎，这就好比是将一个被头朝下吊着的人解救起来一样。因此，相比于以往，今天行王道、施仁政，一定能达到事半功倍的效果。”

【管理解析】

本章在于阐明，作为代理人的职业管理者，与委托人或授权者一样，首先应该建立正确的管理观念，明确自己的管理角色定位，而不能一味地追求个人绩效或功业。

孟子曾在齐国任职，他的学生公孙丑是齐国人，很想看到老师在齐国取得像当年管仲、晏婴所取得的功业。公孙丑的想法，涉及衡量管理成功的标准选择问题，而其背后则是管理者所信奉的管理观念。严格来说，管理观念不同，衡量管理成功的标准便不同，当然也就很难在信奉不同管理观念的管理者之间进行比较。

因此，孟子并没有直接回应公孙丑的问题，而是用孔子学生曾参的儿子曾西的例子，说明儒家做管理，强调观念的优先性，并不热衷于结果导向的比较，尤其不赞成拿近期看得见的结果，来进行管理者之间的比较。当年曾西就既不希望别人拿他和子路相比，更反对别人拿他和管仲相比。曾西的观点，实际上与《论语》第十四篇第31章中孔子批评“子贡方人 ”，本质上是一致的。

在儒家看来，组织管理所要追求的是最广大的共同利益，即“至善”；这既是一项涉及组织整体利益的事业，又是一项涉及组织长远发展的事业，更是一项涉及组织内外部广泛利益相关者个体利益的事业。也正因为组织管理所致力于达成的事业具有整体性、长远性和广泛性，对于管理成功与否，也就更难以进行简单的量化比较。即便像“管仲以其君霸，晏子以其君显”，看似在短期内都取得了成功，但问题是，他们个人的成功真的对齐国的事业发展具有整体性、长久性和广泛性影响吗？历史的进程恰给出了否定答案，齐国的发展常常是因人而兴、人亡而衰。例如，在管仲去世后不久，齐国便出现了管理危机，以至于两年后齐桓公竟被圈禁于宫中活活饿死，几个儿子争夺君位，相互残杀，让齐国元气大伤；而晏婴虽然辅佐过齐灵公、齐庄公、齐景公三位国君，历时50余年，但在晏婴去世后，齐景公像当年的齐桓公一样，同样没能避免身后的宫廷内乱，更为后来田氏家族的取而代之埋下了祸根。

公孙丑显然没能理解孟子不愿意与管仲、晏婴相提并论的深意，尤其是当孟子说“以齐王，由反手也”的时候，公孙丑更是误以为孟子所认可的管理成功就是要行“王道”、统一天下，因此，他才会用周文王的例子来表达这种疑惑。公孙丑的意思是说，像周文王这样的德行和高寿，尚不能在有生之年统一天下，还要等到儿子周武王和周公来完成他的事业，如果按照行“王道”、统一天下的标准，岂不是说连周文王也不能算取得了成功吗？公孙丑这样说，恰表明他仍只是从眼前看得见的结果，来衡量管理者和管理成功。这种观点在当时乃至今天都具有普遍性。殊不知，一方面，任何管理成功都会受到环境条件因素的影响，并非管理者个人的德行和能力所能单独决定；另一方面，管理成功也并非仅体现在眼前的一时一事上，而需要从其对组织的整体、长远和广泛影响的角度来考量。从这个意义上说，武王、周公继承周文王的事业，最终统一天下，这同样也应该视为周文王的管理成功，至少说明周文王确立了组织的文化传统，培养了组织事业的继承者，没有让组织出现“人亡政息”的局面，这正是孟子在第一篇第21章所说的“君子创业垂统，为可继也”的典型表现。

当然，孟子在这里主要是从环境条件、时机形势的视角，来分析为什么周文王没有统一天下。孟子认为，“纣王去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政，犹有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、膠鬲，皆贤人也，相与辅助之”，在这种情况下，周文王能从方圆百里的地方慢慢发展起来，已经相当不容易了，不能简单地以眼前看得见的绩效或功业大小，来衡量周文王管理成功与否。

但是，在孟子看来，对于战国时期的齐国而言，情况却完全不同。不仅齐国的土地面积和人口早已超过了夏商周的鼎盛时期，而且，当时天下失去“王道”“仁政”已经很久了，民众也经历了前所未有的“霸道”“暴政”残害，正所谓“饥者易为食，渴者易为饮”。可以说，齐国正值内外部环境条件最为适宜的时候，能否行“王道”、施“仁政”、统一天下，关键在于管理者的观念选择和执行力。这正是孟子为什么会说“以齐王，由反手也”的原因。

遗憾的是，齐国包括国君和大臣在内的管理者们，却并没有建立起“保民”的管理观念，又如何会去体察“民意”，关心“民生”，推行“仁政”呢？虽然孔子也曾说过，“德之流行，速于置邮而传命”，但是，当管理者们都不在乎“德”，也无所谓“德”之流行与否的时候，又怎么能期待其“速于置邮而传命”呢？

由此可见，做管理，必须先从解决观念问题入手，一旦确立了正确的管理观念，其他问题才有可能迎刃而解。这也许正是《大学》特别强调“此谓知本，此谓知之至也” ，也即要从根本上解决问题的原因。当然，正因为观念问题是根本问题，也就往往最不容易解决；而且，管理者们即便认识到了，也不一定会相信，更不一定会身体力行地去做。因此，正像第一篇第1章中对国君的要求一样，孟子在这里也同样要求职业管理者，必须时刻牢记，做管理，一定要从反思、确立和践行正确的管理观念开始。

【字词注释】

①异：这里是认为奇特，以为惊异的意思。

②孟贲：卫国人，古代勇士。

③告子：名不害，相传为墨子的学生。

④北宫黝：姓北宫，名黝，相传为刺客。

⑤挠：这里是屈服、退缩的意思。

⑥褐宽博：“褐”，指用大麻、兽毛等材料经简单加工而成的衣服，可引申为粗布衣服或穿粗布衣服；“宽博”是宽大的意思。“褐宽博”，指穿着宽大粗布衣服的人，引申为普通人或地位卑微的人。

⑦严：这里是害怕、敬重的意思。

⑧孟施舍：人名，已无从考。

⑨曾子：孔子的学生，曾参。

⑩子夏：孔子的学生，卜商。

子襄：曾子的学生。

反：这里是反思、反省的意思。

缩：这里是直、正的意思。

惴：这里是恐惧、不安的意思。

气：是象形字。甲骨文的“气”字，像天上云漂浮的形状，为三条长短不一的横线，本义指云气，可引申为气质、气势等。孟子将“气”变成儒家管理思想体系中的一个重要概念，意指各种对象本身内在的一致性。如“语气”，乃语言本身的内在一致性；“心气”，指思维本身的内在一致性；“勇气”，指行为本身的内在一致性；“志气”则是志向信念本身的一以贯之。孟子使用“气”这个概念，是对《中庸》里提出的“诚”（即思言行一致）的“一致性”内涵的一种更为简明直观的表达。

志：在小篆中，“志”是形声字，“心”为形，“之”为声，兼意义，表示去、往，与“心”合起来，意指“心”的归宿或目的，可引申为志向、信念、信仰的意思。

暴：这里是乱、不一致的意思。

壹：这里是专一的意思。

蹶：这里是跌倒、扑倒的意思。

趋：是形声字，本义指跑，这里是快走、跑的意思。

恶：这里是疑问词，什么的意思。

长：这里指长处、优点的意思。

浩：这里是广远、宏大的意思。

直：这里是副词，一直、径直的意思。

馁：这里是衰减、空虚、贫乏的意思。

集：是会意字，在甲骨文和金文中像飞鸟停留在树上，这里引申为聚合、聚集、积累的意思。

袭：这里是袭击、偶尔为之的意思。

慊：这里是惬意、满足的意思。

闵：这里是忧虑、担心的意思。

揠：这里是拔、拔起的意思。

病：这里是疲劳、困苦的意思。

耘：这里是用农具除草的意思。

诐：这里是偏颇、邪僻的意思。

淫：这里是过度、滥的意思。

邪：这里是不正、怪异的意思。

遁：这里是回避、躲避、躲闪的意思。

宰我：孔子的学生，宰予。

子贡：孔子的学生，端木赐。

冉牛：孔子的学生，冉耕。

闵子：孔子的学生，闵损。

颜渊；孔子的学生，颜回。

恶：这里是叹词，不安的意思。

子游：孔子的学生，言偃。

子张：孔子的学生，颛孙师。

伯夷：商朝孤竹国国君的长子。孤竹国国君在去世前立次子叔齐为国君，但老国君去世后，兄弟两人都不愿意继任国君，后投奔周文王。周武王伐纣时，他们曾极力劝阻；武王伐纣成功后，两人耻食周粟，饿死于首阳山。

伊尹：夏朝末期帮助商汤伐桀，后做宰相，先后辅佐太甲、外丙、仲壬等君王。

有若：孔子的学生。

汙：是形声字，本义指污浊的水不流动，这里引申为水平低下。

阿：这里是曲从、迎合的意思。

垤：是形声字，本义指蚂蚁做窝时在洞口堆积成的小土堆，这里引申为土堆、小土丘。

潦：原指很大的雨，这里引申为积水。

萃：是形声字，本义指草聚集在一起，这里指聚在一起的人或物。

【今文意译】

公孙丑问道：“您要是能在齐国担任高级管理者，便有机会推行儒家管理之道，那样的话，即便是最终称霸诸侯，甚至统一天下，也没有什么好奇怪的。果真如此，您会为了在齐国任职而改变自己内在思维一致性，去迎合外界需要吗？”

孟子说：“不会。我从四十岁开始，就能保持内在思维一致性，不为外界所动了。”

公孙丑说：“那您可比孟贲强多了。”

孟子说：“这不难。告子比我更早就能保持内在思维一致性，不为外界所动了。”

公孙丑问：“要保持内在思维一致性，不为外界所动，有什么方法吗？”

孟子说：“有。要像北宫黝训练自己的勇敢行为那样，首先做到不为外界所动，即便皮肤被扎，也不退缩，眼睛遇刺，也不逃避。其次还要保持在各种场合下行为的一致性，哪怕是在某个人面前的一点挫败，也就好像是在大庭广众之下受鞭挞一样；既不能忍受来自普通人的羞辱，也同样不能忍受来自大国国君的羞辱；把刺杀大国国君，看得像刺杀普通人一样；不畏惧任何诸侯国国君；遭到诽谤，必然反击。这就是北宫黝训练个人行为一致性的方法。孟施舍训练勇敢行为的方法则有所不同，他说：‘要把那些不能战胜的对手，看的像能战胜的对手一样。如果总是先分析对手，然后才前进，总是先预计能否取胜，然后再交锋；那样的话，对于那些强大的对手，就一定会害怕。我怎么可能每战必胜？只不过能做到无所畏惧罢了。’孟施舍像曾子，北宫黝像子夏。对于他们俩的勇敢行为，很难说谁的更好，但是，孟施舍则坚持了一种更简明的内在原则。从前曾子对子襄说过：‘你真的喜欢勇敢行为吗？我曾听孔子谈论过大勇行为，其简明的内在原则就是：反思自己的行为，若发现不正直，即便面对的就是一个普通人，也感到惶恐不安；反思自己的行为，若发现正直，虽然面对的是千万人，照样能勇往直前。’当然，孟施舍所坚持的内在原则，还只是一种具有个体化色彩的一致性原则，而不像曾子坚持的是一种更加具有普遍性的简明原则。”

公孙丑问：“能讲讲您和告子在保持内在思维一致性、不为外界所动上的具体做法吗？”

孟子说：“告子曾讲过：‘如果还没有说清楚，就不必强求想清楚。如果还没有想清楚，就不必强求一致性。’如果还没有想清楚，就不必强求一致性，这是可以的；但是，如果还没有说清楚，就不必强求想清楚，这就不行了。志向信念是一致性的前提；而一致性则是人得以存在的基本要求。志向信念起着根本的决定作用，而一致性则起着从属的辅助作用。所以说：‘既要坚持志向信念，又不能扰乱一致性。’”

公孙丑问：“既然说‘志向信念起着根本的决定作用，而一致性则起着从属的辅助作用’，那为什么又说‘既要坚持志向信念，又不能扰乱一致性’呢？”

孟子说：“如果专注于志向信念，就能从根本上确保一致性，但是，如果只是专注于一致性，却可能抑制甚至扭曲志向信念。这就像人在跌倒和奔跑时，全部注意力都用在保持身体行为的一致性和平衡上，反而会抑制乃至左右思维原本的内容一样。”

公孙丑问：“那请问您在保持内在思维一致性、不为外界所动上，有什么和告子不一样的地方吗？”

孟子说：“我能理解语言，善于培养一种更为宏大的一致性。”

公孙丑问：“请问什么叫作更为宏大的一致性？”

孟子说：“这很难用语言表达。这种一致性，最为广大，也最为坚定，需要持续培养，而且不能伤害；人们一旦培养起这种一致性，就能超越自我，立于天地之间。更重要的是，这种一致性，又能同正义和管理之道相匹配；如果不能匹配于正义和管理之道，这种一致性就会衰减以至于丧失。这种一致性，是在正义原则指导下，通过做应该做的事，一点点培养起来的，而不是靠投机取巧获得的。如果人们的行为不能和思维保持一致，这种一致性也会衰减以至于丧失。我之所以要说告子不能理解正义的内在价值，就是因为他将正义的原则外在化了。这种一致性，一定要体现在日常做事的行动中，但又不能刻意去追求，尤其不能为了满足外界需要而刻意去追求这种一致性；思维要时刻注意保持内在一致性，但也不能人为地去表现出这种一致性。千万不要像那个宋国人一样。宋国有个人担心禾苗不长，就去田里将它们拔高，然后疲惫地回来对家人说：‘今天可累坏啦，我去帮助禾苗长高了。’他儿子跑到田里一看，禾苗都枯萎了。天底下不去帮助禾苗长高的人实在太少了。那些认为没有好处而不去做的，只是些连给禾苗除草都不愿意做的人，而那些去帮助禾苗长高的人，非但对禾苗没有好处，反倒是祸害了禾苗。”

公孙丑问：“怎样才算能理解语言呢？”

孟子说：“对于那些偏颇的话，知道它们哪里有片面性；对于那些过头的话，知道它们哪里存在缺陷；对于那些怪异的话，知道它们哪里偏离正轨；对于那些闪烁的话，知道它们哪里出现理亏。这四类话若源自于管理者的思维，就会危害组织管理行为；这四类话若出现在组织管理行为中，就会危害组织任务完成。即使世上再有伟大管理者出现，也一定会认同我的观点。”

公孙丑说：“宰我、子贡善于表达，冉牛、闵子、颜渊善于阐明和践行德性。孔子两者兼备，却还说：‘我不太善于表达。’既然您能理解语言，又善于培养一种更为宏大的一致性，这意味着您已经达到伟大管理者的境界了吧？”

孟子说：“哎呀！这是什么话！过去子贡曾问孔子：‘您已经是伟大管理者了吧？’孔子说：‘伟大管理者达不到，我只不过是坚持不懈地学习和不知疲倦地培养人罢了。’子贡说：‘坚持不懈地学习，就是有智慧；不知疲倦地培养人，就是有仁爱。既有仁爱，又有智慧，您已经是伟大管理者了。’对于伟大管理者，孔子都不敢自居，你说的这是什么话呢？”

公孙丑说：“过去我听说：子贡、子游、子张都有孔子的某一方面长处；冉牛、闵子、颜渊则表现得更全面，但还不够深刻。请问您属于哪一种情况呢？”

孟子说：“还是暂且不要谈论这个话题吧。”

公孙丑说：“那就请您谈谈伯夷、伊尹怎么样？”

孟子说：“他们俩不一样。对于那些不是他所认同的国君，就不去服务，对于那些不是他所认可的下属，就不去管理；国家兴旺发达、治理有方，就出来做管理，国家治理无方、混乱衰落，就隐居起来，这就是伯夷。从来没有不可以服务的国君，也从来没有不可以管理的下属；国家治理有方、兴旺发达，出来做管理，国家治理无方、混乱衰落，也出来做管理，这就是伊尹。可以做管理，就做管理；可以不做管理，就不做管理；可以做得久，就做得久；可以做得短，就做得短，这就是孔子。他们都是古代伟大管理者。我还没能做到这样，但我愿意学习孔子。”

公孙丑说：“既然伯夷、伊尹和孔子一样都是伟大管理者，那他们之间能相比吗？”

孟子说：“不能。自有人类以来，也只有一个孔子啊。”

公孙丑说：“那么，他们是否有相同的地方呢？”

孟子说：“有。只要让他们做一个方圆百里的诸侯国国君，他们都能让其他各诸侯国信服，并统一天下。而且，让他们用不正当的手段、杀无辜者来统一天下，他们都不会做。这就是他们相同的地方。”

公孙丑问：“请问他们不同的地方在哪里呢？”

孟子说：“宰我、子贡、有若的智慧足以理解孔子，而且，即便他们的水平还达不到孔子的高度，也不至于过分曲意逢迎。宰我说：‘在我看来，孔子甚至比尧、舜还要更加德才兼备。’子贡说：‘看看礼仪规范，就能理解其管理水平，听听音乐演奏，便能明白其德行教化，即便从百世这样长远的角度来看，也没有谁能违背孔子的管理之道。因此，自有人类以来，也只有一个孔子啊。’有若说：‘难道只是人和人之间有所不同吗？麒麟和走兽，凤凰和飞鸟，泰山和土丘，河海和溪流，都是同类。伟大管理者和普通人也是同类。来自同一类，又汇聚了这一类的典型特征，就能成为同类的杰出代表。自有人类以来，还没有谁能像孔子一样成为如此杰出的代表。’”

【管理解析】

上章讲职业管理者同样首先要树立正确的管理观念，不要过分受眼前利益驱动，更不应盲目进行横向比较，而本章则进一步明确指出，管理者要树立正确的管理观念，必须眼睛向内，努力保持内在思维的一致性。具体地说，本章的长篇对话，从以下四个层次上展开：

一、不动心

本章仍是记述孟子和公孙丑的对话。公孙丑想知道，孟子如果有机会在齐国做管理，得以推行儒家管理之道，甚至有可能实现天下统一，是否会因此而改变自己内在思维的一致性，去迎合乃至屈从外部条件的要求，以达到目的，或者说，孟子是否会因此而“动心”。在这里，“动心”指的恰是一种因适应外部条件的要求而改变自己内在思维一致性的状态。其中，“心”的含义，与《大学》中讲“正心” 时的含义一样，都是指思维而言。“动心”，便是因外界影响而扰动甚至打乱了内在思维的一致性，以至于有可能丧失对内在准则的坚守；相反，“不动心”，则是不管外界影响如何，都能保持自己内在思维一致性，一以贯之地去追求自己的志向信念。

孟子说“吾四十不动心”，意思是，到四十岁时，孟子已形成了自己结构化的思想体系，达到了内在思维的一致性，不再会被外界影响所诱惑和左右。孟子的“四十不动心”，其实和《论语》第二篇第4章中孔子讲“四十而不惑” ，本质上是一样的。孔子在十五岁确立志向信念，到三十岁形成自己结构化的思想体系，而到四十岁，则可以保持内在思维的一致性，不为外界影响所惑。

也许是因为公孙丑用孟贲这位古代勇士来类比孟子的“不动心”，容易让人误以为“不动心”只是指外部行为的一致性，反而忽略了内在思维的一致性，所以，孟子才有针对性地说“是不难。告子先我不动心”。这句话的意思是，如果只是在行为一致性上去理解“不动心”，就像古代勇士孟贲那样，能够始终保持一种坚定的行为一致性，即“勇敢”，那么，这种行为上的一致性并不难达到，不仅告子更早的时候就能做到这一点，而且，也有具体的训练方法，比如刺客北宫黝、带兵打仗的将军孟施舍，经过训练，他们都能达到这种坚定的行为一致性。

