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（阿维赛·马加利特）
以赛亚·伯林相信观念是有力量的，语言并非“只有词语”
。观念，至少某些观念，是“发自心灵的物质”，而非只是头脑的产物。
以赛亚·伯林有一本传记，但这本传记并非是他的个人履历。事实上，他的传记是典型的20世纪传记。而这部传记需要被重新评价。
要叙述伯林的一生，标准方式是这样的——这种方式是伯林本人曾推广过的：从前，在他学术生涯的早期，他曾是一位哲学家，一位分析哲学家，在他看来过往的哲学总是提出古怪的问题，例如“时间是什么？”或者“时间可以停止吗？”
在解决或者说消解这些问题的过程中，哲学家需要对这些问题进行概念上的分析，以此直抵问题中关键词的意义，例如“时间”一词的意义。词语和词语的意义可以指引着我们理解这些古怪问题。事实上，分析哲学中的一支正是建立于伯林在全灵学院的课堂里，其泰斗人物是约翰·奥斯汀。
此后，故事继续。伯林不再热衷于将他的人生用在概念分析这种事上，转向更符合他的脾性和兴趣的东西，也就是观念史。当时，观念史还未被视为一门自主学科领域，而伯林为确立它的地位起到了积极的作用。
这本文集中的前两篇文章《我的学术之路》和《哲学的目的》向我们展现了伯林笔下的观念发展历程以及他对于哲学的观点和态度。
有时，伯林离开分析哲学领域这件事看起来不单是一个受个人喜好引导而做出的个人选择，同时也反映了伯林总体上对分析哲学本身的反对立场。我记得我曾和他讨论过一个问题：分析哲学是不是一种永无止境的工作，它永远都在磨刀，但却没有东西可以切？还是说这门学科就像亚伯拉罕·林肯所说——如果你要去砍树，最好先花六个小时的时间把斧子磨利，再只要花两个小时去砍树就可以了？他说，你看，你用明喻的方式提出这个问题，这不已经说明了你并没有在思考哲学吗？我反驳说，不是的，维特根斯坦最棒的地方就是他的明喻手法，连他自己都是第一个这么承认的。这一点在伯林身上也一样。后面我会讲一个伯林使用的明喻。
就算如此，要讲述身为分析哲学家的青年以赛亚和身为观念史学家的老年以赛亚，也有一个优势：直接明了。它为热情的年轻学者免去了一些压力，不必强行在以赛亚·伯林身上寻找本不存在的连续性。
但是，我认为以这种方式讲述伯林，如果不是对他的一种误解，也有一些东西被忽视了。伯林的关注点确实发生过变化，但这一变化并非是从哲学到历史。伯林的转向，是从一种哲学家转向另一种哲学家：从关心意义的哲学家转向关心情感的哲学家。
在这本文集中，伯林思考了他所说的“哲学的目的”。在那篇文章中，他没有直接以概念分析的方式去描述分析哲学，而是借助哲学尝试解决的问题来思考它，有些问题听上去颇为幼稚：“当我看到重影时，那究竟是两个什么？”
但是很快我们发现，回答这样的问题，并不像回答事实性的问题一样，比如：“我的上衣在哪儿？”
前者带有批判性，涉及对我们使用的关键术语（概念）的意义的叙述（“分析”），如“时间”、“思维”、“知识”。
但是，在他举出的哲学问题中，他也提到了“所有的人真的都是兄弟吗？”，要回答这个问题，只是弄清楚“兄弟”的意义是不够的：它还需要情感。
术语出现于表达之中，表达有事实性，而术语的意义和它对这种事实性的系统贡献有关。研究情感意味着尽可能地不讨论意义，而将关注点转至系统关系和情绪联想以及伴随术语的相关文化和历史内涵上。莱昂内尔·特里林所说的“诚实性”和“真实性”，以及伯纳德·威廉斯所说的古希腊语境下的“耻辱”和“必要性”，都是以情感为基础的哲学应该关照的显著例子。研究情感哲学，一定要研究历史和历史变化，不过这并不会让它成为观念史。
意义的哲学基于一种普通的语言。如果我们用英语举例，那么它就基于某个特定时间的英语。分析英语术语意义的哲学家不需要用到这门语言的历史，就像面对着某个棋局的象棋选手不需要知道这个棋局是怎么一步步下出来的一样。但是对于情感的哲学而言，一门语言的历史（历时）维度就十分重要了。可以说，人们大致上公认，内涵和联想存在着一种交流法则。内涵不会消亡，只会渐渐淡化到背景之中。
