当人们提出关于自己或他人的问题时，哲学就出现了，这些问题虽然各不相同，却有一些共同特征：它们往往很宽泛，都是一些原则问题，很少或者没有任何实用价值。它们还有一个更明显的特征：我们好像没有任何明确的、公认的办法来回答这些问题，也没有任何专家可供我们咨询。这些问题本来就非同寻常：提出问题的那些人似乎并不清楚他们需要什么样的回答，他们甚至不知道应该如何寻找答案。

举例来说，如果我们问：“谁在1955年的冰岛看见过乌鸦？”我们知道应该如何回答这个问题——正确答案显然来自实地观察，博物学家是这方面的专家，我们可以求助于他。可是如果人们问：“宇宙中存在物质对象吗？（宇宙也许是由心灵及其状态组成的呢？）”我们应该如何回答呢？从表面看，这两个句子有相似之处。如果我问：“滑铁卢战役发生在17世纪吗？”我们知道应该如何寻找相关证据，但是如果有人问我们：“宇宙在时间上有开端吗？”我们应该如何回答呢？如果有人问：“你敢肯定他认识你吗？”我们知道应该如何回答。但是如果有人问：“我能清楚地知道，别人心里在想什么吗？”我们应该如何作答呢？“为什么爱因斯坦的理论优于牛顿的理论？”“为什么科学家的预测比巫医的预测更可靠？”（抑或反之）前一个问题比后一个问题容易回答。“方程x²=2有几个正根？”“无理数存在吗？”前者比后者容易回答。“‘蒙昧主义者’一词的确切含义是什么？”“‘如果’一词的确切含义是什么？”前者比后者容易回答。“我该如何修理这台坏了的打字机呢？”“我（或人们）该如何生活呢？”这两个问题看来不属于同一种类。

在回答上述每组问题的第二个问题时，人们似乎总会莫名其妙地遇到某种障碍：第一个问题有公认的、毋庸置疑的寻找答案的办法，第二个问题就不是这样。可是这类问题似乎很明确，并让有些人觉得很费解，令人苦恼。人们试图一劳永逸地解决这些问题，以免它们在新的时代重新出现，却未能如愿，这是为什么？不能做出明确的回答，会给人造成这样的印象：哲学没有任何进步，只有互不相同的主观意见，没有探索真理的客观标准。

这些问题的历史，以及解决此类问题所用的那些方法的历史，其实就是哲学史。不同时代的不同思想家试图发现这些问题的答案，他们所用的基本观念及其方法——他们理解此类问题的那些方法——在多种力量的作用下，会发生变化，这些力量包括前一个时代的哲学家做出的回答，当时流行的道德、宗教与社会观念，科学知识的水平，特别重要的是，当时的科学家所使用的那些方法；如果他们取得辉煌成就，并且迷住了同时代人以及此后几代人的想象力，科学家的方法就会有特别重要的意义。

这些问题的主要特征之一是（只是到了我们这个时代，该特征仿佛变得更加清晰）：无论它们可能是什么，它们既非经验问题，又非形式问题。换言之，经验问题，无论科学的问题，抑或常识的问题，都能用观察或经验的例证来回答，哲学问题则不然。“何为至善？”“我怎么能肯定，你的感觉和我的感觉一样？我怎么能肯定，我真的理解你说的话，而非半懂不懂呢？”从表面看，我们不能用人类知识的两大工具——经验研究或演绎推理——来回答这些问题；形式学科，如数学、逻辑或语法，经常使用演绎推理。

事实上我们几乎可以说，哲学与其他学科的关系史，在某种程度上，就是把经验问题（以及归纳问题）或形式问题（以及演绎问题）与人类观念中的其他问题分开，再把这些问题归入经验学科或形式学科的历史。举例来说，天文学、数学、心理学、生物学等学科正是以这种方式，从包罗万象的哲学中（它们曾经是哲学的一部分）分离出来，作为独立的学科，开展了卓有成效的研究。如果人们不知道应该如何回答这些学科的问题，这些学科就仍然处于哲学领域，它们的问题就可能与其他问题混为一谈。实际上二者没有多少共同之处，人们尚未清楚地认识二者之间的区别。科学与哲学的进步似乎与经验学科、形式学科逐步分割为两个领域密切相关；然而，这种分割总会留下一些没有解决的（往往是未经分析的）问题，这些问题既普遍，又晦涩，更重要的是，用经验方法或形式方法似乎（或确实）无法解决，这些特征赋予这些问题一种属性，我们通常称该属性为哲学。