作为刺客，北宫黝不管是面对大诸侯国的国君，还是面对普通人，都能始终保持行为的一致性，睚眦必报，既不害怕国君，也不轻视普通人，刺杀什么人都一样。为了达到这种“勇”或行为上的一致性，北宫黝需要经过严格训练，必须做到“不肤挠，不目逃”，即针刺皮肤不退缩，物扎眼睛不躲避；而且，还必须做到“思以一毫挫于人，若挞于市朝，不受于褐宽博，亦不受于万乘之君”。也就是说，在任何情况下，都要保持始终如一的尊严敏感性，无论来自谁的、哪怕是一丝一毫的羞辱，都不能忍受。这种尊严敏感性也是一种个体行为一致性的典型表现。

作为带兵打仗的将军，孟施舍所要训练和培养的行为一致性，并非单纯个体行为上的一致性，而主要是群体或团队行为上的一致性，即军事行动上的一致性，这更像是管理者所希望达到的组织行为一致性。要达到组织行为上的一致性，前提是管理者首先需要具备内在思维、思路和原则坚守上的一致性。因此，孟施舍强调指出，不管遇到什么样的对手，都不要太过在意对手的实力强弱、交战能否取胜；太过在意这些，反而会产生畏惧心理；军队要想勇往直前，就必须“无所畏惧”。带兵打仗的将军只有恪守了这个“无所畏惧”的一致性原则，才能让军队产生一致性的行为，这也才称得上是“大勇”，而非个体行为一致性的“小勇”。

虽然团队行为上的一致性和个体行为上的一致性分属不同的主体层次，难以相互比较，也无所谓优劣，但是，团队行为上的一致性，却需要管理者恪守内在的一致性原则，即“守约”。当然，管理者所守之“约”也会有所不同。在孟子看来，孟施舍守的“约”，只不过是他自己带有个体化色彩的内在原则的一致性，或称为“气”，而曾子所守之“约”，则是将自我内在原则的一致性匹配于外部社会规范，实现了内在自我同一性与外在社会同一性的融合，这便是孔子所强调的“守约”，即：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣”。在这里，“自反”即自我反思的意思，“缩”是符合社会规范的意思，而“不缩”则是不符合社会规范的意思。经反思发现，行为符合社会规范，才能保持这种行为的一致性。经反思发现，行为不符合社会规范，就必须马上改正，而不能一味地坚持错误，还强词夺理说要保持行为的一致性；这时即便面对的不是上级或长辈，而只是普通下属，也要感到恐惧羞愧才对。实际上，曾子以“自反”为基础的“守约”，也正是他在《论语》第一篇第4章中所讲的“吾日三省吾身” 的要求。

一旦理解了孟子的“不动心”是指将社会规范内在化，以实现自我同一性与社会同一性的融合，便不难发现，孟子的“不动心”与告子的“不动心”有着本质区别。虽然告子在更早的时候就做到了“不动心”，但是，告子的“不动心”，还主要侧重于保持行为上的一致性，并没有实现自我内在原则的一致性与社会规范的真正融合。告子曾说过，“不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气”，意思是，如果没有真正理解和把握住语言，连说都说不清楚，就不要勉强去追求想清楚、实现对思维的理解和把握；而如果不能理解和把握住思维，还没有想清楚，也就不要太过强求一致性。

在孟子看来，告子关于“言”与“心”以及“心”与“气”关系的观点，恰好说明，他没有理解内外部一致性之间的关系。虽然不能理解和把握住思维得以运用的前提，而要强求一致性是不现实的，但是，没有理解和把握住语言，却并不意味着不能致力于去厘清思维；相反，恰是先厘清了思维，才能表达或说得更清楚。思维的一致性并不必然依赖于语言的一致性，而是要依赖于志向信念。志向信念是让思维得以有效运用，并保持一致的基本前提。当孟子说“夫志，气之帅也；气，体之充也”的时候，也就意味着，正是“志”，确立起一致性（即“气”）的基本前提，而一致性应首先体现在思维上，然后才有可能一以贯之地表现在言语和行为上。在孟子的思想体系中，“心”是思维能力，“志”是志向信念，“气”则是一致性。“气”既可以用来指思维的一致性，如“心气”，又可以用来指言语的一致性，如“语气”，还可以用来指行为的一致性，如“勇气”，而恰是思言行整体上的一致性，即“诚”，确立起人之为人的根本存在性，这正是《中庸》为什么会强调“诚者，天之道也；诚之者，人之道也” 的原因，也是孟子在这里要说“气，体之充也”的用意所在。

二、养气

既然一致性或“气”对人之为人如此重要，那么，如何才能确立并保持这种一致性呢？答案便在于“志”，也即“夫志，气之帅也”。这里说的便是，要确立并保持一致性，必须先明确志向信念这个基本前提；有了志向信念这个基本前提，思维才能保持一致，并得以有效运用，而思维有效运用的结果便是思路，对思路的一种表达形式就是言语，另一种表达形式则是行为，因此，以志向信念为基本前提，思言行才有可能一以贯之地达到整体上的一致性。反过来，透过言语和行为，也可以推断内在思维的一致性，正所谓“言为心声”“知行合一”。言语的一致性（即“语气”）和行为的一致性（即“勇气”），是思维的一致性（即“心气”）的外在表现，而借助思维的一致性，又可以进一步深究到志向信念的专一性（即“志气”）。

由此可见，孟子所讲的“气”，作为一致性，构成了思维、言语、行为背后的一种只可意会、却难以言说的内在“脉络”。孟子意义上的“气”，与常说的逻辑或规律有一定的相似性，但又有本质区别。逻辑或规律是可表达的，也相对容易学习、理解和把握，但是，“气”却难以表达，只能体会、感受和领悟，这就是为什么当公孙丑问孟子“何谓浩然之气”时，孟子要说“难言也”的原因。

对于保持一致性或“气”来说，志向信念的确立，具有决定性作用。这正是《大学》开篇讲到管理者的修炼路径时，要先讲“格物致知”，再讲“诚意、正心、修身” 的道理所在。孟子这里说“持其志，无暴其气”，也在于强调，只有保持志向信念专一，才能确立起人之为人的整体上的一致性；反之，若只是刻意地去追求某个方面的一致性，反倒有可能扰动志向信念，让志向信念游移不定。这就像将要跌倒或努力奔跑的人，为了保持身体行为的一致性和平衡，而无法运用思维，只能靠本能采取行动一样，这时思维已经完全受制于行为，失去了对行为的主导作用。同样道理，当人们过于关注某个方面的一致性时，也会抑制乃至左右志向信念，让志向信念无法起到定位、引导和主导的作用，结果反而会失去整体上的一致性，无法实现自我同一性，更无法达到自我同一性与社会同一性的融合。

因此，管理者要善于超越外在化、碎片化的局部一致性，追求由内而外的整体一致性。这种整体一致性更多体现为内外贯通的、由志向信念主导的思言行一致性，而并非单纯的言语上或行为上的一致性。这正是孟子“不动心”与告子“不动心”的本质区别所在，也是孟子说“我知言，我善养吾浩然之气”的深层次原因。在《论语》第二十篇第3章中，孔子曾说“不知言，无以知人也”。 “知人”必先“知言”。虽然“知言”不一定能保证“知人”，但“不知言”肯定“无以知人”。毕竟言语上的一致性，是人之为人的整体一致性的重要侧面。孟子在这里不仅说自己“知言”，而且还着重强调自己善于培养“浩然之气”，其隐含的前提也许是，要真正“知言”，就必须从人之为人的整体一致性培养入手，进而才能由己及人，以自我的整体一致性来认识、理解和判断他人的整体一致性及其在言语上的表现。当然，要深入理解孟子这句话，关键还在于把握住“浩然之气”的内涵及其培养方式。

首先，孟子所说的“浩然之气”，具有最为广大和最为坚定的特点，也就是说，它是一种真正意义上的整体一致性，涉及的内容及其影响范围都非常广泛，也正因为它是整体一致性，一旦形成，便更为坚定。这便是“至大至刚”的含义所在，其中，“至大”表明这种一致性无所不在，而“至刚”则表明这种一致性无比坚定。因此，要达到这种“至大至刚”的整体一致性，就必须持续不断地培养，即“直养”，而不能有所损害。基于这种一致性，管理者才能真正立于天地之间，成为社会规范和管理规范的坚定信奉者、践行者、捍卫者和发扬者。

其次，这种“浩然之气”并非管理者个体意义上单纯的自我同一性，而是还要与社会规范、管理规范相匹配，这也是管理者及其组织能在天地之间、社会之中得以存在并发展的基本前提。如果管理者的自我同一性不能与社会规范、管理规范相匹配，实现自我同一性与社会同一性的融合，这种“浩然之气”便会衰竭。

再次，要培养这种“浩然之气”，管理者必须从日常行为的点点滴滴入手，努力做符合社会规范和管理规范的事，一步步积累起这种更广大、更坚定的整体一致性，而不能寄希望于投机取巧或毕其功于一役的方式。这意味着，日常管理行为必须与内在志向信念及思维相一致，“行有不慊于心，则馁矣”，说的就是，若知行不一，“浩然之气”也会衰竭下去。王阳明的“知行合一”“事上磨炼”，就是要将自我同一性与社会同一性融为一体，并真正落实到日常行为情境之中，而《中庸》强调“致中和”“行中庸”，讲的也是同样道理 。

最后，在日常行为的点滴积累中培养“浩然之气”，还必须坚守一个基本原则，即“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”。一方面，虽然“浩然之气”乃“集义所生”，也就是说，“浩然之气”是通过做事、做管理来培养的，并不存在一种凭空或专门的为“养气”而从事的活动；但是，在通过日常做事、做管理来培养“浩然之气”过程中，又不能过分苛求眼前功效，甚至完全受制于外部标准，一头扎进具体事务之中，向外求结果、求功利、求满意，而完全忘记了整体一致性的要求。所以，“必有事焉”固然重要，但同时还要防止为外物所“正”或束缚，不要把自己变成外物的组成部分，而要时刻铭记自己是具有一致性的、完整的、堂堂正正的人。这便是“必有事焉而勿正”的含义所在。另一方面，在时刻铭记人之为人的整体一致性时，又不能急于求成，想人为地加快“浩然之气”的形成进程，结果像那个宋国人一样去“揠苗助长”。“心勿忘，勿助长也”，所要表达的正是这层意思。

三、知言

培养起“浩然之气”，便意味着从根本上建立起思言行的整体一致性，以此为基础，推己及人，自然就能认识、理解和把握不同言语方式背后所蕴含的意义。孟子有针对性地阐述了“知言”的四类表现。

第一，“诐辞知其所蔽”，指的是面对偏颇或片面的语言，知道其不完全在哪里，这样就不会被蒙蔽。尤其是对管理者而言，要做出有效决策，信息非常重要；虽然别人说出的话或提供的信息并非虚假，但若是片面的真话或极不完全的信息，那更有可能误导管理者的决策。因此，管理者要确保决策信息的完全性，就必须能够及时准确地判断别人提供信息的片面性程度，以及在哪里缺失了关键信息。

第二，“淫辞知其所陷”，指的是面对过分或过度的言语表达，知道其不足或夸张的地方在哪里，这样就不会被忽悠。对管理者本人的过分溢美逢迎之辞，对管理方案的不实过头评价，对他人或他事的过度指责批评，都是管理者在日常组织管理中不可避免要碰到的情况。如果管理者不能切实理解和把握这些语言现象背后的症结所在，也就很容易被蛊惑，导致管理决策失误。

第三，“邪辞知其所离”，指的是面对怪异的说法，知道其之所以偏离正规的原因在哪里，这样就不会被误导。这也是组织管理中经常出现的情况，而且，这种“邪辞”在现实中还往往打着“创新”的幌子，但实际上只不过是语言包装上的“创新”而已，毫无实质内容可言。这尤其需要管理者能够及时辨别，透过表面上新奇、怪异的言辞，看到其背后脱离实际的问题所在。

第四，“遁辞知其所穷”，指的是面对闪烁其词时，知道其到底在哪里会出现理屈词穷，这样就不会被欺骗。在管理问责中，这种情况表现得尤为突出，多数“遁辞”都不过是在为推卸责任做掩饰罢了。因此，如果要问责，却又不能适时地把握各种闪烁其词背后的责任推卸之实，就很可能会导致问责流于形式。

正所谓“言为心声”。在组织的日常管理中，管理者的语言使用方式，发端于其内在的思维方式，而思维方式决定思路产生，思路又决定出路。因此，管理者不恰当的语言使用方式，反映的正是其不一致性的思维方式，而这种不一致的思维方式又必然通过管理思路，对现实组织管理活动产生负面影响；更进一步，由于各级管理者对组织各项事务起着决定性作用，一旦在管理活动中频繁出现不恰当的语言使用，便一定会危害组织中各项具体活动的有效开展，最终则可能从根本上危及组织的和谐可持续发展。这正是孟子在讲过“知言”的四类表现之后，用“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”所要表达的意思。由此可见，管理者思言行的整体一致性多么重要，而且，这种整体一致性，也是管理者能做到“知言”，进而“知人”的内在基础。

四、伯夷、伊尹与孔子

接下来，孟子用伯夷、伊尹、孔子作为管理者的典型代表，在于说明，虽然保持一致性是对管理者的基本规范要求，但是，保持一致性在不同管理者身上的具体表现形式却有所不同。像伯夷的一致性，就表现在“非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退”，这说明，伯夷是用内在一致性做尺度，对外在环境进行选择，从而确保内外一致；而像伊尹的一致性，则表现在“何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进”，这表明，伊尹是用内在一致性去适应并逐渐改变外在环境，最终也能达到内外一致。至于孔子的一致性，又有所不同。孔子是“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”，这显示出，孔子的内外一致更具有“时中”“权变”特色，也即达到《中庸》所说的“君子之中庸也，君子而时中” 的要求。

这里需要注意的是，当孟子说伯夷、伊尹、孔子“皆古圣人也”时，其隐含的意思是，他们代表了理想状态下达到完全一致性要求的管理者形象。这就像《论语》《大学》《中庸》里讲到尧、舜、禹时所要表达的意思一样，都是在用历史上的伟大管理者来更形象地刻画一种理想状态；不论是“中庸”的理想状态，“诚”的理想状态，还是“浩然之气”的理想状态，都可以借助这些历史上的伟大管理者更清晰地表达出来。虽然孔子在世时反对将自己视为“圣人”，但百年之后，孟子在谈论理想状态下的“浩然之气”时，还是不可避免地要用孔子作为典型代表，但孟子这样做，只是在使用一种儒家区分理想状态和现实状态的表达方式，而并不是要将孔子本人“神化”。所以，正像当年孔子反对子贡等学生称自己为“圣人”一样，孟子也反对公孙丑将自己视为“圣人”，并明确表示，“吾未能有行焉，乃所愿，则学孔子也”。这意味着，身处现实世界中的管理者，只能从局部的一致性开始，不断进行自我修养，向着理想世界中的完全一致性持续努力。虽然孟子说“我善养吾浩然之气”，但并没有说自己养成了“浩然之气”，因为培养“浩然之气”，本质上就是修养“中庸之德”，是一个需要终生持续努力的过程。

当然，在本章对话的最后，孟子也说“自有生民以来，未有孔子也”，并分别引用了宰我、子贡、有若称颂孔子的话。孟子之所以这么说，正像《论语》第十九篇中孔子学生们所说的一样，一方面表达了对孔子的敬仰之情、怀念之意；另一方面，也表明孟子对孔子思想和儒家管理之道的理解、阐述和发扬光大 。透过这些言论和表达方式，人们所应看到和理解的是孔子思想的独特性和儒家管理之道的一以贯之，而并非要刻意拔高孔子和儒家管理之道。

【字词注释】

①假：这里是借助、凭借的意思。

②赡：这里是满足、充裕的意思。

③七十子：指孔子的七十多位学生，这里以整数概说。

④这是《诗经·大雅·文王有声》中的诗句。其中，“思”是语助词，无实义。这几句诗的大意是：从西方到东方，由南面到北面，没有一国不信服。

【今文意译】

孟子说：“靠武力征服来称霸诸侯，却又打着仁的旗号，这种方式一定要有大诸侯国的实力才行。靠德行影响，通过施仁政来统一天下，这种方式不必要有大诸侯国的实力。当年商汤的诸侯国不过方圆七十里，周文王拥有的土地也才方圆百里。靠武力征服，不能让人从内心服从，只是因为实力不够而不得不服从。靠德行让人信服，那才是心甘情愿的真信服，就像七十多位学生信服孔子一样。《诗经》上说：‘从西方到东方，由南面到北面，没有一国不信服。’说的就是这种真信服。”

【管理解析】

上章讲一致性所具有的重要管理意义，本章则从一致性的角度，进一步分析“王道”与“霸道”的本质区别。

在当时的历史条件下，各诸侯国都热衷于富国强兵，力图靠武力征服来称霸诸侯，但与此同时，为了能让其他诸侯国民众服从，又不得不打着仁爱的旗号。这样一来，“霸道”必然要“以力假仁”。

与“霸道”不同，儒家的“王道”从“人性”的德性前提出发，通过施“仁政”来实现天下统一，并不刻意炫耀武力，也不一定非要有大诸侯国的硬实力。像当年商汤以方圆七十里的小诸侯国而统一天下，周文王也只不过以方圆百里的地方就产生了广泛影响，最终赢得天下三分之二的土地，都说明“王道”更注重的是管理软实力的培育，而管理软实力的背后，则是管理者及其群体所坚守的一致性。

严格来说，当信奉“霸道”的诸侯国不得不“以力假仁”时，便已经说明其言行不一致了，而这种不一致的情况是注定维持不久的。另外，那些由于实力不济，不得不表面上服从的诸侯国，同样存在不一致。这种知行不一的所谓服从，不过是权宜之计，暂时委曲求全而已。由此可见，靠武力征服来称霸诸侯的方式，是建立在征服者的不一致和被征服者的不一致基础上的，而不一致的情况或许能暂时存在，但不一致终归还是要趋于一致。因此，奉行以不一致为基础的“霸道”，无异于企图在沙滩上建起高楼大厦。

如果说“霸道”是以不一致为基础的，那么，“王道”则是建立在一致性基础上的。“王道”首先要求管理者必须保持一致性，而且，“王道”并不是“以力服人”，而是“以德服人”，这就会让信服者由内而外达到一致性，即“以德服人者，中心悦而诚服也”。这种“心悦诚服”的状态，自然符合一致性的要求，也更容易持久，就像孔子的学生们愿意追随孔子，终生服膺儒家管理思想一样。可以说，“王道”是建立在管理者和被管理者各自的一致性以及双方的一致性基础上的，从而让人们在观念和利益上达成一致，成为真正意义上的志同道合者。当年周文王之所以能赢得天下众多诸侯国的认同和信服，既不是靠武力，也不是凭职权，而是以德行和“仁政”。孟子最后引用《诗经·大雅·文王有声》，说的恰是这个道理。

【字词注释】

①閒暇：即“闲暇”，这里指诸侯国没有内忧外患的时候。

②及：这里是趁、趁着的意思。

③刑：这里指刑法、法规等相关规则体系。

④这是《诗经·豳风·鸱鸮》中的诗句。其中，“迨”是趁着、利用某时机的意思；“彻”，通“撤”，这里是剥取的意思；“桑土”，即“桑杜”，指桑树根部的皮；“绸缪”是缠绕的意思，这里引申为修补；“牖户”，即窗和门。这几句诗的大意是：趁着天晴没下雨，剥点桑树根的皮，赶紧修好窗和门。从今往后树下人，有谁还敢欺负我？相传这首诗为周公所作，用鸱鸮未雨绸缪做隐喻，告诫周成王要行仁政，用功于平常。