以赛亚·伯林将他的关注点从意义转向了情感，但即便是他成为“观念史学家”之后，意义也并未从他的视野中消失。伯林不是还不辞烦劳地提出和捍卫了他有关“自由”的两种意义（消极自由与积极自由）之间的著名区别吗？
在第一种意义下，亦即消极意义下，自由指没有阻碍我们行为的人为障碍。在第二种意义下，亦即积极意义下，如果我们掌控着自己的目标，决定着自己的命运，能够在达成目标时实现自身之中的至善，我们便是自由的。伯林相信，对于许多目标的追求都能使我们实现自身之中的至善，我们可以在这些目标中做出选择。但是，我们无法通过追求选择的目标来选择实现自身之中的哪种善：实现的善是追求目标的一个本质的附带产物。
有人曾批评伯林，认为他给“自由”赋予太多的意义：他坚持认为有两种自由概念，而批评他的人则认为只有一种自由概念，但自由的用途有多种；这种自由概念是“消极自由”和“积极自由”的综合。自由就像三位一体一样，是一种概念三种元素。A之自由基于没有人为的障碍B阻止A从事或者变成C；也就是说，他免于束缚，因此可以不受约束地实现他的目标。
这一批评并没有阻止伯林坚持认为就是有两种自由概念。有一天，我和他一起走在他位于黑丁顿的房子门前的路上，他通常走这条路去牛津全灵学院。那天是个星期天，我们俩只是漫无目的地走着，边走边聊，聊到自由的三位一体问题。突然，我们的路被一道篱笆挡住了，以前这里并没有这道篱笆。伯林马上反应说：这就是挡住我的自由的障碍。这道篱笆并没有阻止我实现我的目标。我并不想去全灵学院，我哪儿也不想去。
我只是想这么走下去，不要被挡住。他提出的这个观点非常犀利，让人无法反驳：这道篱笆是对我们的自由的一种直接限制；要证明这道篱笆阻碍了我们的自由，我们并不需要它阻拦我们前往全灵学院这样具体的目标。
伯林在《我的学术之路》中举了一个逃离监狱的例子作为解释自由的范例。我们想要的一切就是到监狱外面去，而不必有一个具体的目标（积极自由）。我认为伯林坚持反对自由具有三位一体式的意义这一立场是正确的，而且关系重大。
如果伯林对自由的论述仅仅止步于区分自由的两种意义，即消极自由与积极自由，那么他只能算是不辜负对自由的信仰，却并没有成就任何了不起的东西。然而，他确实成就了了不起的东西，不是因为他澄清了自由的概念，而是因为他揭示了涉及自由观念的情感。这牵涉自由易于为奸者窃取的本质——从高尚者手中被卑劣者窃取，从善良者手中被残忍者窃取。积极自由作为摆脱内在心理约束的自由，意味着要将精神分割为“理性与高尚的”和“非理性与卑劣的”，这样一来，自由就意味着让更好的自我居于主宰地位。然而，一旦我们分割自我，其他人就可能以我们那更好的自我为名，指责我们屈服于我们的卑劣自我，而他们是来解放我们的。许多残暴的统治者就曾利用过“人类灵魂的工程师”（借用斯大林的说法）的角色做这种事。
伯林的论述之所以弥足珍贵，正是因为他向人们揭示了这种伴随着积极自由的情感。对于伯林来说，用于解释自由情感的戏剧演员的比喻，以及逃离监狱的范例，可能不仅需要语言层面的阐述，更需要一整套相关的情感联想，包括像《菲岱里奥》中囚徒合唱团唱的“赞美这一天！”，逃脱监狱的原始情感就是一种对自由的表达；它基本上就是自由的情感；而在这方面贝多芬是最好的向导。
伯林认为，观念获取力量并不仅仅甚至并不主要依靠它们的意义，而是依靠它们与情感和其他联想的联结。观念的力量是由意义和情感构成的矢量。休谟曾经提出一个观念，后来由伯林的朋友A.J.艾耶尔发扬光大，这个观念认为，道德规范是没有意义的情感，一条条的道德只有情感意义而无认知意义——所谓认知意义，即与真理或谬误相关的意义。在这个方面，观念并无力量，有力量的是情感：驱使我们行事的不是意义，而是情感。
在伯林的时代，人们普遍认为，语言有行事的能力。约翰·奥斯汀和伯林的终生好友赫伯特·哈特有一个著名的论断：我们通过语言行事，语言有行事的力量。在一场婚礼上，那句众人皆知的“我愿意”正是举行这场婚礼的关键——成全一对喜结连理的夫妇。
伯林对力量的观念非常感兴趣，这一点为他的文章《政治领域的现实主义》所证实。他警觉地听出了掩盖在那句洋洋自得的“我是一个现实主义者”之下丑陋肮脏的内涵——“某种非常卑鄙或残酷的决定”