人们用了很长时间才认识到这个真理（如果这是真理的话）。人们通常认为，哲学问题与其他问题处于同一层面，可用同样的方法来回答，尤其是有些方法已经正确地回答了其他问题，事实证明，它们要么是经验的，要么是先验的，尽管二者的区分并不总是很清楚。通过某种新的有效的方法，某个研究领域，如物理学或生物学，取得了举世瞩目的成就，这时人们往往会把这种方法用于哲学问题，得出幸运或不幸的结果，这是人类观念史上长期存在的一种现象。

数学方法在17世纪取得了前所未有的巨大成就，哲学领域也有其印记，不仅因为这时数学尚未与哲学彻底分开，而且因为数学方法（根据固定不变的规则与“不证自明的”公理进行演绎，检验内在一致性，先验方法，以及数学特有的清晰性与严密性标准）也被用于哲学；这种模式不仅主宰了这个时期的自然科学，而且主宰了这个时期的哲学。随之而来的是巨大的成功与同样巨大的失败；当人们满腔热情地，甚至不顾一切地把某一领域卓有成效的方法，机械地用于另一个并不相同的领域时，就会出现这种情况。

如果说数学模式主宰了17世纪，那么在此后的一个世纪里，机械模式，特别是牛顿的体系，成为世人的观念典范。哲学问题实际上是独特的（sui generis），与力学问题、数学问题（或生物学、心理学、历史学问题）都无甚相似之处。但不同的思维模式会对哲学产生截然不同的影响，正是这种新的模式把迥然不同的18世纪哲学家联系在一起。

18世纪的人们相信，人类“无所不知”是一个可以达到的目标。在西欧历史上，这也许是该观点出现的最后一个时期。物理与数学在前一个世纪取得了史无前例的巨大进步，人们对物质世界与真知的本质的认识发生了变化，我们不得不说，时至今日，这个时代仿佛一道屏障，横亘于我们和以前几个世纪之间，使中世纪甚至文艺复兴时期的哲学观念显得遥不可及，富于幻想，有时甚至难以理解。把数学方法——及其语言——用于可感事物的可测属性，成为人们发现和阐述真理的唯一正确的方法。笛卡尔与斯宾诺莎、莱布尼茨与霍布斯试图给自己的理论提供一种数学结构。人们能说出的事物，必然能用类似数学的术语来陈述，因为欠准确的语言会掩盖错误的推论、模糊不清的观念以及蛊惑人心的迷信与偏见，这是不可信的神学宇宙论或其他独断论的特征，新科学正是要扫除进而取代这一切。这种情绪一直持续到18世纪，牛顿成为最大的单一影响力。牛顿对物质世界做了前所未有的解释，换言之，通过少数几个范围极广、解释力极强的基本规律，我们起码能在理论上确定宇宙中所有物体的所有微粒的属性与运动，这方法拥有无与伦比的精确性与简单性。秩序和清晰从此主宰自然科学领域：

自然与自然规律隐匿于暗夜阴影。

上帝说“要有牛顿！”于是一切皆光明。

可是形而上学、逻辑学、伦理学，以及与人的社会生活有关的所有古代学科，仍然处于混乱状态，以前那个顽固不化的时代遗留下来的模糊不清的观念和语言，仍然处于统治地位。很自然甚至是不可避免地，被新科学解放出来的那些人一定会把他们的方法和原理，用于一个比外部世界的事实显然更迫切需要秩序的学科。这个任务确实具有极其重要的意义：因为没有正确而清楚地认识人类心灵的主要“能力”与作用，人们就无法弄清，他们能在多大程度上相信各种观念或推论，应该如何确定人类知识的起源和界限，不同知识要素之间的关系究竟是什么。除非弄清这些问题，否则人们无法戳穿愚昧无知的言行或江湖术士的骗局，无法将物质世界的新面貌与他们感兴趣的事情——道德行为，审美原则，历史、社会以及政治生活的规律，情感与想象力的“内在”机制，以及人类非常关心的所有其他问题——紧密地联系起来。自然的科学已经建立，心灵的科学还有待建立。