⑤般乐：这里是享乐的意思。

⑥敖：这里是遨游、游逛的意思。

⑦这是《诗经·大雅·文王》中的诗句。其中，“言”是语助词，无实义。这两句诗的大意是：永远和天命保持一致，幸福总要靠自己追求。

⑧这是《尚书·商书·太甲》中的话。其中，“违”是避开、躲避的意思；“孽”是灾难、罪过的意思。这几句话的大意是：上天降下的灾难，还可以躲避。自己犯下的罪过，哪能逃得掉。

【今文意译】

孟子说：“诸侯国若施仁政，就会被人们所认可，得到荣誉；若不施仁政，就会被人们所不耻，招致辱没。但是，现在的各诸侯国，却是既讨厌被辱没，又不施仁政。这就像人们既讨厌潮湿，却偏要居住在低洼的地方一样。如果诸侯国真的讨厌被辱没，就应该崇尚德行，尊重有德行的管理者，让那些德才兼备的人担任各种职位。在诸侯国无内忧外患的时候，管理者应趁机明确和健全管理体制及各项规则。即便是大诸侯国，也要在这些事情上谨慎小心。《诗经》上说：‘趁着天晴没下雨，剥点儿桑树根的皮，赶紧修好窗和门。从今往后树下人，有谁还敢欺负我？’孔子说：‘写这首诗的人，一定深刻理解了管理之道啊！能将自己国家管理好，有谁还敢来欺负呢！’如今的情况却是，在诸侯国无内忧外患的时候，管理者们都趁机追求享乐，怠慢松懈，游玩自娱。这简直就是在追求和制造灾祸啊。灾祸和幸福无不都是自己求来的。《诗经》上说：‘永远和天命保持一致，幸福总要靠自己追求。’《太甲》也说：‘上天降下的灾难，还可以躲避。自己犯下的罪过，哪能逃得掉。’说的都是这个道理。”

【管理解析】

本章继续从一致性出发，论述施“仁政”对管理者的基本要求。孟子在这里分四个层次展开论证。

第一，保持一致性是做管理的基础。任何管理者都期望自己的管理工作能得到别人的认可，包括组织成员和外部利益相关者，进而赢得声誉；没有哪位管理者期望得到否定，以至于被组织内外部的人所耻笑。但问题是，管理者怎样才能赢得声誉，避免羞辱呢？在孟子看来，只有以一致性为基础来施“仁政”，才能获得声誉，避免羞辱。

但是，当时各诸侯国的实际情况却是，管理者们讨厌羞辱，想获得声誉，却又不施“仁政”，甚至还“以力假仁”，根本就没有履行“保民”的管理职责。这种期望与行为的不一致，恰是当时各诸侯国管理混乱的内在原因。如果连管理者的思维和思路本身都难得一致，又怎能寄希望于组织的道路选择和行为方式保持一致呢？

第二，施“仁政”的关键在得人、用人，即“贵德而尊士，贤者在位，能者在职”。其中，“贵德而尊士”讲了两层意思。首先，施“仁政”，必须从“人性”的德性前提出发，建立相应的观念体系和规则规范，这就是“贵德”的内涵，也即要“以德为贵”，注重以德性为基础的观念体系和规则规范建设；其次，要想让这样的观念体系和规则规范真正落地，还离不开贯彻和执行它们的人，即管理者或“士”，为此，还必须尊重那些有德行的管理者，给他们以充分信任和授权，这便是“尊士”的内涵。

做到了“贵德而尊士”，才有可能为施“仁政”而得人，但是，得人还离不开用人，得而不用等于未得。因此，还必须做到“贤者在位，能者在职”，也就是说，要让那些德才兼备的人，能够在各种管理岗位上充分发挥他们的才能。在这里，虽然“贤”与“能”以及“职”与“位”是被分开来表述的，但是联系上文，则不难理解，“贤”与“能”不应分离，正像“职”与“位”不宜分割一样，这里只不过是一种表达上的修辞考虑，而实际上讲的是让有“贤能”的人在各种“职位”上充分发挥作用。

第三，要施“仁政”，除了得人、用人之外，还要强化一个重要的管理指导原则，即居安思危，防患于未然。这恰好体现出儒家管理的优先序思维。在《论语》第十二篇第7章中，孔子给出了儒家做管理的优先序，即“民信”“足食”“足兵” 。其中，“民信”或取信于民，关键在于确立起德性前提，并以此为基础建立起观念体系和规则规范，进而得人、用人；而“足食”“足兵”则在于经济基础和武装力量的储备、建设及发展，这正是在居安思危、防患于未然指导原则下所要致力于开展的工作。

因此，孟子说，“国家閒暇，及是时明其政刑，虽大国，必畏之矣”。其中，“国家閒暇”，指的是诸侯国处在较为安定和谐的状态中，既没有外部侵略的危险，也没有内部的天灾人祸。在这种情况下，管理者往往容易自我满足，沾沾自喜，以为已经取得了很好的管理成效，便开始自我懈怠乃至放纵，这反而可能为接下来的衰败埋下隐患。为此，孟子告诫管理者要“及是时明其政刑”，即趁着这个时机来明确和健全管理体制及各项规则，这里的“政”指管理体制而非具体管理活动，“刑”则指规则体系或制度。这些涉及经济基础和武装力量等方面的体制及规则，才是未来发展的坚实基础；只有真正夯实了这些制度基础设施，才能从根本上做到防患于未然；否则，等内忧外患一起到来的时候，应对眼前危机都来不及，哪还有可能再去完善制度基础设施？

为了进一步说明这一点，孟子引用了《诗经·豳风·鸱鸮》中的诗句。这首诗相传为周公姬旦所做，周公用猫头鹰都懂得“未雨绸缪”做隐喻，告诫年轻的周成王，一定要居安思危，防患于未然。孟子在这里引用的诗句，主语都是“猫头鹰”，是用拟人的手法，表达了一种关于“未雨绸缪、自强不息”的内在意识和外在行为的一致性，而有了这种一致性，才能做到不管外界环境怎么变化，都能自主应对，不受制于环境。这便是“今此下民，或敢侮予”所要表达的意思，其中，“下民”指“树下的人”，引申为各种外部环境的威胁和侵扰。孔子从这首诗体会出深刻的管理意义，明确指出，“能治其国家，谁敢侮之”。孟子引用这首诗和孔子的评论，则是为了说明本章的核心观点，即“仁则荣，不仁则辱”。一个组织的竞争力，看上去是来自于经过“未雨绸缪”积累起来的资源和能力基础，而实际上这些看得见的竞争力来源，又离不开看不见的基于“人性”德性前提的观念体系和管理体制建设，尤其是以此为基础所获得的内部成员及外部利益相关者的认可、认同和信任，也即“民信”。这恰是儒家管理的优先序思维的集中体现。

第四，组织与个人一样，福祸并非完全由环境决定。表面上看，是外部环境变化给组织带来了自身的机会或威胁，但是，在同样的环境变化面前，为什么有的组织能将这种变化转变为机会，而有的组织却看到的是威胁呢？实际上，环境变化本身无所谓祸或威胁，也无所谓福或机会，只有当这种变化匹配上特定的组织时，才会成为福祸或机会与威胁。因此，组织自身的准备或“未雨绸缪”，就变得非常重要。

在孟子看来，如果一个诸侯国能在“国家閒暇，及是时明其政刑”，那么，当环境变化到来时，就有可能把握住机会，即“求福”；反之，如果一个诸侯国在“国家閒暇，及是时般乐怠敖”，那么，当环境变化到来时，就只能面对威胁，即“求祸”了。因此，“祸福无不自己求之者”。这个结论正好与本章开篇所讲的观点呼应了起来。其实，“荣辱”又何尝不是“自己求之者”？关键还在于管理者确立起一种什么样的管理观念，采取的是什么样的管理行为，并能否保持一致，这才是“荣辱”“祸福”的真正源头所在。为了说明这一点，孟子还分别引用了《诗经·大雅·文王》中的诗句以及《尚书·商书·太甲》里的话。

《诗经》上的这首诗，讲的是周文王清晰地认识到管理者对自我和组织的理解及把握的首要性；只有先理解和把握住自己，才能更好地认知、把握和适应环境，并将环境变化转变为有利于自身发展的机会。在“永言配命，自求多福”中，“配命”说的就是组织及其管理者与环境的匹配，这里的“命”指“天命”，在当时的人们看来，“天命”所代表的就是环境不确定性背后的一种神秘力量，这种力量虽然非人力所能左右，但管理者却可以通过自我修养、自我管理以及组织管理的持续努力，来更好地适应于环境变化，以至于能时时将环境变化转变为有利于自身发展的机会，这便是“自求多福”所要表达的意思。

在《尚书》这段话中，“天作孽，犹可违”，意思是，纯粹的环境变化带来的灾祸，总会有办法避开，毕竟人在环境面前具有主动性和可选择的空间，环境可以为人所用。但是，如果自身出了问题，无论是个人还是组织，要想避开这个问题，就不可能了。“自作孽，不可活”中的“活”，在这里可以理解为逃开、躲避，也就是说，自身造成的灾祸，想避也避不开，只能直面，自作自受。若将这句话引申到管理上，就意味着，由管理者造成的问题，即便能推卸责任，可以暂时瞒过去，但由此给组织带来的损害，是抹不掉的；这种自求之祸，终归要在组织发展上反映出来。

【字词注释】

①廛：是会意字，由表示房屋的广，表示居住的里，表示分开、划分的八和表示土地的土四部分组成，本义指平民一家所居的房地。这里引申为集市中的店铺、货栈等。

②讥：这里是检查、审核的意思。

③助：这里指帮助耕种公田。在“井田制”下，八户农家各耕私田，并共同耕种一块公田，用公田的收成来抵税，而不再征收私田的税赋。

④廛：这里指人们居住的地方。

⑤夫、里之布：“布”是形声字，本义指麻布，这里指古代的一种货币；“夫布”，指劳役税；“里布”，指桑麻税。“夫、里之布”，泛指苛捐杂税。

⑥氓：指百姓、农民。

⑦济：这里是成功、完成的意思。

⑧天吏：指符合“天意”和“民意”的管理者。

【今文意译】

孟子说：“如果能尊敬和重用德才兼备的人，让德才出众的人担任各种管理职位，那么，天下管理者自然都高兴到这个诸侯国来做管理。如果能做到在市场上对存货不征税，而且当货物积压卖不出去时，还依法进行征购，那么，天下生意人自然都高兴到这个市场上来做生意。如果能做到在各种关口都只是检查而不收税，那么，天下旅行者自然都高兴到这里来旅行。如果能让种地的人只需要帮助耕种公田，而不征收私田的税，那么，天下农民自然都高兴到这里来种地。如果能做到在人们居住的地方没有各种苛捐杂税，那么，天下人自然都高兴到这里来定居。如果确实能做到这五个方面，那么，邻国人都会像对待父母一样仰慕这个诸侯国。在这种情况下，万一邻国国君要率军队来攻打，那就好比让子女去攻打父母一样，自有人类以来，这种事还从没有成功过。如此一来，这个诸侯国便能做到在天下没有对手了。在天下没有对手的人，当然就是符合天意和民意的管理者。这样的管理者还不能行王道、实现天下统一，从来就不曾有过。”

【管理解析】

本章承接上章，详解以一致性为基础的“王道”“仁政”的五方面具体内容，其中，涉及市场（即“市”）与关口及交通（即“关”）两方面的内容，可以合并为激活市场或促进商业贸易活动。

首先，要吸引管理人才。在当时诸侯国间相互竞争的背景下，管理者的职业色彩比较浓，可以在不同诸侯国之间进行工作选择，而各诸侯国也都在努力吸引天下管理人才，不少诸侯国也正是因为引进了杰出管理者，才得以在短期内迅速崛起。当然，诸侯国要能吸引天下管理人才，必须先建立起良好的管理体制和稳定的规则体系，并传递出“尊贤使能”的信号，进而通过“俊杰在位”的优秀管理团队的影响力，才能让天下管理者都有意愿前来应聘。在当时的历史条件下，管理在诸侯国中所起的作用举足轻重，直接决定着其他各项工作的开展。

其次，要激活市场。借助商业活动来互通有无，发展经济。在当时条件下属于诸侯国间的贸易问题，涉及市场秩序管理、口岸关隘管理以及交通运输管理三个方面。依据“仁政”的要求，在市场秩序管理上，必须做到合理征税，既不能对存货征税，又要对积压商品及时征购，能做到切实保护商人利益，市场自然会繁荣起来；在口岸关隘和交通运输管理上，则要做到只检查以确保安全，而不征收过路钱，这样就会使物流和运输成本大大降低，既活跃了商业贸易活动，也能吸引天下旅行者前来，从而进一步繁荣各项经济事业。这充分说明，儒家不仅不反对商业贸易活动，而且还将商业贸易活动放在非常重要的位置，并强调要建立起合理且可行的制度规则和政策措施。

再次，要重视农业生产。在当时的历史条件下，农业生产是诸侯国的经济命脉和主要财富来源，因此，如何对农业生产活动征税，才能既保护农民的生产积极性，又保证税源税收稳定，就变得非常关键。在这个问题上，孟子一直倡导“井田制”。当然，这并不意味着孟子要倒退回原初的社会状态，而是在孟子看来，“井田制”允许农民通过帮助耕种公田来完成纳税，这让农民的个体利益和诸侯国的整体利益得到兼顾，尤其是当考虑到年景因素的重要影响时，让农民通过耕种公田来完税，就更加具有合理性；至于农民在公田上劳动投入度的监督，则可以借助公田和私田的收成比较来实现。实际上，孟子倡导“井田制”，只不过是用“井田制”作案例，意在提醒管理者，要大力发展农业生产，必须致力于建立一种激励相容的有效机制，而不能只是一味地收税，却不考虑农民本身的生存状态和发展前景。在孟子的“井田制”案例启发下，若诸侯国管理者能设计出一种更合理且有效的激励相容机制，以吸引天下农民都愿意前来耕种，那岂不是更好。

最后，要实现人口积聚。在当时的各诸侯国，影响人口积聚的一个重要因素是苛捐杂税。由于诸侯国间连年战争，各诸侯国的军费开支都高居不下，再加之国君及各级管理者的花费日益增加，以至于各种临时摊派的费用，对民众来说竟成了家常便饭，人们不堪其扰，只好躲藏、逃避甚至举家远迁。这反过来又进一步消减了税源，诸侯国为了弥补收入缺口，便又会增加新的苛捐杂税，由此陷入恶性循环，不能自拔，其结果自然难以实现人口积聚。在当时的环境条件下，一个诸侯国若没有人口优势，就不可能有竞争力。正是针对这种情况，孟子才提出“廛，无夫、里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣”。

如果一个诸侯国能够做到施“仁政”所要求的上述内容，那么，这个诸侯国不仅内部会和谐安定，人心凝聚，经济发展，军力增强，而且还能产生正向的外部影响力，让邻国民众羡慕和向往，用孟子的话说则是“邻国之民仰之若父母矣”。这句话的深意在于，“仁政”的宗旨是“保民”，并和民众一起追求并创造更广大的共同利益，即“至善”；由“保民”而强国，不仅不会对邻国构成威胁，还能给邻国树立榜样，让邻国民众看到合理、合法且有效的管理体制及其效果是怎样的。如此一来，这个诸侯国及其管理者与国内民众乃至国外民众的关系，就如同父母与子女的关系一样，不仅观念和利益一致，而且情感相连。在这样的前提下，即便邻国的国君和个别管理者想要发兵来攻打，也必将面临失败，这就好比要让子女去打自己的父母，当然不会成功一样。

在第一篇第5章中，孟子曾说“仁者无敌”，而本章又讲“无敌于天下者，天吏也”。这两种表达方式背后的含义是一样的，都不是说某个诸侯国靠武力战胜了天下所有诸侯国，以至于打遍天下无敌手，而是说当某个诸侯国真正能够行“王道”、施“仁政”之后，天下民众都不愿意与之为敌，又有谁愿意与自己的父母为敌呢？一旦天下民众都不愿意与之为敌，并心向往之，那么，这样的诸侯国及其管理者不就符合“天意”，成了“天吏”吗？结合前述论证便不难理解，孟子的“天意”，实际上就是“民意”；符合“天意”，自然也就符合“民意”，这样的诸侯国及其管理者当然能“王天下”了。

【字词注释】

①乍：这里是猝然、突然的意思。

②怵：这里是恐惧、害怕的意思。

③惕：这里是惊动的意思。

④恻：这里是悲痛、忧伤的意思。

⑤隐：这里是忧伤、伤痛的意思。

⑥内交：“内”是接纳的意思。“内交”，即结交。

⑦要：这里是需求、需要的意思。

⑧端：是形声字，本义指植物萌发出土的顶部。这里是开头、发端的意思。

⑨贼：这里是败坏、伤害的意思。

⑩然：即“燃”，燃烧的意思。

【今文意译】

孟子说：“人都具有一种无法克制的、出于人性的德性本能的思维方式。古代最高管理者因为有这种无法克制的、出于人性的德性本能的思维方式，便采取了一种无法克制的、出于人性的德性本能的管理方式。如果能用这种无法克制的、出于人性的德性本能的思维方式，去推行一种无法克制的、出于人性的德性本能的管理方式，那么，天下的管理就会变得非常容易。之所以说‘人都具有一种无法克制的、出于人性的德性本能的思维方式’，是因为存在这样一个明显的事实，那就是当人们突然看到一个小孩将要掉到井里时，都会触发一种惊恐恻隐的思维意识；人们产生这种思维意识，并不是因为想要结交孩子的父母，也不是为了赢得乡亲朋友们的赞誉，更不是由于讨厌孩子的哭叫呼喊之声。由此可见，思维中若没有恻隐的内涵，恐怕不是人性所应有的状态；思维中若没有羞恶的内涵，恐怕也不是人性所应有的状态；思维中若没有辞让的内涵，恐怕还不是人性所应有的状态；思维中若没有是非的内涵，恐怕同样不是人性所应有的状态。思维中恻隐的内涵，应该是仁的发端；思维中羞恶的内涵，应该是义的发端；思维中辞让的内涵，应该是礼的发端；思维中是非的内涵，应该是智的发端。人性中有这四方面内涵，就像身体有四肢一样。只要是人，他的思维中就会具有这四方面内涵；当一个人说自己不能按照这四方面内涵的要求来行动时，就是在自我残害，这好比有四肢却不用，就等于让四肢退化至残废一样。当一个人说他的国君不能按照这四方面内涵的要求来行动时，就是在祸害国君。既然人性中原本就有这四方面内涵，那么，只要能让这四方面内涵得以发扬光大，其结果便会像火一旦开始燃烧，定能达到燎原之势一样，也像源泉一旦开始喷涌，终将汇集奔流到海一样。假如能把这四方面内涵发扬光大，则一定会使四海之内安定和谐；假如不能把这四方面内涵发扬光大，就连侍奉父母都做不好。”

【管理解析】

本章深入分析了“仁政”的“人性”前提，进而将“人性”的德性内涵与社会规范贯通起来，全面发展了儒家管理思想。

孟子在这里首先提出了“人皆有不忍人之心”的核心观点。这里的“人”，并非指个体意义上的人，而是特指一般意义上的“人性”。在本章中，凡涉及“人”的地方，主要都是从“人性”的角度来讲的；而且，儒家的“人性”假设是德性，由于德性与社会性的内在同一性，“人性”中就必然存在一种基于德性与社会性相统一的思维本能，也即一种以“仁”为核心的固有思维方式。

如果说思维方式决定管理方式，那么，这种以“仁”为核心的固有思维方式，就会决定一种以“仁”为核心的管理方式，那便是“仁政”。正是“仁心”或“不忍人之心”，决定了“仁政”或“不忍人之政”。孟子在这里用“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”，概括总结了“仁政”的“人性”前提，同时也从管理者的内部视角分析了施“仁政”的前提条件，这与第一篇第7章中孟子认为齐宣王有施“仁政”的内在条件呼应了起来。有了“不忍人之心”这个前提条件，通过实施“不忍人之政”，自然就能达到“治天下可运之掌上”的结果。但问题是，人真的都具有“不忍人之心”吗？

在孟子看来，“人皆有不忍人之心”是非常明显的。当人们猛然见到小孩要掉到井里时，都会本能地产生一种惊恐、恻隐的情绪反应和思维意识。这种瞬间的情绪反应和思维意识，并不是经过前因后果、利弊得失的权衡分析后才出现的，当事人不可能在那么短的时间内想到要结交孩子的父母才有了这种情绪反应和思维意识，也不可能想到要用这种情绪反应和思维意识去博得乡亲朋友的赞美，更不可能是预期到小孩掉到井里会哭喊而产生厌恶，才会有这样的反应。由此可见，这种惊恐恻隐的情绪反应和思维意识，完全是出于本能，应该是“人性”中固有的内涵。正是这种“人性”中固有的内涵，构成了日常思维得以运用的内在前提和边界，决定着日常思维的定位和走向，并成为人们思考、表达和践行各种社会规范的内在根据，更是各种社会规范赖以产生的内在源泉或发端。

基于此，孟子进一步梳理出这种“人性”中固有的思维本能的具体内涵，从而将儒家“人性”的德性前提进一步细化，并把社会规范与德性前提贯通起来，最终实现了德性前提、社会规范、管理模式和管理实践的内在统一。

孟子把儒家“人性”的德性前提区分为四方面内涵，即：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。这四方面内涵既是德性的具体内容，也是思维的前提和边界。人们常说理性思维是有限的，而理性思维的限度，一方面表现为理性思维得以运用的前提，这是超越理性思维本身而存在的。简单地说，理性思维总是要追问为什么，但是，针对理性思维的前提，却又无法回答为什么，这就如同“乍见孺子将入井”，人们无法回答为什么会产生惊恐恻隐的情绪反应和思维意识一样。这种用理性思维本身难以回答为什么的理性思维的前提，便是“人性”中固有的内涵。对这种“人性”中固有内涵的认识，就是信念，而信念是直观且自明的，不需要也不能回答为什么，只能坚定地相信。儒家关于“人性”中固有内涵的坚定信念，就是德性，其具体内容便是“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”。另一方面，也正是这种关于“人性”中固有内涵的坚定信念，为理性思维的运用确立起边界，让人们有了关于理性思维和知识体系的一致性及局限性的清晰认识，也才会有“知之为知之，不知为不知，是知也” 的自知之明。

理解了孟子所给出的德性的四方面内涵的意义所在，就更容易理解孟子说“无恻隐之心，非人也”中“非人也”的真实含义。这里的“人”，并不是指某个具体个人，这句话也不是说若某个人没有“恻隐之心”，就不是人，而是从一般意义的“人性”角度来说，“恻隐之心”是“人性”的德性内涵的固有成分，一旦失去，“人性”就不完整了，所以，若没有“恻隐之心”，那便不是“人性”所应有的状态。不仅是“恻隐之心”，还包括“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，都是“人性”的德性内涵不可分割的组成部分，缺失了任何一个，都不是“人性”所应有的状态。

孟子正是通过明确地提出德性的四方面内涵，既厘清了理性思维的德性边界，从而为思言行一致确立起内在的“人性”根据；同时也把作为社会规范的“仁义礼智”内在化，并与“人性”的德性前提融为一体。孟子进一步指出，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。在这里，“端”，即内在根据、源泉、萌芽、发端的意思。也就是说，“仁义礼智”并非纯粹的外部社会规范，更不是刻意强加到人身上的外在束缚，而是发端于“人性”中固有的德性内涵。正是“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，为“仁义礼智”奠定了天然合理的内在“人性”根基。孟子的“四端”也是后来人们将包括“仁义礼智”在内的社会规范视为“天理”的思想源头。

《论语》曾在不同情境下，从社会规范及其所要求的管理行为表现的角度，反复阐述了“仁义礼智”及其管理意义，而《大学》则明确提出了“人性”的德性前提，并从直观且自明的“仁”出发，对德性前提进行了阐述。《中庸》则深刻揭示了“仁”“智”“诚”之间的关系，具体分析了“三达德”和“五达道”以及它们之间的互动。以此为基础，孟子用“四端”进一步细化了德性的具体内涵，明确了德性与理性思维之间的关系，阐明了“仁义礼智”的内在“人性”发端。可以说，正是借助孟子的“四端”，“人性”的德性前提才能更加一以贯之地渗透到管理之道、管理模式和管理实践之中。

孟子认为，对人而言，“四端”具有更为根本的源头或起点作用，直接决定着人之为人的言语和行为。虽然表面上看四肢是具体行为表现的直接载体，但是，真正决定着四肢怎么行动的内在机制，却存在于思维之中，而思维又受制于信念及其具体内涵，即“四端”。因此，“四端”比四肢对行为具有更为根本的决定作用。由此便不难理解，当孟子说“有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也”时，其含义恰在于，无论是作为一般代理人的管理者，还是作为委托人的国君，他们的管理行为都不是靠自己的四肢来完成的，而是靠激发团队行为和组织行为实现的；要激发团队行为和组织行为，关键在于管理者的思维方式以及由思维方式所决定的管理方式，而其背后则是主导思维方式的“四端”，以自己的“四端”为基础，才有可能去激活组织成员的“四端”及其主导下的思维方式和行为方式。管理者明明有“四端”，却又说自己不行，难以产生推动团队和组织追求共同利益的思维，甚至还说上级或委托人不行，不能产生有效的思维方式和管理思路，去激发团队行为和组织行为。这其实恰说明管理者不作为，不仅不作为，而且简直可以说就是在自我残害，同时也是在祸害上级或委托人乃至整个组织。

因此，孟子最后才明确指出，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。这意味着，既然“人性”中必然有“四端”，那么，只要精心培育、呵护并发扬光大，终将体现在思言行的各个方面，就像火一经点燃，必定要燎原，泉水一旦喷涌，也定当奔流那样自然而然。既然“人性”如此，那么，做管理当然要顺应“人性”的要求，将“四端”发扬光大，实施“仁政”，由此实现天下统一必将水到渠成；否则，违背“人性”，连堂堂正正做个人、侍奉好父母都困难，更遑论做管理了。

【字词注释】

①矢人：“矢”，这里是箭的意思。“矢人”，指造箭的人。

②函人：“函”，这里是铠甲的意思。“函人”，指造铠甲的人。

③巫：这里指巫医，通过替人祈祷消除疾病。

④匠：这里指做棺椁的木匠。

⑤御：这里是抵挡、阻止的意思。

⑥由：同“犹”，好像的意思。

【今文意译】

孟子说：“难道造箭的人会比造铠甲的人更没有仁爱吗？造箭的人就怕造出的箭不能伤到人，而造铠甲的人又怕造出的铠甲不能保护人。巫医和制作棺椁的木匠也一样。巫医担心祈祷不灵，病人不能痊愈，而制作棺椁的木匠又担心病人都治好了，棺椁卖不出去。所以，从事具体职业，不可不谨慎啊。孔子说：‘邻里充满仁爱风气，居住环境就会和美。不以仁爱的标准来选择居住环境，怎么可能获得社会知识和判断力呢？’仁爱是第一价值观，就像上天确立的最高层次的标准一样，也是人们最稳固可靠的精神家园。虽然没人阻止，却不追求仁爱境界，这就是没有智慧。既没有仁爱，也没有智慧，还不讲礼仪规范，这样的人岂不是将自己变成了纯粹的工具，甚至是动物吗？成为工具甚至动物，又以此为耻，就像造弓的人以变成弓为耻，造箭的人以变成箭为耻一样。如果真的以变成工具甚至动物为耻，那还不如去追求仁爱境界。追求仁爱境界就如同射箭一样，射箭的人要先端正身体姿势，然后才能放箭，放箭之后没有射中，不怨恨那些胜过自己的人，而是反思自己在哪些方面没有做好。”

【管理解析】

上章明确了德性的具体内涵，即“四端”，本章则进一步指出，要让“四端”得以发扬光大，又离不开环境，尤其是职业环境的匹配；只有实现了内外部环境条件的协调匹配，“四端”才能得以持续修养和发扬光大。孟子在这里讲了四层含义。

第一，职业环境的影响非常重要。人既是一般意义上的社会人，也是从事某个具体职业的职业人。这两种角色之间的关系及其优先序，是每个成年人都必须面对的选择，尤其是当这两种角色还有一定冲突的时候。孟子专门列举了在当时的社会条件下具有对立性的两组职业，即“矢人”与“函人”以及“巫”与“匠”。“矢人”造箭，“函人”造甲；箭要伤害人，甲要保护人。看似两种产品对人的影响正好相反，难道“函人”因造甲就变成了甲，“矢人”因造箭就变成了箭，也因所造产品对人有利还是不利，区分出了“函人”与“矢人”的“仁”与“不仁”吗？

同样，当时从事巫医这个职业的人，总是期望借助祈祷给别人治好病，这样才有职业声誉，也会有更多病人找上门；而制作棺椁的木匠，又担心病人都被治好了，棺椁生意不好做，职业前景堪忧。难道巫医和木匠也会因其工作的性质而变得“仁”与“不仁”吗？

这两组职业的从业者都是人，是人在从事某个职业，而人之为人，本身就具有以“仁”为核心的“人性”的德性内涵，不能仅是从职业的角度来界定乃至框定人本身。这也许正是孟子在对比这两组职业的时候，用的是反问句的原因。孟子并没有直接说“矢人不仁于函人”，而是说“矢人岂不仁于函人哉”。显然，孟子的答案是否定的。一个人不能因为从事了某种职业，就不再是社会人，丢失了“社会人”的“人性”前提和角色规范，而变成了他所从事的那个职业本身，尤其是产品本身。人们一定要记住的是，无论从事什么职业，其主体都是堂堂正正的人，是具有德性的“社会人”。因此，孟子才告诫说：“故术不可不慎也。”

第二，既然是具有德性的“社会人”在从事某个职业，那么，在做某个职业的工作之前以及过程中，就不能忘记“做人”的重要性。这也是儒家反复强调的“做人”先于做事和做管理的核心要义。即便没有将事做好，甚至没有机会做管理，也要堂堂正正做个人。

为了阐明“做人”的基础性以及“做人”除了内在的德性要求外，还离不开生活和工作环境的匹配，孟子专门引用了孔子的话“里仁为美。择不处仁，焉得智”。这句话出现在《论语》第四篇第1章中 ，孔子说这句话，意在表明，“做人”是从事一切职业活动的根本所在，而“做人”实际上又是对社会规范这类社会知识的学习和实践，其核心在于处理各种类型的人与人之间的关系，并由此阐明、培育和发扬光大“人性”的德性内涵。但是，这种本质上是阐发、培育和发扬光大“人性”，同时也是习得社会规范的“做人”过程，不可能脱离特定社会环境在真空中完成，因此，孔子非常看重邻里的仁爱风气，只有居住和工作在符合社会规范要求、有仁爱风气的环境里，人们才能更有效地进行社会学习，在完成自身的社会化过程中，形成内在的标准和社会判断力，而这才是真正的智慧。

在孟子看来，“仁”不仅是“人性”的德性内涵之一，也是社会价值观和行为规范的核心内容，可以视为儒家社会价值观体系中的第一价值观，在“仁义礼智”中起到引领作用。一方面，“仁”是“人性”中最为直观且自明的德性前提，从亲情之爱出发，可以更清晰地理解这一点；另一方面，“仁”也是社会规范的真正基础，并直接体现在孝悌之中，内在的“仁”与行为上的孝悌密不可分，共同构筑起儒家价值观体系的第一根桩基。因此，孟子才说，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”，意思是，“仁”是上天确立的最高层次的标准或尺度，而“尊爵”便代表了一种最为尊贵的标准或尺度，这恰是对第一价值观的形象化表达。价值观本来就是一种关于什么有价值、什么没有价值的带有原则性的标准体系。在这个原则性的标准体系中，最重要的是第一价值观。正因为有了第一价值观，才能统领其他价值观，并赋予整个价值观体系以内在逻辑，使之保持一致性。因此，当孟子说“仁”是“天之尊爵”的时候，也就是明确地把“仁”放在了儒家第一价值观的位置上。有了这种带有根本性的第一价值观标准，人的精神才会有依托，并形成自己内在的一定之规，对各种外在事务给出恰当的判断和选择，而不会为外物所役，把自己变成外物或工具。这样的人才称得上是具有精神家园和归宿的人，也才是真正意义上的人。这正是孟子将“仁”视为“人之安宅”的原因。

第三，当一个人明知道“仁”是第一价值观及其对“做人”的意义，也没有人阻止他去追求“仁”，而自己却不愿意追求“仁”的境界，也不想为自己营造出精神家园，甚至都不想把自己变成一个真正意义上的人，那又如何能称为有智慧呢？一个不追求仁爱，没有智慧，也不讲究礼仪规范的人，又怎么能算是一个真正意义上的人呢？放弃了“人性”，不认同社会价值观，那不就成了外物、工具，甚至是动物了吗？这就相当于造弓箭的人把自己变成了弓箭本身，养牛羊的人将自己变成了牛羊一样。人是主体，当然不愿意变成客体，变成工具乃至动物；人都以成为工具乃至动物这样的客体为耻，是人都想将自己与动物区别开来。所以，孟子又说，“人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也”，这里的“人役”，指的就是被别人驱使的工具。在农业社会，动物是农业生产中非常重要的工具，因此，成为“人役”，不仅意味着成为工具，还意味着成为动物，这是任何人都不愿意看到的，更不愿意自己成为的。“弓人”毕竟还是造弓的人，当然不愿意成为弓；“矢人”毕竟还是造箭的人，当然不愿意成为箭。既然人们都耻于成为工具乃至动物，那就必须首先要成为人，即“做人”，而要做一个“社会人”，就必须努力践行以“仁”为核心的社会价值观。这便是“如耻之，莫如为仁”所要表达的意思。

第四，既然要“为仁”，要修养德行，要践行社会价值观，那么，到底应该怎么做呢？孟子用射箭做比喻，阐明了“为仁”的基本要求。

在这里，孟子讲射箭，实际上是将射箭比喻为一种广义的职业。当孟子说“仁者如射”时，隐含的意思是，当一个注重修养德行的人从事射箭这个职业时，首先是一个人在射箭而不是一台机器或某个动物在射箭，因此，射箭的人要先端正身体的姿势，才能开弓放箭，而“正己”实际上隐喻的是做一个堂堂正正的人，只有将自己先修养成一个有德性的“社会人”，这样在各种职业中才能有作为人的一定之规，而不至于完全迷失在职业对象或活动之中，更不会将自己物化为工具乃至动物。即便在职业中没有取得成功，即“发而不中”，也不会去埋怨工具，更不会去憎恨对手，而只会从自身去找原因。若回到开篇所举的“函人”“矢人”的例子上，便不难理解，作为人来造箭和造甲，并不是要刻意用箭或甲去伤人或保护人，而是遵从社会规范和职业规范，做着应该做的事情，毕竟箭还可以用来狩猎，也可以用来保卫家园；当然，造箭的人只能保证自己不用箭去伤及无辜，以及不把箭卖给那些用箭来伤害好人的人，但不一定能保证箭的使用者一定会符合“人性”、遵从规则规范来使用箭。这就是说，造箭的人和造甲的人一样，本质上都首先是“社会人”，在“做人”的基础上，遵从社会规范和职业规范做好自己职业分内的事，并时刻自觉警惕并预防职业行为对“人性”和社会规范的违背。

同样，巫医和木匠也首先是“社会人”，然后才是特定职业的从业者。巫医治病救人自不待言，制作棺椁的木匠在“做人”的基础上要尽到职业责任，制作出高品质的棺椁，至于这样的棺椁有多大的市场需求，则不是制作棺椁的木匠所能人为强求的。如果木匠为了棺椁的销量而诅咒病人，甚至有不法行为，那不仅是“做人”的问题，更是触犯了刑律，自当领受应有的惩罚。

【字词注释】

①与：这里是帮助、参与的意思。

【今文意译】

孟子说：“子路听到别人指出他的过错，就会高兴。禹听到有利于共同利益的意见和建议，就要拜谢。伟大的舜则更进一步，善于发现人们的共同诉求，超越自我、换位思考，乐于听取别人的意见和建议，以实现共同利益；舜从种地、制陶器、打鱼，直到做最高管理者，都无不善于听取别人的意见，汲取别人的优点。善于听取别人的意见、汲取别人的优点，以实现共同利益，也就是在帮助别人，并和别人一起创造共同利益。所以，管理者最重要的工作就是帮助别人，并和别人一起创造共同利益。”

【管理解析】

本章侧重于讲管理职业的特点，着重强调管理者在“做人”和做管理上的一致性要求。

孟子用三位代表人物及其行为表现，分别阐述了管理职业对管理者“做人”和做管理的三方面要求。

首先，孟子用子路闻过则喜的行为表现，说明管理者在“做人”上要有开放包容的心态，要善于认识自己。只有切实做到了这一点，才能像子路一样闻过则喜。难以想象，一个刚愎自用、完全听不进不同意见的人，能够恰当地认识自己，尤其是清醒地认识自己的错误，在别人指出时，还能高兴。若一个人在“做人”上难以达到开放包容，也无法正确认识自己，不能闻过则喜，而要期望他在做管理时能做到这一点，几乎是不可能的。

其次，仅在“做人”上像子路一样闻过则喜还不够，毕竟做管理与“做人”的重要区别在于，管理者并非仅是个体行动者，而是必须组织、引导、激励大家一起追求和创造共同利益。由于共同利益具有整体性、长远性和广泛性的特点，很难说谁能够洞悉并把握住共同利益的内涵、性质和方向，再加上环境的不确定性和管理者本人的能力局限性，要想单靠管理者本人及管理团队去考虑和筹划关于共同利益的追求及创造，是远远不够的。因此，管理决策必须保持开放性，管理者在决策中要做到兼听则明。这也是做好管理决策，确保共同利益实现的基本要求。为此，孟子又举了禹的例子，即“禹闻善言，则拜”，意思是，禹非常善于听取各种有利于共同利益实现的意见和建议，每每听到这样的言论都会拜谢。由此可见，作为管理者，以共同利益为准绳，善于广泛吸纳不同观点，是做好管理决策的前提。当然，要做到这一点，同样需要管理者具有开放包容的心态，也要有清醒的自我认识，认识到自我能力的局限性，而这一点又和子路在“做人”上的闻过则喜是相通的。可以想见，若在平时“做人”上达不到闻过则喜，要想在做管理时达到“闻善言，则拜”的境界也是不可能的。孟子以子路为“做人”上的典型代表，基于此，才有禹在做管理上的典型做法。但是，做管理正像“做人”一样，关键在“做”，而不仅仅是“言”，管理者固然要善于听取不同意见，但更要适时且恰当地将这些不同意见转化为创造共同利益的实践。在这一点上，舜是榜样。