二者具有共同的目标：在观察（包括“向内”与“向外”的观察）和实验（如果需要的话）的基础上，提出普遍规律；根据获得证明的规律，得出具体结论。所有真问题都会有许多错误答案，正确答案只有一个；一旦被人发现，这个答案就成为最终答案，永远正确。人们所需要的，是一种可靠的发现真理的方法。“无与伦比的牛顿先生” 已经使用了这样的方法；如果遵循相同的规则，其观念领域的模仿者必将获得丰硕成果。如果这些规律是正确的，它们所依赖的那些观察是真实的，推理过程是正确的，我们就能得出正确的无懈可击的结论，就能认识此前尚未探索的领域，就能把现在这种愚昧无知和主观臆断，转化为一个不同要素都有逻辑关系的、清晰而连贯的体系——这是自然的神圣和谐在理论界的摹本或翻版，人类由于无知、懒惰或刚愎自用，一直不知道这个体系的存在。对理性动物来说，理解这一点就意味着在观念和行为中实践它，因为只有它能使人类幸福、自由而合乎理性。

要人们相信某些研究结果，就必须确保研究工具的有效性。从笛卡尔提出怀疑法，一直到19世纪，欧洲哲学在认识论上始终带有这种偏见，时至今日仍然如此。研究了人类知识的种类与范围之后，把结果直接应用于政治学、伦理学、形而上学以及神学等传统学科，以根治其混乱状态，是18世纪哲学家努力实现的目标。他们所使用的那些原理正是在17世纪出现的新科学的规范；人们不能根据中世纪时被奉若神明的“自然”原理（例如在没有外力作用时，所有物体将处于静止状态；天体为了实现自我目标而选择的“自然”轨道必然是圆形），在没有实验证据的情况下，就进行先验演绎。开普勒或伽利略提出的那些定律，建立在观察（例如丹麦天文学家第谷·布拉赫积累了大量的观测数据）和实验（例如伽利略做的那些实验）的基础上，与这些“自然”原理正好相反。

观察与实验意味着要使用准确的测量方法，于是人们凭借某些通常是以数学方式表述的、高度精确的定律，把许多不同现象联系在一起。因此人们认为，只有实在的可测量的方面是真实的——这些方面可由方程式来描述，方程能把某种现象的一个方面的变量，与其他现象的可测量的变量联系起来。先前的自然观念（自然是由不可约的不同属性与不相通的“自然”种类混合而成）应该被彻底抛弃。亚里士多德提出的目的因范畴（万物都有实现自身内在目的的“自然”倾向，以此来解释自然现象，也可回答事物为什么会存在、它要发挥什么作用的问题——从理论上说，人们不可能为这些观念提供任何实验资料或观察证据）也被抛弃了，因为它不符合科学原理；实际上，拿那些没有意志或目的的无机物来说，这个范畴简直不可思议。有些现象有规律地同时发生——可以观察到事物和事件的秩序和联系——有了描述那些的规律就足够了，能描述宇宙间可以描述的事件，预测宇宙间可以预测的事件，无需求助于一些难以理解的力和实体。空间、时间、质量、力、动量、静止——力学中的一些术语——即将取代目的因、实体的形式、神的目的以及其他形而上学观念。实际上，中世纪的那一套神学和本体论将被彻底抛弃，让位于能够表示宇宙的某些方面（感官可知的事物，或以某种方式可以测量或推断的事物）的观念。