最后，孟子之所以说“大舜有大焉”，意在表明，舜不仅善于听取别人的意见和建议，更善于将这些意见和建议转化为创造共同利益的行动，即“为善”。要做到这一点，关键在于三个方面。第一要“善与人同”，即能发现人们的共同兴趣、共同利益、共同关怀的交集在哪里，没有这个共同的立足点，要想发展出共同的观念和共同的追求是不可能的。第二还要能做到“舍己从人”，这里的“舍己”指的是超越自己的观念、思维和利益等的局限性，而“从人”则是指站在对方的立场上考虑问题；只有做到了换位思考，才更容易理解人们的诉求，把握住各种不同意见和建议的内在根据，这是进一步理解和整合大家的意见和建议的前提。当然，“舍己从人”并不是无原则地迎合别人，而是强调要以共同观念和共同利益为准绳。第三更要“乐取于人以为善”。这句话说的就是，要让“乐取于人”服务于“为善”，即创造共同利益，而且，正因为有了“舍己从人”的超越自我和换位思考，管理者不仅能够理解大家的意见和建议背后的真实诉求，更能真正把握住每个人的独特之处，即专长和优势，从而更有效地将各种好的意见和建议以及专长和优势，都引导到创造共同利益上去。

舜不仅在种地、做陶工、打鱼时，即便后来做了最高管理者，也都能做到“善与人同，舍己从人，乐取于人以为善”，这充分说明舜在“做人”和做管理上所具有的一致性。正是基于此，孟子提炼出做管理的一般准则，即“取诸人以为善，是与人为善者也，故君子莫大乎与人为善”。这表明，管理者最重要的职责，便是组织、引导和激励人们一起追求并持续创造共同利益。

《中庸》也曾用舜做例子，说他“好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民” ，以表明舜对“中庸之德”的执着追求。如果将本章孟子对舜的评论与《中庸》里的表述相互参照，便更容易理解儒家对管理职业以共同利益为终极目标的突出强调，以及对从业者恪守一致性的特殊要求。

【字词注释】

①望：这里是埋怨、怨恨的意思。

②浼：是形声字，本义指污染，这里是玷污的意思。

③柳下惠：鲁国大夫展禽，所在邑的名称为柳下，谥号为惠，故称柳下惠。

④污：这里是贪腐、不廉洁的意思。

⑤遗佚：“佚”，通“逸”，隐遁的意思。“遗佚”，指遗弃不被重用。

⑥阨：是形声兼会意字，本义指狭窄之处、险要的地方，这里引申为苦难、灾祸的意思。

⑦悯：这里是忧愁的意思。

⑧袒裼裸裎：“袒”是裸露的意思；“裼”，指脱掉上衣，裸露身体；“裎”是裸体的意思。“袒裼裸裎”，即赤身裸体。

⑨由：这里是随心、自主的意思。

⑩隘：这里指器量小、心胸不宽阔。

由：这里是经过、跟从的意思。

【今文意译】

孟子说：“对伯夷来讲，不是他认可的国君，就不去服务，不是他认可的朋友，就不去结交，坚决不到那些损害共同利益的人中间去做管理，甚至不同那些损害共同利益的人说话。到那些损害共同利益的人中间去做管理，和那些损害共同利益的人去交流，就像穿着朝服、戴着朝冠坐在土堆黑炭上一样。伯夷讨厌损害共同利益的思维方式是一以贯之的，即便同那些帽子没有戴端正的人站在一起，也会不高兴地走开，仿佛自己受到了玷污一样。所以，有些诸侯国派能说会道的人来劝说他去任职，他也不接受。之所以不接受，就是因为不屑于和他们接近。柳下惠却不同，他不觉得服务于不够廉洁的国君是耻辱的事，也不认为做个小官就卑贱，有机会做管理，便从不掩饰自己的德才兼备，而且一定会遵从管理之道。柳下惠哪怕被埋没，不被重用，也不怨恨，面对灾难和穷困，也不忧愁，他常说：‘你是你，我是我。即便你在我身边赤身裸体，又怎能玷污到我呢？’所以，他会悠然自得地与人相处而不迷失自我，别人挽留，就留下来。之所以别人挽留就留下来，是因为他觉得根本就没必要刻意躲开。”

孟子又说：“伯夷显得器量不够大，柳下惠又显得不够庄重。器量不够大和不够庄重，都不是管理者所应该有的表现。”

【管理解析】

本章承接上章，用两个比较极端的典型案例，进一步说明，管理职业的特点在于追求和创造共同利益，为此，管理者应致力于影响甚至改变环境。

无论伯夷还是柳下惠，都坚持了自我同一性或一致性，并以此为基础来践行管理之道，但是，两人却代表了两种坚守一致性的比较极端的方式；他们都能自始至终坚守一致性，却又或多或少地带有为一致而一致的特点，反而忽略了管理者为了追求和创造共同利益，不仅要选择和适应环境，更要影响乃至改变环境的职业要求。

正像本篇第2章所讲的那样，伯夷为了保持自我同一性、践行管理之道，爱憎分明、疾恶如仇，“非其君不事，非其友不友，不立于恶人之朝，不与恶人言”，甚至都不愿意同那些衣冠不整的人站在一起，唯恐被玷污；在环境不好的情况下，即便有机会做管理，也坚决不做，甘做隐士。这充分表明伯夷不屑于同那些损害共同利益的人为伍，也不愿意屈就不良的外部环境条件，也即孟子所说的“不受也者，是亦不屑就己”。

柳下惠则刚好相反，“不羞汙君，不卑小官，进不隐贤，必以其道”，意思是，不管什么样的国君，哪怕是不廉洁的国君也可以去服务，管理职位再低也不觉得卑微，有机会就去做管理，而且从不掩饰自己的德才兼备，坚决恪守和践行管理之道。在这一点上，柳下惠同本篇第2章中提到的伊尹有点像，但是，这里之所以不再举伊尹的例子，而用柳下惠，很可能是因为，虽然柳下惠和伊尹的行为方式相似，但两人所处环境及行为结果却反差很大，伊尹最终遇到了明君商汤，得以实现管理抱负，辅佐过三代君王，为殷商的创立及稳定发展做出巨大贡献，而柳下惠却没有机会实现管理抱负，更没能改变环境，创造出更大的共同利益。孟子在这里用柳下惠作为一类极端一致行为的典型代表，恰是要提醒管理者，即便在不良的环境条件下，管理职业的特点决定了，管理者也不能仅是洁身自好，而必须努力影响乃至改变环境，才能创造出更大的共同利益。因此，孟子认为，柳下惠的“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉”，在“做人”上固然值得提倡，也为后人树立了榜样，但若从做管理的角度来看，这种“援而止之而止者，是亦不屑去己”的做法，本质上同伯夷的“不受也者，是亦不屑就己”的做法一样，都无法影响和改变环境，更无法创造条件去实现共同利益，实际上并没有真正履行管理职责。

在儒家看来，管理者既不能仅满足于避嫌自保，隐居明志，也不能仅是做到不同流合污，洁身自好就可以。这样做固然不容易，但仅是如此，也不过是做了一个“好人”而已，还不能满足管理职业对管理者的职责要求。既然选择做管理，就必须直面各种人和环境，努力影响他人，改变环境。其实，孟子从管理职业的视角对伯夷和柳下惠的评价，即“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也”，与孔子在《论语》第十八篇第8章对包括伯夷、柳下惠在内的各种不同类型的隐士们的评价是一致的 ，都在于强调，管理者必须致力于创造条件、改变环境，实现共同利益。这才是管理职业的本质特征，也集中体现在孟子上章提到的禹、舜等古代杰出管理者身上，他们都是改变环境、实现共同利益的典型代表，禹致力于改变自然环境，舜则努力改变社会环境。

【字词注释】

①郭：这里指外城，即在城的周围加筑的一道城墙。

②环：这里是包围的意思。

③兵革：“革”，这里指用革制成的甲盾；“兵”，这里指武器。“兵革”，泛指武器装备。

④委：这里是放弃、抛弃的意思。

⑤域：是形声字，本义指邦国，这里做动词，限制的意思。

⑥畔：通“叛”，背叛、叛变、背离的意思。

【今文意译】

孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。假设有一个方圆三里的小城，外城也不过方圆七里，早已经被包围了，却久攻不下。既然这座小城被长期围攻，必定有适合进攻的时机，但仍没有被攻破，这说明天时不如地利。再假如有一座城，城墙不可谓不高，护城河不可谓不深，城中的武器装备不可谓不强，粮食储备也不可谓不多，但人们却弃城而去，这说明地利不如人和。所以，要想限制人们的行为，不能只是用城墙或边界；要想保卫诸侯国的安全，也不能只是靠地势险要；要想威震天下，更不能只是凭武器装备强大。只要遵从管理之道，就很容易得到人们的帮助，而不遵从管理之道，则很少能得到人们的帮助。那些很少得到人们帮助的人，到头来连亲戚都会离开；而那些很容易得到人们帮助的人，到最后全天下的人都会追随。率领全天下的追随者，去攻打那些连亲戚都离开的人，其结果便可想而知。所以，遵从管理之道的管理者要么不战，战则一定能胜。”

【管理解析】

本章在上章基础上，从组织管理的有效性角度，阐述了儒家管理“以人为本”“与人为善”的根本宗旨。

本章的核心观点是“天时不如地利，地利不如人和”。其中，“天时”可以理解为环境中涌现出来的各种机会，“地利”可以视为组织所拥有的物质资源条件，而“人和”则指组织内部的凝聚力和外部的影响力或声誉，也即“人心所向”，其本质是内部信任和外部信任，有了内部信任，才会有凝聚力，有了外部信任，才会有外部影响力或声誉。这表明，“人和”关键在于内部和外部信任的建立。

明确了“天时”“地利”“人和”的含义，便不难理解，孟子在这里给出了关于做管理的三个关键要素的优先序，即：做管理，首先关注的要素是“人和”，其次是“地利”，最后才是“天时”。换句话说，只有那些能够赢得内部和外部信任、具有内部凝聚力和外部影响力的组织，才能充分利用物质资源条件，进而更好地把握住各种环境机会；离开了人们对组织和管理者的信任，物质资源条件和各种环境机会都将失去意义。严格来说，物质资源条件是为人服务的，各种环境机会也是针对人而言的，若连人都忘记了，却又想获得物质资源条件和各种环境机会，那岂不正像第一篇第7章中齐宣王一样是在“缘木求鱼”吗？

其实，孟子在这里所给出的“人和”“地利”“天时”的优先序，本质上同《论语》第十二篇第7章中子贡问政时，孔子给出的“民信”“足食”“足兵” 的优先序是一致的，只不过孟子用“人和”来表达“民信”，用“地利”来代表“食”“兵”等物质资源条件，并增加了一个代表各种环境机会的“天时”而已。孔子强调“民信”第一，代表物质资源条件的“食”和“兵”次之，而孟子则强调“人和”第一，代表物质资源条件的“地利”第二，代表各种环境机会的“天时”第三，其内在逻辑一脉相承。

孟子为了论证儒家做管理的优先序，使用了战争中攻城的例子。在当时的武器装备条件下，即便要攻打一座小城，进攻方也要付出很大代价。毕竟守城一方具有包括城墙、护城河、粮食储备等方面的物质资源优势，这便是“地利”。即便进攻方占有良好的攻城时机，即“天时”，也未必能克“地利”。但是，就算一座城堡有高大的城墙，有很深很宽的护城河，也有充足的武器装备和粮食储备，守城者却弃城而去，这等于将如此有利的物质资源条件拱手让给了进攻方。原因很简单，守城者并非有凝聚力的组织，不过一群乌合之众而已。这表明，“人和”要比“地利”更重要。

孟子由此得出结论：“域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助”。意思是，地理空间上的边境线或围墙虽然能限制人们的行为，却无法束缚人们的思想意识，有凝聚力的组织不是靠围墙和疆界建立起来的；同样，要保卫诸侯国也不能仅靠天然险阻，再险要的关隘也会被那些有组织、有智慧的人攻破，因此，诸侯国要真正在天下有影响力，便不能只靠武器装备这样的硬实力，而必须要有吸引人、得人心的软实力。这里的“道”，指的就是儒家管理之道或“王道”。一个诸侯国若能行“王道”，不仅能得到诸侯国内部民众的认可和信任，还能得到天下人的认可和信任；而一个诸侯国若不行“王道”，却用“霸道”去迫害民众，其管理者不仅会失掉人心，甚至连自己的亲戚都会远离他们。一边是天下人都愿意追随的诸侯国及其管理者，另一边却是众叛亲离的诸侯国及其管理者，它们一旦交战，胜负显而易见。那些奉行“王道”的管理者并不想通过武力和战争解决问题，若实在没有别的办法，只能动用武力、卷入战争，也一定会取得最终胜利。这便是“君子有不战，战必胜”所要表达的意思，其内在含义同第一篇第5章所讲的“仁者无敌”一样。

【字词注释】

①王：这里指齐宣王。

②如：这里是应当、应该的意思。

③吊：这里是吊丧、慰问的意思。

④东郭氏：齐国大夫东郭牙。

⑤孟仲子：孟子的学生，也有说是孟子的堂弟。

⑥采薪之忧：这里是身体有疾病的委婉说法。

⑦要：这里是半路拦截的意思。

⑧景丑氏：齐国大夫景丑。

⑨父召，无诺：“诺”指应答声。这句话的意思是：父亲召唤，不等答应就要起身前往，表示行动迅速，充满敬意。

⑩君命召，不俟驾：“俟”是等待的意思。这句话的意思是：国君有命令下达，召唤前往，不等马车备好，就要徒步前去，表示急切的心情和对国君的尊敬。

慊：这里是缺憾、不满足的意思。

丑：这里是类、相当、相似的意思。

【今文意译】

孟子正要到朝廷上去见齐宣王，恰巧齐宣王派人来传话说：“我原本想来看您，但偶感风寒，不能再受风。不知您能否到早朝上来见个面呢？”

孟子回答道：“不幸的是，我也生病了，不能去早朝。”

第二天，孟子要去东郭牙家吊丧。公孙丑说：“昨天您以生病为由，拒绝去见齐宣王，今天又去吊丧，恐怕不太好吧？”

孟子说：“昨天生病，今天好了，为什么不能去吊丧？”

齐宣王派人来问候孟子，还有医生随行。孟仲子给对方解释说：“昨天齐宣王传命召见，正赶上他生病，不能去早朝。今天病稍好些，他就到朝廷去了，不知道这会儿是否已经到了？”孟仲子随后又吩咐几个人分头去半路上拦孟子，告诉他：“请不要回家，直接去朝廷吧。”

孟子没办法，只好暂时到景丑家住下。景丑说：“家里的父子关系，家外的君臣关系，是人与人之间最重要的两种关系。父子关系关键在于感情，君臣关系关键在于尊敬。我看齐宣王对您很尊敬，却没看见您尊敬齐宣王。”

孟子说：“啊！这是怎么说话呢！齐国人没有谁和齐宣王谈论仁义，难道齐国人都认为仁义不好吗？当然不是，只不过是因为他们都在心里嘀咕着‘哪里值得和这位齐宣王讲仁义’这样的话罢了。对齐宣王不尊敬，还有比这更严重的吗？我在齐宣王面前，除了尧、舜的管理之道，不敢讲别的话题。所以，齐国人没有谁像我这样尊敬齐宣王啊！”

景丑说：“不对，我说的不是这个意思。《礼》上说：‘父亲召唤，不等答应就要起身前往。’‘国君召唤，不等马车备好，就要徒步前去。’您本来要去朝廷，听到齐宣王的召命，就不去了。这应该和礼仪要求不相符吧？”

孟子说：“原来您讲的是这回事啊。曾子说：‘晋国、楚国都很富有，没有谁赶得上，但他们有他们的财富，我有我的仁爱，他们有他们的爵位，我有我的正义。我有什么好缺憾的呢？’曾子这样讲，难道没有道理吗？这或许正体现了儒家一以贯之的管理之道。天下公认的值得尊敬的原因有三个：爵位、年龄、德行。在朝廷这样的公共领域，要论爵位；在乡间这样的私人场合，要论年龄；若讲辅助国君、服务民众，就要论德行。怎么能因为具备其中一个就怠慢另外两个呢？那些有大作为的国君，一定会有他不能随意召来唤去的大臣；如果有事要商量，国君就要到大臣那里去。国君必须尊重德行，乐于实行管理之道，不这样做，就没有办法行王道、施仁政。所以，商汤对待伊尹，就是先跟着他学习，然后才聘为大臣，结果商汤没有费什么力气，便统一天下。齐桓公对待管仲，也是先跟着他学习，然后才聘为大臣，结果齐桓公也没有费什么力气，便称霸诸侯。现在天下各诸侯国的地盘差不多大，德行上也没有什么分别，没有哪个诸侯国占有明显优势。之所以如此，没有别的原因，就是因为国君只喜欢大臣听话，而不喜欢向大臣学习。商汤对待伊尹，齐桓公对待管仲，都不敢召来唤去。管仲尚且不能被召来唤去，更何况那些不屑于做管仲那样的管理者的人呢？”

【管理解析】

本章用孟子的言行，具体说明，作为职业管理者的大臣，应如何处理同作为委托人的诸侯国国君之间的关系。这是做好管理的重要基础条件之一。作为代理人的管理者，若处理不好与委托人的关系，便难以做好管理；但是，管理者在处理与委托人的关系时，也不能只是一味地顺从和迎合，而是要恪守管理之道，保持自身的原则性、一致性和独立性。

孟子到齐国后，没有马上任职。为了表达对孟子这位年长德高的贤达人士的敬意，齐宣王原计划要到孟子的住处登门拜访，而孟子也出于对齐宣王的尊敬，正准备到朝廷上去见齐宣王。恰在此时，齐宣王派使者来传话，说由于生病不能前来拜访孟子，希望孟子到朝廷上去见面。由此或许可以推断，齐宣王既想要“礼贤下士”之名，又不想屈尊前来拜访孟子，便想出这样的办法来召见孟子。

孟子当即也用称病不去朝廷做回应。表面上看，孟子的行为前后不一致，先是要去，后又不去，还假托生病；但是，若理解了社会行为的互动性，并联系着本篇第2章孟子讲北宫黝“养勇”的做法，便容易理解，孟子这样做，恰是保持了行为上的一致性，即不管对方是谁，是“万乘之君”也好，是“褐宽博”也罢，只要你用“称病”来对待我，我便用“称病”来反击你。这也正是北宫黝所表现出的那种“无严诸侯。恶声至，必反之”的行为一致性或“勇气”。更何况，此时孟子并不是齐宣王正式任命的管理者，也不是齐国人，即便从管理规范和社会规范的角度看，孟子也没有义务一定要应齐宣王之召。

当然，孟子这样做的更深层次的原因，则借着与齐国大夫景丑的对话表达了出来。景丑从自己作为管理者的立场出发，认为齐宣王对孟子很尊敬，而孟子不够尊敬齐宣王，有违“君臣主敬”的要求。但是，孟子却认为，真正的“敬”不在于表面上每召必应的行为，而在于能否帮助国君认识自己，明确自己的信念、价值观和管理之道；更重要的是，“敬”关键在于心中所想与表现出来的言行是否一致。包括景丑在内的齐国大臣们，都不与齐宣王谈论“仁义”这个话题，难道是因为“仁义”本身不好吗？当然不是，不过是因为他们在心里认为齐宣王压根儿就不配谈“仁义”而已。这种内心蔑视国君，表面上又顺从国君的做法，才是真正的不尊敬，而孟子正好相反，只要有机会与齐宣王见面，则言必称尧、舜的管理之道。这种发自内心来帮助齐宣王认识自己、认同管理之道的做法，才是真正尊敬齐宣王。

当景丑援引“父召，无诺”“君命召，不俟驾”，来强调他说的不是关于“敬”的理解问题，而是关于“君臣关系”问题时，孟子则引用曾子的话来说明，“君臣”关系不过特指的是“朝廷中的上下级关系”而已，即“爵”。景丑是齐宣王的大臣，当然与齐宣王有“君臣”关系，但孟子当时只不过是客居齐国，与齐宣王并没有“君臣”关系。所以，正像当年曾子说“晋、楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁，彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉”一样，孟子现在面对齐宣王，也不会因为他拥有巨大的财富和国君的尊位，自己就显得低人一等，必须屈从于他。

在孟子看来，衡量人和人之间关系的尺度是多元的，难以用同一个尺度对所有人进行高低尊贵的区分和评价；一个人之所以值得尊敬，其原因是多种多样的，概括地说，至少有三个，即爵位等级、年龄长幼、德行修养，而且它们适用的情境也不一样。在朝廷上，可能主要考虑的是爵位等级，因而，对于像景丑这样的齐国大臣来说，遵从“君命召，不俟驾”的规范要求，来处理“君臣”关系，当然没有问题。但是，对于像孟子这样的客居者来说，爵位等级就未必重要，更何况，孟子还年长于齐宣王，这在私人场合而非像朝廷那样的公共领域，就成为处理人与人之间关系的更重要的准则；而且，若依据儒家管理规范，要想处理好组织管理中的人与人之间的关系，仅靠爵位等级是远远不够的，还必须借助德行修养。由此可见，当时齐宣王在与孟子的交往中，只是凭借所拥有的爵位等级，就要怠慢既年长又德高的孟子，这本身就是有问题的，而孟子这样做并无不当之处，倒是以此来启发和警示齐宣王，应如何恰当地处理与他人的关系。

这再次表明，孟子从来都不是只从上下等级的角度来理解人与人之间的关系，而是将人与人之间的关系放在不同情境下，并明确指出，“君臣”关系仅限于国君和大臣之间，不能泛化到组织之外，更不能泛化到所有民众。国君与民众的关系，阐明的是国君权力的合法性来源，正如第一篇第10章所讲的那样，民众是“天意”的直接代表，“民意”即“天意”，而国君必须顺应“民意”和“天意”，为民众服务，即“保民”。严格来说，民众并非国君的“臣”，只有那些应聘了朝廷的职位、做了管理者的人，才是国君的“臣”；国君虽然可以召唤、命令这些做管理的“臣”，却不能随意驱使民众。

更进一步，依据儒家的管理之道和管理规范，即便是对国君直接任命的管理者或“臣”，也不能随心所欲地呼来唤去；若那样的话，国君所能聘到的一定只是些听话顺从的管理者；以这样的管理者群体，诸侯国和国君要想有大作为，简直是天方夜谭。所以，孟子才说，“将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之”。正是这种“不召之臣”，不仅有学识才干，更有内在准则、独立人格，也才能帮助诸侯国和国君成就大事业。像伊尹和管仲这两位“不召之臣”，一个帮助商汤统一天下，一个帮助齐桓公成就霸业，而商汤和齐桓公的可贵之处，都在于能够摆正“君臣”关系，认可大臣作为职业管理者所具有的独特价值和独立人格，更能够虚心向他们学习。商汤和齐桓公都是先把伊尹和管仲当老师，然后才聘为管理者，这正是“大有为之君”所应有的胸襟和器量，也是“君臣关系”超越于单纯的爵位等级关系的“主敬”内涵所在。

但遗憾的是，当时的“君臣”关系，已经蜕变成纯粹的爵位等级关系。国君只想要大臣听话，而大臣也只想一味地迎合国君，唯君命是从。如此一来，各诸侯国又怎么可能聘请到真正德才兼备的管理者呢？其结果必然是天下诸侯国之间半斤八两，难分伯仲，恶性纷争，也即“今天下地丑德齐，莫能相尚”。其中，“地丑”，即地盘大小相似，小诸侯国已逐渐被吞并殆尽，而“德齐”，即德行水平相类，各诸侯国在聘用管理者时已不再看重德行，以至于德行水平都低到了不能再低的同等水平。在这种情况下，各诸侯国只能拼命发展武力，期望借武力称霸诸侯，而这条“霸天下”之路，岂止是要“缘木求鱼”，简直是要“自求其祸”。

【字词注释】

①陈臻：孟子的学生。

②兼：这里指金属的成色，是上等的意思。

③镒：古代黄金的重量单位，一镒等于二十两。

④赆：指临别时赠送的礼物。

⑤处：是会意字，本义是暂时停下来，这里引申为理由。

⑥货：是形声兼会意字，表示财物在交易过程中形态发生变化，这里引申为收买。

【今文意译】

陈臻问道：“前些日子在齐国时，齐国国君送给您一百镒上等金，您不要；在宋国时，国君送给您七十镒金，您却要了；在薛国时，国君送给您五十镒金，您也要了。如果不接受齐国国君的馈赠是对的，那么，接受宋、薛两国国君的馈赠就是不对的；如果接受宋、薛两国国君的馈赠是对的，那么，不接受齐国国君的馈赠就是不对的。在这两种情况下，必然有一种选择是错的。”

孟子说：“都没错。在宋国的时候，我要出远门，对要远行的人，送些盘缠很正常，他说的也是‘临别馈赠’，我有什么理由不接受？在薛国的时候，我正面临危险，需要做些防备，他说：‘听说您要预防危险，拿些钱去置办点儿防身武器吧’，我又有什么理由拒绝？而在齐国的时候，送钱给我则没有什么具体理由。没有理由却送钱，这不明摆着是收买吗？管理者又怎么可以被收买呢？”

【管理解析】

本章承接上章，用孟子对待国君馈赠的典型事例，再次清楚地表明，行为一致性要有内在的一定之规，不能仅看外在表现。

孟子没有接受齐国国君馈赠的一百镒上等好金，却接受了宋、薛两国国君馈赠的七十镒和五十镒金。这种不一致的行为表现，让孟子的学生陈臻很难理解。但是，在孟子看来，接受与不接受的关键在于要有正当的理由，并不是说要接受馈赠，就必须在任何情况下都接受，而要不接受馈赠，就必须拒绝一切馈赠。这种一刀切的做法，看似简单明了，也在行为表现上遵从了一致性，但实则从根本上违背了儒家所倡导的“中庸之德”的内在要求。在《论语》第四篇第10章中，孔子讲“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之与比” ，意思是说，真正决定什么该做，什么不该做，什么样的馈赠该接受，什么样的馈赠不该接受的标准，不在外部情境和行为本身，而在内心的准则，即“义”；正是因为有了这种内在的什么该做、什么不该做的标准，也即恪守了内在的“中”或“中和”，才能在不同的情境下做出恰当的选择，采取适当的行为，而不过分受外在情境的影响。这恰是“中庸之德”所强调的用“中”于平常的直接体现 ，也是决定行为一致性的根本尺度。

孟子在宋、薛两国接受国君的馈赠，都有正当的理由。一旦有了正当或符合“义”的理由，接受馈赠就是合理的、应该的行为选择，而不管馈赠本身的贵贱，是“兼金”还是普通“金”，是一百镒还是七十或五十镒，也不管馈赠者是大诸侯国的国君还是小诸侯国的国君。这恰表明，孟子对于是否接受馈赠的判断标准，是来自内部的准则，而不是来自外部馈赠本身及馈赠者的身份地位；否则，若仅从外部因素做出接受与否的判断，百镒“兼金”总要好过七十镒、五十镒普通“金”，而像齐国这样的大诸侯国国君的馈赠，其象征意义也要超过宋、薛两个小诸侯国国君的馈赠。在当时的社会规范下，宋、薛两国国君的馈赠都有正当理由，按“礼”应该接受，却之反倒不恭；但齐国国君的馈赠却没有任何理由，若接受这种馈赠，倒是有一种接受恩赐甚至是被收买的味道。正所谓“无功不受禄”，对于那些立志成为管理者的人来说，这种透露着恩赐甚至收买味道的馈赠，是要时刻当心的。

当然，对于接受馈赠的正当理由中的“正当性”标准的具体内涵，在不同时代是不一样的，而且，这种“正当性”也不完全来自管理者内在的德性要求，同时还有特定的社会、职业和组织的规则规范要求，而两者的结合，正是儒家所倡导的“致中和”。只有将德性之“中”与特定规则规范之“和”有机统一起来，管理者才能在各种不同的日常工作和生活情境中有内在的一定之规；一旦有了这种内在的一定之规，并时刻践行，管理者才能在不同行为情境中真正做到具体问题具体分析。虽然在具体行为表现上看似千差万别，但实际上又万变不离其“宗”，各种千差万别的行为表现，无不具有内在的一致性。这种内在的一致性，是建立在德性与特定规则规范相统一的基础上的一致性，也是孟子用“气”所表征的一致性。管理者追求这种内在的一致性，培养“浩然之气”，也就意味着要将德性转化为德行，持续追求“中庸之德”的境界。

【字词注释】

①平陆：齐国边境上的一个城邑。

②大夫：即“邑宰”，这里指平陆城邑的管理者，也就是下文提到的孔距心。

③牧：这里指放养牲畜的地方，即牧场。

④刍：这里是草料的意思。

⑤罪：这里是错误、过失的意思。

⑥都：这里指城邑。

⑦诵：这里是讲述、述说的意思。

【今文意译】

孟子到齐国城邑平陆，对管理者孔距心说：“假如你的持戟卫士一天三次失职，你会开除他吗？”

孔距心说：“不用等到三次，早就开除了。”

孟子说：“那么，按照这种说法，你失职的地方也很多啊。荒年时，城邑的民众，老弱之人被弃尸山沟，青壮年人则四处逃荒，该有几千人吧。”

孔距心说：“这种情况不是我所能左右的。”

孟子说：“假如有人接受别人委托，替别人放牧牛羊，那就必须给牛羊找到牧场和草料。若找不到牧场和草料，是埋怨牛羊的主人呢？还是眼看着牛羊饿死呢？”

孔距心说：“这是我的过失啊。”

过了些时候，孟子见到齐国国君，对他说：“您的城邑管理者，我认识五位，只有孔距心认识到了自己的错误，让我给您讲讲他吧。”

国君听完后说：“这也是我的过失啊。”

【管理解析】

本章立足于管理者视角，再次阐述国君、大臣和民众之间的关系，并借具体事例，说明管理者的职责定位及其所应有的行为一致性要求。

作为平陆城邑的管理者，孔距心非常清楚他的下属，像持戟卫士，所应该担负的职责，因而，那些下属不用说一天有三次失职，哪怕只有一次失职，也会被开除。虽然孔距心很清楚下属所应该担负的职责，却未必理解自己的职责所系。在荒年到来时，平陆城邑的民众冻饿而死，流离失所者不下千人，而孔距心却并没有认识到这是自己的失职。这在一定程度上表明，作为管理者，孔距心尚未达到内在一致性的要求。

考虑到孔距心的代理人身份，当他说“此非距心之所得为也”时，便不仅意指这是年景造成的，也许还有更深一层含义，即我也无能为力，这是由国君这位委托人以及他确立的诸侯国和城邑管理体制及其运行机制所决定的，我无法改变。用年景和国君及体制机制做借口，也许是当时作为代理人的管理者推卸责任、搪塞过失的通行做法，因此，孔距心这样说时，丝毫也没有感觉到他对“持戟之士失职”的态度及要求，与对自己失职的态度及要求，是完全不同的。

为了揭示孔距心这种内在态度及外在要求上的不一致，孟子举了一个既形象又深刻的例子。在这个例子中，牛羊的主人隐喻作为委托人的国君，替别人放牧的人则隐喻像孔距心这样的管理者，而牛羊则隐喻国君和大臣共同的服务对象，也是终极权力合法性的来源。放牧的人接受了委托，为牛羊寻找牧场和草料，服务于牛羊的成长；如果找不到牧场和草料，放牧的人还能将责任推卸给牛羊的主人和自然环境吗？同样道理，孔距心作为代理人，既然接受了平陆城邑管理者的任命，就要对平陆民众的生存和发展负责；当平陆民众受冻挨饿、流离失所的时候，却埋怨年景和国君，这难道不是管理者不负责任的典型表现吗？若依照孔距心对待下属“持戟之士”的要求，他自己也早该被解职了。

最终孔距心还是认识到了自己的失职，而且，当孟子将这事讲给齐国国君听之后，国君也从中认识到自己的失职之处。当包括平陆在内的齐国城邑的民众受冻挨饿、流离失所时，作为委托人，齐国国君的失职至少体现在三个方面。

其一，国君没有履行好“保民”的职责。国君的根本责任在“保民”，而且，这个“保民”的责任，并不能随着向作为代理人的管理者授权，便完全转移到管理者那里，国君仍必须通过激励和约束管理者，从根本上保证民众生存和发展的权利得到保护及实现。如今包括平陆在内的齐国城邑，大量出现民众忍饥挨饿、四处逃荒的情况，国君难道没有责任？

其二，国君没有履行好“用人”的职责。选择恰当的代理人，以实现“保民”，并创造更广大的共同利益，也是国君的重要职责之一。现在齐国聘用的城邑管理者不仅存在严重失职的问题，而且竟然不知其失职之所在。用孟子的话说就是“王之为都者，臣知五人焉，知其罪者，惟孔距心”。孟子抽样调查了齐国的五位城邑管理者，都有严重失职之处，而且，能够认识到自身失职的，只有一位，才占五分之一，这难道不是国君在“用人”上的严重失职吗？

其三，国君没有履行好“监督”职责。设计并维系对管理者的监督和激励机制，同样是国君不可推卸的责任。当齐国的城邑管理者出现了如此严重的失职而不自知的情况时，恰暴露出齐国缺乏应有的管理体制及其运行机制的设计及维护。对此，齐国国君当然难辞其咎。

在当时的历史条件下，诸侯国有什么样的国君，就会有什么样的管理体制及运行机制，进而选用什么样的管理者；反过来，由这样的国君及管理体制及其运行机制所选择和培养出来的管理者，又会不断强化国君的理念、价值观和现有的管理体制及其机制，从而形成一种正反馈的强化效应。这种正反馈的强化效应既可能是正向的，走向良性循环，也可能是负向的，走向恶性循环。当时各诸侯国都已开始出现恶性循环的趋势，典型的如第一篇第23章所揭示的鲁国的情况，与本章所讲的齐国的情况非常类似。在孟子看来，要跳出这种恶性循环，关键在于启发管理者，眼睛向内，自我反思，认识到问题的症结在管理者尤其是最高管理者的“人性”前提和管理观念，而孟子持续不懈的努力，都在于从不同的侧面来启迪、说服、警示管理者们。

【字词注释】

①蚔蛙：齐国大夫。

②灵丘：齐国边境上的一个城邑。

③士师：狱官，在诸侯国国都任职，靠近国君，容易进谏。

④公都子：孟子的学生。

【今文意译】

孟子对蚔蛙说：“您辞去灵丘城邑的管理职位，转任狱官，看来是不错的，这样就有机会向国君进言了。如今您做狱官已有几个月，还没有机会进言吗？”

后来，蚔蛙向国君进谏，却没被采纳，于是辞职而去。齐国就有人说：“孟子给蚔蛙出的主意还真是不错，但他自己是怎么做的，我们就不知道了。”

公都子将这些话转告给孟子。孟子说：“我听说：有管理岗位的人，若不能履行岗位职责，就得离职；有进谏责任的人，若不能履行进谏责任，也得离职。我既无管理岗位，又无进谏责任，因此，我的进退不就完全自由了吗？”

【管理解析】

本章再次阐明，管理者的行为一致性，必须与岗位职责及其所扮演的角色相符合。

故事发生的背景是，孟子在齐国尚未正式任职，而齐国管理者蚔蛙恰好由灵丘城邑的地方长官转任都城的狱官，有更多机会与国君见面。或许是因为孟子想用各种方式说服齐国施“仁政”，便寄希望于蚔蛙能履行岗位职责，建议他抓住时机向齐国国君进谏，这就像上章中孟子提醒平陆城邑的管理者孔距心认清自己的岗位职责一样。也许蚔蛙非常认同孟子的“王道”“仁政”观念，也愿意接受孟子的建议，于是就去向国君进谏。但遗憾的是，齐国国君不能接受蚔蛙的进言，蚔蛙便离职了。

蚔蛙的离职让一些齐国人对孟子心生怨气，认为孟子的行为不一致，出主意让蚔蛙去进谏，结果被迫离职，而孟子自己也屡屡向国君进言施“仁政”，同样没被采纳，却待在齐国，这不仅说明孟子自己不能保持行为一致性，也说明孟子是在坑蚔蛙，因为在这些齐国人看来，孟子明明知道对国君进谏没有效果，却还怂恿蚔蛙进谏，这不是明摆着让蚔蛙去触霉头、跳火坑吗？

齐国人之所以对孟子产生误解，关键在于没有认识到，行为一致性并非完全由个人意愿决定，还同一个人所担负的岗位职责及所扮演的角色密切相关。一个有管理岗位职责的人，没能履行职责，当然要离职，而一个有进言责任的管理者，没能尽到责任，当然也得离职。这种行为上的一致性，不完全由内在的德性准则所决定，还必须同岗位职责和角色规范相符合。也就是说，是内在的德性准则和特定的规则规范共同决定着行为的一致性状态。这样一来，人们行为的自由空间就会变小，而一致性要求也会更强。当时孟子在齐国没有正式管理职位，也没有相应的进言责任，孟子的行为一致性在很大程度上只是由内在的德性准则和一般性社会规范所决定，因而，孟子便可以做到“吾进退岂不绰绰然有馀裕哉”。

既然有着更大的行动自由空间，孟子的行为当然也就没有违反一致性要求。或者说，从这个更大的行动自由空间来看，孟子的行为仍然是一致的，而且，即便综合考虑当时孟子和蚔蛙的关系性质，孟子的言行也没有违背一致性要求。孟子给蚔蛙出的主意，是针对有岗位职责的管理者的建议，而当时孟子自己尚无管理职权，当然也就不能像蚔蛙那样去做，因此，孟子要求蚔蛙做的事，并不能推广到自己身上。这与上章讲到的孔距心对自己的下属或“持戟之士”的要求，自己要先做到，国君对自己的管理者或大臣们的要求，自己要先做到，那是完全不同的。孔距心和国君本身都是管理者，当然需要符合推己及人或“恕”这一基本管理规范的要求，而孟子和蚔蛙的关系则不是这种有着正式岗位职责的管理者之间的关系。

【字词注释】

①盖：齐国的一个城邑。

②王驩：齐国大夫。

③辅行：即随行的副使。

④行事：这里指出使滕国的公事。

⑤治：这里是办理、处理、安排的意思。

【今文意译】

孟子在齐国任高级管理者，出使滕国吊丧。国君派盖城邑的管理者王驩做随行副使。王驩和孟子在往返路上朝夕相处，孟子却没有同他议论过出使的事。

公孙丑说：“齐国高级管理者的职位，已不算小了，齐国到滕国的路途，也不算短了。在往返行程中，您都没和他议论过出使的事，这是为什么呢？”

孟子说：“既然相关部门已经将整个出使的事宜都安排妥当了，我还有什么好说的呢？”

【管理解析】

本章用孟子出使滕国的典型事例，说明管理者必须用管理职责及其相应的规范来约束自己的行为，真正做到公私分明、言行一致。

孟子在本章中的角色及行为与上章形成鲜明对比。在齐国时，孟子先是做国君的宾客，后来又被聘为高级管理者，即“卿”。孟子做了高级管理者后，曾代表国君出使滕国，参加葬礼，和孟子一起出行的副使，是齐国盖城邑的地方长官王驩。王驩是国君的宠臣，而且对儒家管理之道似乎并不认同。