这种态度不仅特别清楚地体现在洛克、休谟的著述中，在贝克莱的著述中亦是如此。洛克与休谟都很推崇自然科学，贝克莱则专注于否定自然科学的形而上学假设。在他们看来，思维模式自然是当代物理学和力学的那种模式。在牛顿以及牛顿以前的物理学家看来（洛克也许更熟悉后者的著作），人们应该用统一的微粒来描述物质世界，物质运动的规律即微粒相互作用的规律。英国经验主义哲学家把这种观念用于人的心灵，他们的著作开始主导欧洲观念。他们认为，心灵仿佛一个盒子，里面装着与牛顿式微粒相对应的心灵微粒，他们称之为“观念”。观念是一些截然不同、各自独立的实体，它们是“单纯的”，没有可进一步分割的部分，换言之，它们是真正的原子，起源于外部世界的某个地方。它们进入人的心灵，恰如许许多多沙粒跌入沙漏；进入心灵以后，它们会以某种方式要么继续独立存在，要么组成复合体，一如外部世界的物体都是分子或原子的复合体。洛克试图阐述观念在我们心中的起源史及其运动方式，以及观念的组合与分解，仿佛当代化学家正在分析某种化合物的成分及其物理属性。

在洛克看来，观念，起码是反思式观念，是一种内部眼睛，对应于人的外部眼睛（观看外部世界的）。洛克把知识定义为“感知我们某些观念的联系、一致性或者不一致性、矛盾性” 。他所理解的“感知”能够检验两个观念，仿佛它们是不同的微粒；人的内部眼睛能看出两个观念是否一致，以及声称它们是相联的那个命题是否正确，一如人的外部眼睛能够检验两种颜色的物体，看出这两种颜色是否相配。

贝克莱在批评洛克关于抽象的普遍观念的理论时，主要针对如下观点：观念是实体，有的观念却没有非常明确的形象。洛克用“抽象观念”来解释普遍名词的用法，但是在贝克莱看来，这种说法是自相矛盾的，因为普遍名词如果是观念，它们就应该是具体的实体，而非抽象的，换言之，抽象观念是不确定的，不可能为感官或想象力提供任何具体属性。无论他对洛克的批评是否公平，这种评论都表现出一个明显特征：洛克与贝克莱（还有休谟，以及其他许多当代经验主义者，尤其是法国的经验主义者）都认为，心灵是一个容器，观念仿佛一台结构复杂的老虎机上的计数器与数字，不停地转动组成图案。牛顿的三维空间变成了心灵的“内部”空间，这是内部眼睛——反思能力——的领地。

因此，哲学应该转化为一门自然科学。通过反思，人们就能发现哲学应该探讨的那些事实。和其他所有真正意义上的研究一样，哲学必须以经验观察为出发点。休谟能够反映这种看法：“人的科学是其他科学唯一坚实的基础，因此，我们能为该科学所提供的唯一坚实的基础，必须建立在经验和观察之上。” 哲学实际上是一种科学的心理学，有些人狂热地追随该理论，尤其是在法国，哲学变成了生理学——这是行为主义或“物理主义”的雏形。洛克与休谟的法国信徒（孔狄亚克、爱尔维修、拉梅特里）把这种理论推向极端。孔狄亚克用“简单”观念来重建人类的全部经验——如最复杂、最高级的观念或“灵魂的运动”，最微妙的想象力的活动，最敏锐的科学探索。“简单”观念，换言之，就是可以认为由我们的这一或那一感官所提供的不同感觉，可以说，每一种都能够精确测定并归入其在感觉之流中的合理地位。伏尔泰、狄德罗、霍尔巴赫、孔多塞及其追随者是那个时代伟大的宣传家，其著作早已跨越法国国界，为许多国家的读书人所接受；无论相互有多少分歧，他们都认为，感觉主义的方法至关重要。尽管莫佩尔蒂、博尔德以及狄德罗的作品中已经出现了“有机物”——反原子论——的观点，其中的某些观点也许影响到康德，但是主流思潮没有变化：人们喜欢把世界万物分析为最终的、不可再分的原子式成分，无论这些成分是物理的，还是心理的。

休谟认为，“数学、自然哲学［即自然科学］以及自然宗教在一定程度上都依赖于人的科学”，因为哲学的任务是探索世界万物的最终要素。休谟的心灵理论是机械论，是根据牛顿的万有引力理论建立的；观念的组合在心灵中发挥作用的方式，一如引力在物质世界发挥作用的方式。他把观念的组合描述为“一种吸引力，我们会发现，这种力量在心灵世界所发挥的作用，与它在自然界一样神奇；其表现方式也是形式多样，一如其在自然界的表现”。