在出使滕国期间，孟子和王驩虽朝夕相处，但从来没有议论过“公事”，也就是说，没有议论过同这次出使相关的事。这在很多人看来似乎不容易理解，既然孟子和王驩是正副使关系，却为什么在整个行程中都没有谈论“公事”呢？正像公孙丑所表示的疑惑那样，“齐卿之位不为小矣。齐、滕之路，不为近矣。反之而未尝与言行事，何也？”其中，“齐卿之位，不为小矣”，指的是孟子和王驩都是齐国的高级管理者，没有明显的等级差别，完全可以平等而自由地谈论“公事”，而“齐、滕之路，不为近矣”，则指的是路程长，时间充裕。这表明，外部条件都很充分，但孟子却没有和王驩谈论“公事”，这让公孙丑大惑不解。

孟子的回答非常简捷，“夫既或治之，予何言哉”。意思是，出使事宜早已由相关部门安排得非常妥帖，还需要议论什么呢？这说明，在当时的诸侯国间关系中，出国吊丧是常规出使任务，已有成熟惯例，只要按照既定规格、流程、规矩来做即可，没有什么特别的问题需要正副使再来协商讨论，临时决定。因此，在孟子看来，这趟公差，并没有什么“公事”可讨论；如果要将“公事”的范围扩大，超出这次出使的内容，那便成了私下议论朝廷上的其他“公事”。严格来说，这对于同为高级管理者的孟子和王驩都是不适宜的。

理解了孟子出使滕国的“公事”性质，便不难发现，孟子和王驩这趟公差，在“公事”上，只需公事公办即可，没有什么特别需要讨论的问题；至于他们在整个行程中是否就某些“私事”聊一聊，或者谈谈异国风情，便不得而知了，毕竟这里只是说“未尝与之言行事”，却没有说他们是否就“私事”进行交流。人在旅途，闲聊以打发时光是必然的，但作为管理者，却必须具有角色意识和规则规范意识，这样才能公私分明，做应该做的事，说应该说的话，以保持言行一致。

【字词注释】

①嬴：齐国的一个城邑。

②充虞：孟子的学生。

③敦：这里是督促、督办的意思。

④严：这里是紧急、急促的意思。

⑤直：同“特”，只、只是的意思。

⑥比：这里是为、为了的意思。

⑦化：这里是对“死”的一种委婉说法。

⑧恔：这里是畅快的意思。

【今文意译】

孟子从齐国回鲁国安葬母亲。返回齐国时，在嬴城邑停留。充虞对孟子说：“前几天，承蒙您信任，让我负责督办做棺椁事宜，由于事情紧急，来不及请教您一个问题。今天想问一下，您给母亲置办的棺椁是否有点儿太奢华了呢？”

孟子说：“上古时期，棺椁的厚度没有明确规定；到了中古时期以后，规定棺厚七寸，椁与之匹配，从天子到普通人都是这样。这不只是为了看上去美观，更是为了尽孝心。若置办的棺椁达不到这个规格，当然不能称心；若财力不够，无法置办，更不会称心。若有财力能置办达到这个规格的棺椁，古人都会这样做，为什么唯独我不能这样做呢？况且，能为去世的人着想，不让泥土玷污了躯体，这不正是对孝心的快慰吗？我听说：管理者无论如何都不应在父母身上省钱。”

【管理解析】

本章用孟子葬母的典型事例，再次阐明管理者达到行为一致性的内外部条件要求。

孟子葬母所引发的议论，在第一篇第23章也曾讲到过，因有人说孟子“后葬逾前葬”，还造成鲁国国君对孟子的误解。充虞是孟子的学生，随孟子回鲁国葬母，负责操办棺椁事宜。在充虞看来，孟母的棺椁有些奢华，似乎与《论语》第三篇第4章中孔子倡导的“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚” 的要求不一致，这才有了他和孟子的对话。

孟子对此的解释，从三个方面展开。首先涉及葬礼的规定，即“度”。在上古时候，对棺椁的尺寸、用料等并没有明确规定，但中古以后，即周公制礼之后，棺和椁有了相匹配的尺寸规格，从天子到普通人都开始讲究棺和椁的规格。孟子认为，关于棺椁尺寸规格的规定，不完全是为了美观，更体现出子女的尽孝之心。毕竟在当时，尽孝心的重要表现之一就是父母的葬礼安排。若没有关于棺椁的规格规定，也就罢了；若有了规格规定，却又不能按照规格规定办，当然难以尽到孝心，也不可能称心。

其次还涉及家庭条件限制。虽然有关于棺椁尺寸规格的规定，但若要按照这样的规格置办棺椁，还会受到家庭财力条件的限制。也就是说，并不是每户人家都能按照这样的规格，置办得起相应的棺椁。如果有财力支撑，能置办符合规格要求的棺椁，人们当然会这样做，孟子也不例外。当时孟子已经是齐国的高级管理者，在财力上完全可以支撑他按照这样的规格要求来置办棺椁，安排葬礼。

最后则涉及更深层次的社会价值观和行为规范的根本要求。根据儒家的观点，社会价值观和行为规范的坚实基础是“孝”，即《中庸》所讲的“仁者，人也，亲亲为大” ；若离开了承载“仁”的“孝”，一切人与人之间的关系及相应的规范便失去了根基。孟子这样做，恰是从自我信念定位及对管理之道的执着追求出发，并没有违背内在的行为准则。这也正是孟子最后特别强调指出“君子不以天下俭其亲”的原因。这句话的深刻含义在于，管理者不管做到多么高的职位，都不应忘记他首先是一个具有“人性”的人，而“人性”的德性前提的直观且自明的体现便是“孝”，因此，管理者在任何情况下都不能忘记父母之恩，不能在父母身上省钱。

【字词注释】

①沈同：齐国大夫。

②子哙：燕国国君。

③子之：燕国宰相。

④仕：同“士”，指管理者。

【今文意译】

沈同私下问孟子：“可以攻打燕国吗？”

孟子说：“可以。燕国国君不应该将燕国送给别人，而燕国宰相也不应该接受。这就像有位管理者，您很喜欢他，便不禀告国君，就私下里将您的管理职位和俸禄让给了他；而他呢，也在没有国君任命的情况下，就接受了您的馈赠。这样行吗？燕国发生的事和这有区别吗？”

齐国后来果真攻打了燕国。有人问孟子：“您劝齐国攻打燕国，有这回事吗？”

孟子说：“没有。沈同问我：‘可以攻打燕国吗？’我回答他说：‘可以。’齐国随后攻打了燕国。如果当时他问：‘谁有资格攻打燕国？’我将会回答他说：‘是符合天意的管理者，就可以攻打燕国。’假如有个人杀了人，有人问道：‘这个杀人者可以杀掉吗？’我将回答他说：‘可以。’如果他再问：‘谁有资格杀了他？’那我将回答他说：‘是狱官，才可以杀了他。’如今像燕国一样的齐国去攻打燕国，怎么会是我劝说的呢？”

【管理解析】

本章一方面说明，管理者要注意区分正式场合与非正式场合的言行，由于这两种场合的规范要求是不一样的，不能将这两种场合的言行进行简单化地直接比较；另一方面则强调，管理者必须清醒地认识到，管理行为是一种正式的角色行为，必定有基于特定规则规范的合法性基础，无视甚至违背规则规范的管理行为，则会付出应有的代价。

本章的对话，也是有关第一篇第17～18章曾提到的燕国内乱，齐国借机攻打燕国的事。在齐国攻打燕国前，不仅齐宣王曾征求过孟子的意见，而且，齐国的大臣像沈同，也曾私下里向孟子请教过。

在孟子看来，燕国国君和宰相竟然把诸侯国当作私人物品一样进行私下授受，这种行为完全违背了诸侯国管理的合法性，尤其是考虑到国君权力的合法性来源在于“天意”“民意”，就更容易理解燕国国君这种私下授受行为的不合法之处。为了进一步说明这一点，孟子还专门举了一个更为直观的例子。任何一位管理者，都不可能因为自己喜欢某位下属，就自说自话式地将自己的管理岗位私下里赠予那位下属，而那位下属也不可能在没有正式任命的情况下就获得管理权力。如果说对于作为代理人的管理者的权力交接，必须有法定的程序而不能私下授受的话，那么，对于作为委托人的国君的权力交接，难道就可以私下授受而不需要经过法定程序吗？国君的权力交接，实际上涉及的是诸侯国的组织治理，而一旦诸侯国的组织治理出了严重问题，就会造成整个诸侯国的权力关系和运行秩序混乱。在这种情况下，一个诸侯国要想维持正常管理秩序都困难，更遑论“保民”了。所以，孟子才得出结论说“燕可伐”。

孟子虽然给沈同分析了“燕可伐”的理由，但并没有说明具备什么样资格的诸侯国才能“伐燕”；更何况，沈同只是私下里和孟子讨论，也不是代表齐国国君正式听取孟子的意见。因此，当后来传言孟子“劝齐伐燕”时，孟子坚决否认，并做了专门澄清。既然燕国内乱的根源在于国君的权力交接和新任国君都没有合法性，那么，要“伐燕”并帮助燕国恢复国君权力的合法性，自己就必须要先具备合法性，也就是要能符合“天意”、代表“民意”，那便是“天吏”。也就是说，只有那些真正能够行“王道”、施“仁政”、得“民心”的诸侯国及其管理者，才有资格去“伐燕”，帮助燕国重建管理秩序。为了进一步说明这一点，孟子又举了一个更加明显的例子。杀人固然要偿命，但在一个有着正常秩序的社会里，并不是随便哪一个人都可以去杀掉杀人犯，只有那些经过正式授权，职责在于执行刑律的“士师”，才有资格依法惩处杀人犯。这个例子，同前面举的那个关于管理权力私相授受的例子一样，都在于强调管理权力的合法性及角色行为的重要性。基于这样的分析，便可以很自然地提出这样的问题：齐国真的符合“天吏”的要求，有资格去“伐燕”，并帮助燕国重建管理秩序吗？

结合第一篇第17～18章中孟子和齐宣王关于“伐燕”的对话，不难发现，答案是否定的。齐国本质上和燕国一样，权力合法性也同样存在严重问题，并不符合“天意”“民意”，更没有履行“保民”的职责。既然如此，孟子又怎么会劝说一个自身同样存在权力合法性问题的诸侯国，去攻打另一个存在权力合法性问题的诸侯国呢？这便是孟子最后说“今以燕伐燕，何为劝之哉”所要表达的意思。其中，“以燕伐燕”，说的是齐国本质上像燕国一样，也存在着严重的权力合法性问题，齐国“伐燕”，难道不正是“五十步笑百步”吗？

在这里，孟子从管理者的视角来审视诸侯国的权力合法性问题，意在表明，无论对于委托人还是代理人，权力合法性都是做管理的必要前提；若不能理解并明确权力的合法性来源，必将导致组织的权力关系和运行秩序混乱，最终危及整个组织的生存和发展；而权力合法性首先体现在观念上，只有建立起正确的管理观念，才有可能设计出相应的管理体制和运行机制；没有“王道”观念，便不可能设计出“仁政”体制。

【字词注释】

①畔：通“叛”，背叛、叛变、背离的意思。

②陈贾：齐国大夫。

③管叔：周武王的弟弟，周公的哥哥。

④顺：这里是任随、放纵的意思。

【今文意译】

燕国人叛乱，反抗齐国。齐宣王说：“我真是愧对孟子。”

陈贾说：“您不用担心。您觉得自己和周公相比，谁更有仁爱和智慧呢？”

齐宣王说：“哎呀！这是什么话！”

陈贾说：“周公让管叔监管殷地，而管叔却带着殷人叛乱。周公若事先知道管叔要叛乱，还派他去，那就是没有仁爱；周公若事先不知道管叔要叛乱，那就是没有智慧。要兼具仁爱和智慧，连周公都没有完全达到，更何况您呢。请让我去见孟子，解释一下这件事。”

陈贾来见孟子，问道：“周公是怎样的人呢？”

孟子说：“古代伟大管理者。”

陈贾又问：“周公派管叔去监管殷地，而管叔却带着殷人叛乱，有这事吗？”

孟子说：“有。”

陈贾再问：“周公事先知道管叔会叛乱，才派他去的吗？”

孟子说：“周公事先并不知道管叔会叛乱。”

陈贾说：“既然这样，看来伟大管理者也会犯错误嘛。”

孟子说：“周公是弟弟，管叔是哥哥。周公的错误，不也是在情理之中吗？况且，古代的管理者，有了错误，就马上改正；如今的管理者，有了错误，还任性放纵。古代管理者的错误，就像日食、月食一样，人们都能看到；等到改正了，人们照样信赖。如今的管理者，哪里只是任性放纵，还要强词夺理、文过饰非。”

【管理解析】

本章继续从管理者视角出发，讲解如何处理与委托人或授权者的关系。

本章对话发生的背景是，齐国占领燕国后，燕国国君子哙和宰相子之先后被诛杀，而赵国则挟持燕国公子职，立为国君，即后来的燕昭王，燕国人也纷纷起来反抗齐国，拥护新君。在内外夹击之下，齐国只好撤军。齐国攻打燕国最终是无功而返，反倒还让燕国成了仇敌而非盟友，为后来燕昭王重用乐毅，差点灭掉齐国埋下了隐患。在这种情况下，齐宣王才说“吾甚惭于孟子”。若联系第一篇第18章中孟子给齐宣王的建议，便容易理解齐宣王的惭愧到底在哪里。在齐国攻占燕国之后，当各诸侯国准备要联合起来解救燕国时，齐宣王很紧张，曾问计于孟子，孟子建议他“速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之”，也就是说，在帮助燕国解决了权力合法性危机之后，就要马上撤兵。但当时齐宣王并没有采纳孟子的建议，以至于最后落得极其被动的局面，所以，事后齐宣王才有愧对孟子之感。

齐宣王有这种惭愧之心，恰是他进行自我反思，改弦更张，从根本上梳理自己的管理观念，改革管理体制的良好契机；而作为代理人的管理者，原本可以利用这个机会，帮助作为委托人的国君，认清自己的观念和思路，进而更好地实现管理体制和运行流程的再造。但遗憾的是，齐国大夫陈贾不仅没有帮助齐宣王分析这次事件失败的原因，并从中汲取教训，推动改革，反倒帮着齐宣王找借口，文过饰非；更糟糕的是，陈贾找的借口竟然是古代伟大管理者周公也还犯过错误，更何况齐宣王了。陈贾不仅用周公当年错用“管叔监殷”来宽慰齐宣王，还想用这个历史案例去说服孟子，希望孟子不必在意齐宣王的过错。

针对陈贾替齐宣王辩解的理由，孟子一方面明确指出，周公的过错和齐宣王的过错在性质上完全不同，另一方面也深刻阐明，管理者对待错误的态度应该是正视和改正，而不是任性放纵，更不能文过饰非。

表面上，周公面对殷人叛乱，与齐宣王面对燕人叛乱很类似，但是，叛乱的性质及其深层次原因却完全不同。由于周公与管叔是亲兄弟，周公不可能事先就去推断兄长要叛乱谋反，而且，周朝立国之初，对商纣王的儿子武庚及相关亲属近臣也是采取了宽厚政策，将他们封在殷人发迹的地方，这便是宋国，并让管叔监国，而管叔带着殷人叛乱，则是周公事先无法预料的。这与齐宣王面对燕国人的所谓叛乱有着本质区别。其实，说燕国人叛乱是不恰当的，这只不过是从齐国这个占领国的角度来看的结果，而若从燕国人的视角来看，这恰是一种反击齐国吞并，争取自身独立的抗争。由此可见，这两件事根本就没有可比性。

更重要的是，即便承认周公有错误，而周公面对错误的态度和行为，也与齐宣王完全不同。做管理，谁能不犯错误？犯错误不要紧，关键是怎样认识错误，能否改正错误。孟子在这里讲的“古之君子，其过也如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之”，也是当年子贡在《论语》第十九篇第21章中说过的话 ，只不过在个别字词上略有变化。意在表明，管理者要光明磊落，即便犯错误，也是光明正大，而非遮遮掩掩；管理者一旦有了错误，既不回避，也不掩饰，敢于正视，并及时改正。但是，像齐宣王、陈贾这些所谓“今之君子”，却完全不同，既然已经犯了错误，不仅不正视和承认，还要将错就错，任性放纵，更严重的是，还要找理由为自己的错误辩解。这种文过饰非的做法，势必会让管理者在错误的道路上越走越远，最终危害的是整个组织的生存和发展。

当孟子说“今之君子，岂徒顺之，又从为之辞”的时候，其焦点还不在于齐宣王的错误本身，而在于作为代理人的陈贾是怎样面对作为委托人的国君的错误。到底是纵容、顺从，甚至想方设法替委托人掩饰错误，以至于颠倒黑白，将错误变成正确；还是帮助委托人认识、分析、改正错误，以有利于未来组织的可持续发展，这才是作为代理人的管理者，在处理与委托人关系上必须首先考虑的问题。齐国以陈贾为代表的管理者群体，表现出来的却是一味地迎合作为委托人的国君，千方百计地找理由替国君掩饰错误，以讨好国君，其结果不仅蒙蔽了国君，而且还会导致逆向选择，让那些勇于批评国君的管理者被淘汰出局。下章讲到孟子辞职离开齐国，在很大程度上就是源于这种逆向选择。

【字词注释】

①时子：齐国大夫。

②中国：指齐国的中心，即国都。

③钟：古代容量单位，六石四斗为一钟。

④矜式：“矜”是同情、尊敬的意思；“式”是榜样、楷模的意思。“矜式”，指让人尊敬的楷模。

⑤陈子：即孟子的学生陈臻。

⑥季孙：人名，已无从考。

⑦子叔疑：人名，已无从考。

⑧龙断：即“垄断”，原意为断而不连的冈垄，这里引申为操纵、独占市场。

⑨罔：是形声字，本义指一种捕鱼的用具，这里引申为谋取。

【今文意译】

孟子辞职后准备回乡。齐国国君来看孟子，说：“当年想见到您不容易，后来幸得能同朝共事，很是高兴。如今您又要离开我回家乡，不知道以后还有机会相见吗？”

孟子回答说：“岂敢，我也希望能有机会再见到您。”

过了几天，国君对时子说：“我想在都城中给孟子一座宅院，支付给他和弟子们万钟粟，以便让齐国的管理者和民众有一个可尊敬的楷模，您能替我去说说吗？”

时子通过陈臻传话给孟子。陈臻把时子的话转告孟子。孟子说：“原来是这样啊。时子又怎么会知道这是不可能的呀？如果我想求富贵，那么，辞掉十万钟粟的俸禄而接受万钟粟，这是为了求富贵吗？季孙曾说：‘子叔疑真是奇怪啊！自己想做管理，没成功，也就罢了，又要让自己的儿子、兄弟都去做管理者。谁不想求富贵？而他是想在求富贵中私下采取垄断做法啊。’古时候做买卖，是以物易物，互通有无，而相关部门只要对之实施管理、维持秩序就行了。但是，有个卑贱的人，在市场上找个高冈登上去，左右观望人们的买卖行为，找到机会，便进行倒买倒卖，以谋取利益。人们都认为他卑贱，所以就要征他的税。对商人征税，就是从这个卑贱的人开始的。”

【管理解析】

本章用孟子辞去齐国管理职位的典型事例，说明做管理就是要追求更为广大的共同利益，而不能仅是考虑个人或小群体的利益。

孟子在齐国任高级管理者期间，有机会近距离地观察齐国的管理体制、运行机制和管理者群体，也更清楚地认识到齐国国君所奉行的管理观念与儒家管理之道的巨大反差。正所谓“道不同，不相为谋”“以道事君，不可则止” ，孟子辞去了齐国的管理职位，准备返乡，而齐国国君却想挽留孟子，尤其是考虑到孟子在天下的声望，还想在齐国都城专门划出一块地方，让孟子和弟子们居住，并给予万钟薪俸，以便向齐国民众和其他诸侯国传递出齐国国君开明包容的信号。孟子并没有接受齐国国君的“好意”。

根据儒家管理之道，做管理不是为了个人发财致富。如果孟子一边劝国君不要“以利为利”，而要以“仁义”立国，一边却又想着如何借做管理而发财致富，这种言行不一致的状态，又如何能让人相信儒家管理之道。其实，齐国国君要是真想挽留孟子，莫过于改弦更张，行“王道”、施“仁政”，但这又是不可能的，不仅齐国国君压根儿没有认识到这一点，即便他认识到了，在齐国现有的管理体制和管理者群体面前，也无能为力。这也正是为什么孟子要从齐国这样富有的大诸侯国年薪十万钟粟的高级管理岗位上辞职的根本原因。齐国国君要用“万钟粟”来挽留孟子，恰说明他确实无法理解孟子和儒家管理之道。

更进一步，孟子还用商业活动中“垄断”及征税的起源做隐喻，一方面讽刺了以做管理来谋求富贵，尤其是想借管理垄断来谋求更大的私人利益的做法，另一方面也暗示了齐国想垄断天下“人才市场”，以谋求声名的企图。

首先，在孟子看来，季孙所讲的，子叔疑想借做管理发财致富没成功，便又千方百计让自己的“子弟”也做管理，以谋求更大财富的做法，在当时各诸侯国的管理者群体中普遍存在。管理者们为了自身利益，为了从国君那里谋求更多财富，便不讲原则、没有底线、不择手段，一味地顺从、迎合、纵容国君，以至于造成各诸侯国的管理都是一团糟的局面。更严重的是，那些企图借做管理来发财致富的管理者，还想方设法垄断管理岗位，以便让做管理能获得更大的垄断利益，为此，他们不仅利用各种亲缘关系结成利益群体，更以利益群体的力量排斥异己，把像孟子这样奉行儒家管理之道，致力于追求更广大共同利益的管理者排除在外。这种管理垄断和私人利益群体的形成，恰是阻碍各诸侯国行“王道”、施“仁政”的根本原因。

其次，孟子认为，像齐宣王这样想借武力称霸诸侯的国君，也无不期望实现自身权力的垄断，不仅想在齐国内垄断权力，更想在诸侯国间关系上垄断权力，为此，便试图控制各种资源，尤其是人才资源。也许齐宣王正像古人所说的那个“贱丈夫”一样，环顾天下“人才市场”，企图将天下“人才之利”一网打尽，这样一来，虽然天下人才不一定都能为齐国所用，但至少也无法被其他诸侯国所用。由此便不难理解，齐宣王企图将孟子留在齐国的做法，恰是一种针对人才的垄断行为。但问题是，在天下“人才市场”中，谁能扮演征税的“有司”，而人才又如何能超越一己之私，去追求更广大的共同利益呢？这也许正是孟子孜孜以求，所要解决的核心问题之一。

【字词注释】

①昼：齐国的一个城邑。

②几：指古人坐时凭靠的几案。

③卧：这里是睡觉的意思。

④齐：通“斋”，斋戒的意思。

⑤鲁缪公：鲁国国君，名显。

⑥子思：孔子的孙子，名伋。

⑦泄柳：鲁国人，鲁缪公时的贤人，也称子柳。

⑧申详：孔子的学生子张的儿子。

【今文意译】

孟子离开齐国，在昼城邑过夜。有位想替国君留住孟子的人，坐着与孟子说话。孟子没有回应，靠在几案上要睡着了。那人不高兴地说：“我头一天就斋戒沐浴，今天才敢与您说话，而您却睡觉，不听我说。这样的话，以后再不敢见您了。”说完，起身要走。

孟子说：“请坐下。让我明白地告诉你。过去鲁缪公为了能让子思安心留下，就要派人在子思身边以表达诚意，而泄柳、申详为了能让自己心安，才想尽办法让鲁缪公身边能有像子思这样德才兼备的人。你既然要为我考虑，为什么不去想想鲁缪公是怎样对待子思的呢？是你对我做的绝，还是我对你做的绝呢？”

【管理解析】

本章承接上章，继续用“孟子去齐”的事例，说明管理者要善于理解和把握现象背后深层次的原因，充分认识到价值观才是决定做管理能否成功的关键所在。

孟子之所以表面上怠慢那位挽留者，根本原因在于，那位挽留者并没有真正理解孟子为什么要离开齐国，而且，可以想见，那位挽留者既然不是齐国国君派来的，而是自己想替国君挽留孟子，这其中或许还添加了几分功利色彩，那位挽留者是否想借此在国君面前邀功请赏，也未可知。

通过与当年鲁国国君是怎样挽留子思，而鲁国的管理者们如泄柳、申详又是怎样帮国君挽留住子思相对比，便不难理解，如今的齐国国君及其身边的管理者们，只想着让孟子顺应他们，满足他们的要求，甚至与他们一样，而丝毫也没想着如何才能认识自己，寻求改变。孟子离开齐国，问题的关键不在于孟子，而在于齐国国君及其身边的管理者们所信奉的管理观念和他们的管理行为。如果齐国国君要真心挽留孟子，就要从自我改变做起，起码也要先传递出改变的信号。如果齐国的管理者们要真心挽留孟子，也应该先去说服国君改变，而不是只来劝说孟子留下。试想，齐国国君劝说孟子留下，也不过只是承诺了“万钟粟”的利益，而那位挽留者又能用什么理由或向孟子承诺什么呢？难怪孟子最后会说：“子为长者虑，而不及子思。子绝长者乎？长者绝子乎？”

【字词注释】

①尹士：齐国人，姓尹，名士。

②干泽：“干”，求取、谋求的意思；“泽”，好处、恩泽的意思。“干泽”，指求取名利。

③高子：孟子的学生。

④庶：这里是副词，表示推测、或许的意思。

⑤由：同“犹”，好像的意思。

⑥举：这里是副词，都的意思。

⑦悻悻：恼怒不平的样子。

⑧见：通“现”，出现、显露的意思。

【今文意译】

孟子离开齐国，尹士对人说：“如果没有认识到国君不能成为商汤、周武王那样的人，就说明自己不够明智。如果认识到了这一点，还要来，就说明是要追求功名利禄。不远千里来见国君，因不能合作共事而离开，却在昼城邑住了三晚才走，为什么要停留这么长时间呢？我对此很不以为然。”

高子把这话转告给孟子。孟子说：“尹士怎么能理解我呢？不远千里来见国君，自有我的期望所在。因不能合作共事而离开，又怎么会是我所期望的呢？这只是不得已罢了。在我看来，在昼城邑住三晚才走，还显得有些快了，国君或许会改变主意，国君如果改变主意，就一定会让我回去。离开昼城邑，国君都没有派人来追赶我，这时我才有了彻底离开的心思。虽然如此，我又怎么会抛弃国君呢？国君还是有可能改变主意，追求天下共同利益的。国君如果能重用我，岂止是齐国民众会得到安宁，就是天下民众都会得到安宁。国君或许能改变主意，我时刻盼望着那一天到来。我怎么会像器量狭小的人那样，如果给国君进言，不被采纳，就生气，面带怒色，而一旦要离开，也是走得精疲力竭才休息呢？”

尹士后来听说了孟子这番话，便说道：“我实在是没有从管理者的角度考虑问题啊。”

【管理解析】

本章继续用“孟子去齐”的事例，来说明管理者必须具有角色意识，而不能只是个人化的意气用事。

孟子从齐国离职，引发了很多误解和传言，尹士的风凉话颇具代表性。在一些人看来，孟子既然要推行“王道”“仁政”，首先就要能够辨别哪些国君会像古代圣君那样愿意接受并践行这种管理观念；若连孟子自己都无法判断一名国君是否能够接受这种管理观念，那又有谁会相信孟子具备足够的聪明才智去帮助国君行“王道”、施“仁政”呢？这便是尹士质疑孟子“不识王之不可以为汤、武，则是不明也”的地方。

其次，若孟子早已认识到齐国国君不可能成为像商汤、周武王那样的圣君，却还要到齐国来任职，那不就是明摆着要追求功名利禄吗？如此一来，就更是同孟子所倡导的儒家管理之道大相径庭了。所以，尹士又说“识其不可，然且至，则是干泽也。”

最后，如果说孟子事先并不知道齐国国君是怎样的人，来齐国后，尤其是共事了一段时间，才真正了解，那也情有可原；但问题是，一旦认识到齐国国君不可能成为像古代圣君那样，要辞职而去，就应该毅然决然，而孟子为什么又恋恋不舍，磨磨蹭蹭，要在昼城邑停留三个晚上呢？尹士说“千里而见王，不遇故去，三宿而后出昼，是何濡滞也”，所要表达的正是这个意思。

尹士对孟子行为的不以为然，在当时恐怕很有典型性。毕竟孟子所信奉并致力于发扬光大的儒家管理之道，非常强调管理者的“诚”或思言行一致，孟子本人也专门用“气”的概念，将这种一致性加以具体化和明确化，而“孟子去齐”的行为表现，在很多齐国人看来，并没有很好地体现出一致性来。

孟子之所以不远千里来到齐国，当然有自己的抱负和期望。这不仅是因为齐国是当时的大国、富国，具备行“王道”的良好条件，还是因为齐国国君广招天下名士，延续“稷下学宫”传统，有着“贤明国君”的声誉，这也许是孟子晚年实现儒家管理理想的最好时机，也是最后时机。但遗憾的是，通过合作共事才发现，齐国国君、管理者群体及管理体制，都难以改变，从上到下热衷于追求的是“霸道”而非“王道”。在这种情况下，孟子才不得不选择离开。这种结局哪里是孟子所能想到的，又岂能是他所期望的呢？

当然，孟子刚离职时，还没有对齐国国君彻底失望，尤其是国君还到孟子处探望，并托时子传话，希望孟子和学生们仍留在齐国。这里面虽然可能有垄断人才之嫌，但也让孟子看到了一线希望，或许国君还会回心转意，改弦更张，重用孟子，推行“王道”。所以，孟子才会在昼城邑停留了三个晚上，以期盼着齐国国君改变主意，派人来追赶他。但是，直到孟子离开昼城邑，国君也没有派人来，这才让孟子最终下定了一去不复返的决心。

在春秋战国时期，由于诸侯国之间的激烈竞争，各诸侯国都普遍比较重视吸引、网罗天下人才，因而，孟子在昼城邑停留三晚，期待齐国国君派人来追赶他，这种想法在当时并没有什么好奇怪的，而且，这也恰好说明，当时的管理职业化水平比较高，职业管理者市场也已基本形成，作为委托人的诸侯国国君的确很难垄断管理人才市场。

虽然齐国国君终究还是没有派人来追赶孟子，但孟子仍没有彻底放弃在齐国推行“王道”的梦想。因为在孟子看来，齐国国君已具有行“王道”的潜在基础，即“王由足用为善”，至少他能保持对孟子和儒家管理之道的敬重，并能说出“吾甚惭于孟子”这样的话，更何况，齐国的国力条件也非常有利于行“王道”、施“仁政”。所以，即便到了这个时候，孟子对齐国国君仍抱有一丝希望，“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。王庶几改之，予日望之”。

孟子这样想、这样做，完全都是从管理角色意识出发的，而非个人的意气用事。做管理，一定要将管理角色与个人角色区别开来，不能因个人的利益、情绪乃至恩怨，影响了管理角色所代表的共同价值和共同利益的实现。孟子在离开齐国的过程中所做的一切，都不是立足于个人得失，而是立足于儒家管理之道和管理职业规范以及齐国乃至天下共同利益，来考虑他和国君的关系。这种关系绝不意味着个人之间的私人情感和恩怨，而是意味着共享价值观和最广大的共同利益。这也是齐国人对孟子误解的根源所在。人们更习惯于从看得见的个人及其关系的角度来考虑问题。

所以，孟子最后才说：“予岂若是小丈夫然哉？谏于其君而不受，则怒，悻悻然见于其面，去则穷日之力而后宿哉？”其中，“小丈夫”指的是那些没有角色意识的管理者，完全凭个人的意气用事，行为看上去很一致，若进谏不被采纳，便怒形于色，而一旦辞职离去，恨不能一天时间就远走高飞，再也不回头。这样的管理者恰恰混淆了个人角色和管理职业角色，完全没有认识到管理职业角色需要有一种建立在管理之道和职业规范基础上的内在一致性。实际上，正是这种管理角色的内在一致性，让管理者得以超越私人利益得失和个人恩怨情仇，能从更广大的共同价值和共同利益出发考虑问题。这也就是《论语》第四篇第10章讲“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之与比” 的道理所在。

当尹士后来惭愧地说“士诚小人也”时，其中的“小人”，正像孟子所说的“小丈夫”一样，都是指没有建立起真正的角色意识的管理者，其境界同被管理者没有分别。

【字词注释】

①豫：这里是愉快、舒适的意思。

②名世者：“名”，通“命”。“命世者”，即像周公那样辅佐君王的人。

【今文意译】

孟子离开齐国，在返乡的路上，充虞问道：“您的脸色看上去不太愉快。过去我曾听您说过：‘管理者不抱怨天，不责怪人。’”

孟子说：“那时是那时，现在是现在。从历史的角度看，每过五百年左右就会出现一位统一天下的圣明君王，这中间也会有辅佐君王的人涌现出来。自周武王统一天下以来，已经过去七百多年了。按年数来算，已经超过五百年，依时机来看，正好该是圣明君王和良相贤臣涌现出来的时候。除非上天不想让天下太平，否则，今天这个时候，离开我，还有谁能辅佐明君呢？我怎么会不愉快呢？”

【管理解析】

本章承接上章，进一步说明，管理者不仅要从角色意识和职业规范出发考虑问题，更要从肩负的历史使命出发考虑问题。

孟子从齐国离职返乡，一路上心情不太愉快，也许是人之常情。但是，孟子之所以有不愉快或忧虑，却并非完全因为个人的利益得失和情绪起伏，而是有着自感肩负重大历史使命的深层次原因。当然，孟子的学生充虞未必能够完全理解孟子面有不豫之色的深层次原因，因而，仍是从人之常情的角度，试图用孟子过去曾讲过的“君子不怨天，不尤人”的话来开导孟子。这句话出自《论语》第十四篇第37章 ，是孔子对子贡说的话。孔子用这句话要表达的意思是，即便不被人理解，即便孤独地前行，也不必抱怨上天，责怪他人，而只需自己执着前行，矢志不渝地追求。想必孟子平时也经常用孔子这句话去激励学生们，所以，当充虞看到孟子面有不豫之色，又联想到齐国人对孟子的误解，便也想用孔子这句名言来宽慰孟子。但孟子却说“彼一时，此一时也”，意思是，平时说这句话的语境，同现在的语境是不一样的。平时孟子引用这句话，针对的是别人不能理解自己的情况，而现在孟子所思所想所忧虑的，却是更大的问题，是关于如何行“王道”、施“仁政”，以便实现天下太平的大问题，这也是孟子自感所肩负的重大历史使命。

孟子深谙历史。从历史发展的角度来看，“五百年必有王者兴，其间必有名世者”。这是孟子所坚信的历史发展的周期性，也是儒家管理之道得以成立的历史根据，用《中庸》的话说即“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土” 。在这样的历史周期中，一定会有像尧、舜、周文王、周武王那样的明君出现；当然，明君还离不开贤臣辅佐，即“其间必有名世者”。从上一次周武王这位明君和周公等一大批“名世者”出现，到孟子所处时代，已经过去七百多年了，早已超过五百年；而且，从孟子当时的时势来看，恰逢天下大乱，民心思治；因此，孟子一直坚信，是该到“有王者兴”的时候了，而明君一定要有贤臣辅佐，孟子有一种强烈的历史使命感，认为“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”。

孟子在离开齐国的路上，一直思考的正是这样的大问题，早已超越了他在齐国辞职以及他和齐国国君之间关系的范围。由这种历史视野和历史使命感所引发的忧虑和不豫之色，即便是一直跟随在孟子身边的学生，也未必能完全理解。

基于这种历史视野和历史使命感，便不难理解孟子在齐国期间的种种行为表现。在很大程度上，孟子是将齐国和他在齐国的任职，看成一种历史机遇，是上天让他在齐国完成“保民”“安天下”的历史使命的难得机会。虽然齐国国君未必能够符合历史上的明君要求，但是，孟子始终坚信他自己是“名世之臣”，有能力帮助齐国改变管理观念和管理体制，顺应历史发展周期的大趋势，重新实现天下统一。即便最后的事实证明，孟子在齐国难以创造历史，似乎历史发展周期的拐点尚未到来，但是，孟子并没有因此而灰心丧气，他仍坚信历史发展的周期性和儒家管理之道得以实施的必然性，以及完成自己所肩负的重大历史使命的可行性。

当孟子有了如此坚定的信念和“舍我其谁”的气概之后，又怎么会计较个人得失，因一次失败而不愉快、不开心呢？所以，孟子说“吾何为不豫哉”。这里的“吾”，已不再是代表孟子个人，而是代表一种超越个人的“名世者”的职业责任感和历史使命感。

【字词注释】

①休：地名，距孟子家乡已不远。

②崇：地名。

③师命：“师”，是军队的意思；“师命”，指军事行动，即齐伐燕。

【今文意译】

孟子离开齐国，在休这个地方暂住。公孙丑问道：“做管理，却不要俸禄，这是古时候的规矩吗？”

孟子说：“不是。当时在崇这个地方，我第一次见到了齐国国君。回来后便有了离开的想法，既然不想改变离开的想法，当然不能接受俸禄。后来因为有了齐国攻打燕国的战事，不宜请求离开。长期在齐国任职，非我所愿。”

【管理解析】

本章从另一个侧面说明，孟子在齐国任职，并不是基于个人角度的选择。这既呼应了第一篇的主题，即诸侯国不能以“利”为目标，而应该建立以“仁义”为核心的共享价值，追求更为广大的共同利益或“善”；同时也明确指出，作为代理人的职业管理者，也不能仅是从个人利益角度去选择诸侯国和管理岗位，而应该有更宽阔的视野和更广大的共同利益追求，这也恰是第二篇的核心主题。

孟子初到齐国任职时，并没有接受俸禄。谈起此事，公孙丑想了解，这种做管理又不要俸禄的做法，是否为古时候的规矩，以至于时下人们都不能再理解了。孟子明确指出，这不是古代的规矩，只不过是因为他在“崇”这个地方初见齐国国君之后，就萌发了离开的想法，这也可能就是通常所说的第一感觉或直觉；既然有“去志”，又不想改变，比较柔和而又不失礼貌的做法便是不接受俸禄。但不巧的是，后来突发战事，便不宜再谈离开的事了。

在《论语》第十五篇第31章中，孔子曾说“君子谋道不谋食” 。对于信奉儒家管理之道的孟子来说，选择到齐国任职，首先考虑的是能否推行“王道”“仁政”，而非职务高低和俸禄大小。后来虽然由于战事延续，孟子还是在齐国待了下来，并接受了齐国的正式管理职位和俸禄，但这并非孟子选择在齐国任职的初衷；而且，孟子留在齐国，也从未停止过说服国君和管理者群体改弦更张、实行“王道”的努力，直到努力无果的最后一刻，才毫不犹豫地放弃了“十万钟粟”的俸禄，辞职离开。

以本章来结束第二篇有关职业管理者的主题探讨，其寓意或许在于，职业管理者要实现自己的职业理想，创造更为广大的共同利益，首先必须选择志同道合的委托人和组织，正像《论语》第二十篇第1章 专门分析的那样。所以，孟子最后也不得不感叹，“久于齐，非我志也”。 x9if1lokr9Gv61My0avx46BIVGxnGPFWykEVCyZI0uchrFrw4jAv07ZhgMjt2RmM