拉梅特里把真正的哲学家理解为工程师，他能把人类心灵这件仪器拆解为不同组件；伏尔泰把哲学家看作杰出的解剖学家，他（伏尔泰在称赞洛克）能解释人类的理性，一如解剖学家能够说明人类身体的发育。法国启蒙思想家及其在别国的信徒撰写了很多哲学著作，在这些著作中，关于科学的比喻随处可见；18世纪初，巴特勒把自然界理解为一个有机体，半个世纪后，佩里把自然界比作一块怀表。人们用科学的方法来研究“自然道德”与“自然宗教”（人皆有之，但是在不道德行为最少的——农村或原始——社会里，其存在尤为明显），一如他们研究动物或植物的生命。狄德罗把社会生活比作一个有许多车间的大工厂。

作为一个基督徒和主教，贝克莱丝毫不反感这种经验主义，相反他觉得，只有这种哲学才符合唯心主义，唯心主义是其全部信念之源泉。在他看来，洛克的经验主义还不够彻底。从某种意义上说，贝克莱是正确的；洛克崇拜17世纪的科学，他似乎把这种科学用于心灵现象，然而这种科学绝非严格的经验主义。相反，在伽利略和笛卡尔看来，感官世界模糊不清，令人费解；很多现象只能用定性的术语来描述，换言之，对严格的、可量化的、科学的世界观来说，这是无法接受的。科学所研究的“第一”性质本身不能直接由感官感知。

世界上有这样两个领域：一个是可量化的、可精确测量的领域，占有空间的物体存在于该领域，它们具有运动与静止、明确的形状、固态、特定的温度（这是微粒在运动）等属性；另一个是由颜色、气味与滋味、不同程度的冷与热、高低不同的声音等组成的领域，这些属性是主观的，因此不可靠。洛克的基本原则是，认识起源于感觉，但是他发现，要想具有连贯性，“第一”性质与“第二”性质都要同样多地依赖感性证据，这样他就很难解释为什么偏偏“第一”性质具有那样的重要性和优先地位——自然科学似乎赋予了它们这样的地位。所以他犹豫不决，一方面他要考虑连贯性，另一方面他又三心二意地说，第二性质以某种方式来自第一性质，与其说它们是可以感知的，毋宁说它们以某种方式引发某些感觉经验。他发现在物质实体的问题上，他也遇到同样的困难；在物理学家看来，感官当然不会也不可能直接感知物质实体，因此对严格的经验主义来说，物质实体这个观念是不可接受的。

贝克莱坚决反对物理学的这种“让步”以及各种妥协及其诉求。实际上他觉得，这种二元论并不符合他所倡导的彻头彻尾的经验主义。物质的主观感觉与其客观属性的对比是可疑的。感觉是认识的唯一源泉。世界由思想、感情和感觉组成——这些都是行为者心中的“观念”，都是上帝及其创造物（人）心中的观念。此外别无他物，我们起码可以说，物质世界就是如此。他认为物质世界具有经验主义的连贯性，又相信精神实体的存在，他把二者联系起来。精神实体即永恒的灵魂或精神，这是一些能动的存在物，与那些被动的实体不同，精神实体的存在不依赖于人们的感知，也不依赖于以其他方式出现于人们的经验之中：我们没有这些实体的“观念”，却有它们的“概念”（17世纪时，贝克莱的先辈就是这样称呼这些不可感知的意识），这些概念也许包含某些关系，不过这些关系显然也是不可感知的。他在这方面的立场是柏拉图主义与感觉主义的奇特结合；从休谟开始，贝克莱的批评者经常指责他缺乏连贯性，其实不然。

在贝克莱看来，这种概念是难以理解的：外部实体远离可能的感觉经验，以至于从理论上说，人们不可能形成关于它们的观念。他既是彻底的唯心主义者，又是连贯的感觉主义者。他所有论证的基础是：科学术语声称不可感知的物质是存在的，但与此同时他又主张，我们的全部知识必须以我们能够感知的事物为依据，而且只能以此为依据；如果不受这些术语的迷惑，我们就能坚持正统基督教的立场，相信宇宙本质上是精神的。对洛克与休谟来说，数学代表最完美的知识——数学是清晰性和毋庸置疑的确定性之典范，与此相比，其他知识都是有缺陷的；但贝克莱认为，数学暗示我们，有在世界上并不存在的虚构实体。他认为，几何图形不是理想实体，不受所有真实的实体必须通过经验观察来证明其存在这一点制约，几何图形与其他事物一样，都是感觉的内容。从理论上说，一条线包含一定数量的、可数的最小可感物（minima sensibilia）——如果是奇数，该线就不能被精确地等分，无论几何学家会说什么。经验论和唯名论会走什么极端，由此可见一斑；只是在这种意义上，这个古怪论点也有几分趣味。

洛克和休谟对数学的看法是真实可信的，尽管他们对数学推论的阐释不能完全令人信服，但是他们和莱布尼茨一样，都已清楚地认识到数学推论与经验事实的陈述之间的区别。特别是休谟，很清楚形式蕴含的陈述与事实蕴含的陈述之间的区别；形式蕴含的陈述即逻辑、算数或代数的陈述（他对几何学的讨论模糊不清，而且犹豫不决），事实蕴含的陈述即主张事物真的存在的那些陈述。其实他的主要贡献恰恰在于，他已经清楚地认识到，诸如必然性和同一性等概念，严格说来应当属于形式学科——理性主义者称之为“理性的真理”，因为其对立面是自相矛盾的（与“事实的真理”正好相反，后者不能通过任何纯粹形式的方法来检验）——在描述世界的知识领域，它们没有任何地位，而以为它们有地位，在很大程度上就是错误的形而上学得以存在的原因。

通过观察外部世界，通过反思，抑或通过概括这些“能力”所取得的资料，我们还是找不到必然性和同一性等关系。因此它们不是连接真实实体的真实关系，我们也不可能在现实世界找到它们。所以知识应当分为两大类：一类知识宣称它具有“必然性”，这种知识依赖于形式标准，不能提供任何关于世界的信息。另一类知识宣称它能提供关于世界的信息，这种知识只有或然性，不是绝对可靠的；如果我们所谓确定性是指逻辑或数学的确定性，那么这类知识就没有确定性。两类命题的这种区分，和“综合命题”与“分析命题”、“经验命题”与“先验命题”的区分密切相关，一场哲学大讨论由此发端，这场讨论把康德从独断论的迷梦中唤醒，成为现代哲学史的转折点。

康德哲学是很多19世纪观念的源泉，他与此前的理性主义和经验主义传统彻底决裂，从而结束了前人把哲学变成一门自然科学的大胆尝试。他是第一个清楚地认识哲学的任务的思想家。他认为，哲学的任务是——而且始终是——不要回答经验问题，那是其他专门学科的任务，从另外一个层面看，那也是普通常识的任务。哲学也不可能是一门纯粹演绎的学科，如逻辑或数学等形式学科。哲学的主要问题既不能通过经验研究而找到一种明确的解决方法（例如观念的起源问题——人们试图回答，观念“从何而来”，这是心理学家、生理学家、人类学家等研究的问题），也不能根据自明或先验的公理进行演绎而获得解答，如经院哲学家和理性主义者所坚持的那样，因为在一个人看来是自明的公理——或者信仰和直接启示——在另一个人看来，可能就不是自明的。康德是认识到这种真理的第一位大哲学家。他正确地指出，单纯的演绎不能增加我们对事物或人类的认识，也不能回答或解决那些看来具有哲学意义的问题。他提出的问题和使用的方法（无论是否有效），主要是为了分析那些最普遍、最广泛的概念和范畴。根据陈述所需的不同证据，以及所预设的不同概念之间的关系，他区分了我们所做的不同种类的陈述。

康德特别清楚地指出，人们把两个问题混为一谈，这是18世纪哲学的主要错误，具体地说，日常经验中判断与范畴的种类问题，完全不同于经验、信念或态度的“起源”问题。“事必有因”，“这张纸不可能在同一时间、同一处既是蓝色又是棕色”等命题，与“爱尔兰没有蛇”，“昨天我头疼”等命题，显然具有不同的逻辑原理（不仅具有不同的起源）。如果有人怀疑，所有事件是否都有一个原因、毕达哥拉斯定理是否正确、这张纸在同一时间能否既是棕色又是蓝色，那么为他收集更多例证，如不同事件之间的关系；或者收集更多直角三角形与测量三个边的平方的工具；或者收集更多的纸，有些纸全是棕色，有些纸全是蓝色，但是没有一张纸同时全是棕色，又全是蓝色，这样做纯属徒劳。反驳该怀疑者的这些方法毫无用处，因为让某人相信这些命题是正确的，与我们证明某些关于世界的事实命题是正确的，两种方法显然不同，换言之，提出某种经验证据，我们就能证明事实命题。这里的问题是，“为了证明某个命题是正确的，人们应该提出哪些合理的证据或保证呢？”这个问题完全不同于以下问题：“我或你（或其他任何人）如何知道某个命题是正确的？”后一个问题的答案来自发生心理学，它取决于很多偶然因素与一个人的人生际遇。

伟大的古典经验主义者有这样一个共同特征（连休谟也不例外，尽管他非常了解不同的逻辑类型，而且成功地、令人信服地证明，恰恰因为归纳推理绝不可能变成演绎推理，所以我们有理由说，我们不可能在事实领域发现确定性）：他们把两个问题混为一谈，他们认为，对后一个问题（知识的起源或认知的方法问题）的某种回答，自然蕴含着对前一个问题（某个命题包含哪些概念，证明该命题的真实性的正确方法是什么）的某种回答。

这种混淆之所以出现，是因为这些哲学家总是把两个不同的问题合并为一个模糊不清的问题：“我们如何才能认识命题X？”这个问题既不是问：“像X这样的命题，有哪些合理的证据或证明？”也不是问：“我们对X的认识（或印象）来自何处？”这种混淆的一个最好例证，出现在洛克《人类理解论》第一卷，洛克告诉我们，以儿童为例，他们生来并不知道不矛盾律，洛克似乎认为，这能证明这种命题的逻辑属性。知识的起源问题是一个事实问题，像霍布斯、洛克那样，经验主义者认为，知识不是“先天的”，不是上帝或自然在我们出生之前就“印在”我们心灵之上的，也不是来自“直观”，并没有一种不同于甚至优越于感官的渠道；他们的意思是，只有心理学——它被正确地理解为一门经验科学——才能回答这一问题。人们努力证明，哲学存在于这样的经验方法之中（如果不以观察为基础，它会有什么价值呢？），正是这种努力既培育了18世纪观念中最有启发性的深刻洞见，又造成了有害于它的重要错误——把哲学等同于科学。

康德并不是没有这一缺陷，不过他的确把哲学的重心从两个问题——“从什么可以推论出什么？”“无论在心灵之内，抑或在心灵之外，世界上究竟有哪些实体？”——转向考察那些我们借以思考和推理的最普遍的概念和范畴概念。那是一些基本观念或基本关系，如时间、空间、数量、因果性与物质性，我们似乎无法摆脱那些概念，或只能在很小的范围内摆脱，即使是借助了想象力也不例外。讲解具体学科的教科书是不讨论那些概念的，因为它们太普遍、太宽泛，从表面看，它们不适合任何分类，既非经验实体，亦非形式实体。哲学史在很大程度上致力于探讨这些问题，它们的主题很难分类；这些难题困扰着许多人的心，人们解决或阐述这些问题的方式，与他们解决某个具体学科的难题的方式截然不同：在某个具体的领域，求得答案的那种方法无论多么难找，它本身都不会是一个难题。不同的时代有不同的哲学问题，进步（或倒退）不会是一条直线，因为决定着人们会以何种方式和概念来思考、感觉和交流的那些因素，会影响人类的语言和观念，使之发生变化——那些因素的作用方式似乎没有任何规律可循。

这些考虑离18世纪经验主义大哲学家的观念还相当遥远。在他们看来，万物皆在灿烂的阳光下，在其继承者中，极少数人不这样认为。科学在物质世界成就了伟大事业，它一定能在心灵世界再创伟业；进一步说，它一定能在社会关系、政治关系领域再现辉煌。根据理性的规划，牛顿已无可辩驳地证明物质世界的结构；根据理性的规划，洛克、休谟及其法国信徒好像解释了人类思想感情的内在世界；理性的规划也一定适用于社会领域。人是自然事物，仿佛树木与石头，我们可以用研究原子或植物的方法，来研究人们的交往方式。一旦发现人类行为的规律，并将其融入理性的社会学——类似于物理学或动物学的一门学科——我们就能用最有效的、符合物理事实和心灵事实的本质的方法，来研究、阐释并满足人类的真实需求。自然界是一个宇宙：这里没有任何不和谐的事物；我们应该做什么，我们应该如何生活，什么能使人公正、理性或幸福，这些都是事实问题，某一问题的正确答案，不可能不适用于其他问题。因此，建立一个完全公正、完全道德、完全满意的社会的理想，并非空想。

不仅自然科学家及其支持者和代言人怀有这种看法。理性主义者莱布尼茨、其信徒沃尔夫以及他们的追随者，同样是满怀信心地坚持这种主张。他们认为，理性思维是我们认识宇宙的一种方式，大大优于经验方法。与经验主义的对手相比，他们可能更坚定地相信，真理是一个单一而和谐的知识体系，以前的一切体系——宗教、神话和宇宙学——不过是许多不同的道路，有的长一些，有的宽一些，有的弯路多一些，有的暗一些，它们都通往相同的理性目标；所有学科、所有信仰、最狂热的迷信以及最野蛮的习俗，都会随着文明的进步而“洗掉”它们的非理性因素，都会在最终的正确哲学中实现和谐融通，这种哲学能为所有时间、所有地点的所有人，解决所有的理论问题和实践问题。这种崇高信念激励着推崇理性的莱辛、信仰科学的杜尔哥、信仰上帝的摩西·门德尔松以及不信上帝的孔多塞。这是他们的共同信念，尽管他们具有大不相同的性情、观点和信仰。有神论者和无神论者、必然式进步的信仰者和怀疑一切的悲观主义者、坚强的法国唯物主义者和多愁善感的德国诗人与思想家，仿佛结成了统一战线，他们坚信，一旦发现客观答案，就能解决一切问题；一旦找到客观答案——为什么会找不到呢？——所有人都能清楚地理解这种答案，它将永远有效。

诚然，不同的声音首先在德国出现，然后出现在英国；18世纪中期，这种声音开始变大，它认为，人或人类社会与无机物或动物界并不相似，将其看作相似的而混为一谈，必将导致灾难。约翰逊和柏克、哈曼与赫尔德（从某种意义上说，还有孟德斯鸠和休谟），发动了这场反叛，这场运动注定要发展壮大。不过，这还只是一些互不关联的怀疑。

毫无疑问，把科学方法真正用于管理人类事务，已经取得丰硕成果，人类的痛苦减轻了，不公平的现象减少了或得到防范，愚昧无知被戳穿。教条被推翻，偏见与迷信被牢牢钉在耻辱柱上。人们越来越相信，如果经常用奥秘、黑暗和权威来为独断专行辩护，往往是许多掩盖自私、懒惰或愚笨的卑鄙谎言，这判断常被成功地证实。人类试图证明，世界万物都按照机械方式运动，高明的技术能够根除所有罪恶，人类灵魂的工程师和人类肉体的工程师也许存在。事实证明，这个核心理想虚妄不实。不过，后来的事实证明，其错误赶不上它在19世纪遭到的批判，因为那时的思想家用同样错误的论据抨击它，无论在观念上，还是在政治上，其影响都更有害，更残酷。18世纪最有才华的思想家所展示的观念力量、诚实、清晰、勇敢及其对真理的无私的爱，时至今日，仍然无与伦比。这是人类生活中非常美好而乐观的一个时代。 hnUxGbLLx1LwjfopuxtKeRB53nqFaKCUlP64TChHmKTXntISWApEXGas8I2U+HXT