。但除了力量的观念，伯林还十分关注观念的力量，坚定地相信人们会在它的影响下行动和反应。不过，他认为观念的力量主要来源于政治逆境之中，尤其是在赤裸裸地使用权力压迫观念的政府统治之下。
这就要谈到伯林对俄国知识阶层终其一生的痴迷。他们在无比艰难的处境中发展和保护了各种观念。伯林的这种痴迷充分体现在了他那篇令人难忘的文章《知识阶层的作用》中。他对俄国知识阶层是什么态度？如果说伯林的民族认同是站在犹太人一边的，那么他主要的“阶层”认同则是站在俄国知识阶层一边的，尽管这听起来可能有点奇怪。不过，这种认同是很矛盾的。如果要问起伯林对某件事的态度，我会用屠格涅夫作为参考的“晴雨表”，通过他来估计伯林的好恶和观点。伯林曾多次将明明是他自己的感受说成是屠格涅夫的。所以，他在文中写到屠格涅夫对俄国知识阶层的态度游移于“有保留的支持与冷嘲热讽之间”
，尽管这和屠格涅夫的真实观点有出入，我也不会感到惊讶。在我看来，伯林就算是在受到高度赞扬的时候，也不会以思想家自居，他的内心超乎常人地谦逊，他将自己的感觉归之于屠格涅夫，正是其谦逊的表现。更重要的是，他和屠格涅夫一样为勇气而烦恼，或者说他们都缺乏勇气，这一点屠格涅夫曾在《海上大火》
中提到。
伯林和屠格涅夫都“对神秘主义、超验主义、幻想的宗教体验感到陌生”，而且两人在“进步主义、唯美主义、自由主义、文学生活、上剧院看戏剧的喜好”，以及最重要的“享乐的能力”方面也步调一致。
简单地说，伯林对屠格涅夫这位人类情感大师怀着非同一般的亲切感。
在伯林笔下，将俄国知识阶层同西方知识阶层区分开来的关键特征是“人的划分”
（compartmentalisation）。在西方文化中，文学作品具有很高的独立性，独立于创作它的作家。作家与作品的分离是西方的一大标志。而伯林认为，俄国最著名的文学家都完全不接受这一看法。
伯林认为，俄国知识阶层不接受作家与作品相分离的观念，他的这种认识究竟是否正确？我对此表示怀疑。正是俄国首先开创了“俄国形式主义”这个流派，其拥护者（包括鲍里斯·艾肯鲍姆、罗曼·雅各布森、尤里·特尼亚诺夫、维克托·什克罗夫斯基）都支持文学艺术作品的独立性，认为诗性语言的文学手法与结构优先于作品的其他特征。这些俄国形式主义者都不是无名之辈：伯林对他们非常了解，绝对会把他们视为俄国的知识阶层。
我认为，俄国知识阶层和西方知识阶层的区别并不在于“人的划分”，如果我的观点是正确的，那么也许二者的真正区别应该在信仰中去寻找。我觉得，俄国知识阶层对观念的力量有一种着魔的信仰，西方知识阶层则恰恰相反，他们对这种力量心存疑窦。在俄国，即便是那些认为观念的力量来源于经济关系的人们——比如格奥尔基·普列汉诺夫（伯林为他专门写了一篇文章《俄国马克思主义之父》）这样的思想家——事实上也对观念的力量怀着深深的信仰。
我知道我对俄国和西方区别的看法存在反例，泛泛浏览一下观念史就能发现，这些反例无处不在。例如屠格涅夫笔下的巴扎罗夫和莱蒙托夫笔下的毕巧林，他们就是典型的屠格涅夫所说的“多余的人”
：他们属于知识阶层，但却觉得自己全无用处；他们是观察者，有时会显得精明滑巧，但却绝不是行动者。多余的人觉得观念，至少是他/她自己的观念，缺乏社会力量，一如维特根斯坦所说的“虽然能转，但却什么也带不动的轮子”
。
我想说的很简单：观念史是一个相当捉摸不定的领域；对观念史的概括很像一句谚语——要找到正面例证和反面例证都轻而易举。
以赛亚·伯林一生着迷于卡尔·马克思。这种着迷和他关注观念的力量有很大的关系。
在本书中，他的文章《卡尔·马克思的哲学》透露了为什么马克思让他又爱又恨。伯林没有跟随大流将马克思和列宁混为一谈。他对于列宁之前的马克思是何模样有着高屋建瓴的理解。他是在对抗马克思的历史观。马克思的历史观，简单来说，就是人类的技术能力决定有意识的人类生活轨迹，亦即历史。这个观点最让伯林不能接受的地方在于：“人发明的技术决定人的观念和生活方式，而不是后者决定前者：需求决定观念，而非观念决定需求。风车创造了封建制度，织布机创造了工业革命。”
马克思除了他本人的观念外，还有许多附庸，这些附庸观念形成了一个保护带，维护和说明着马克思本人的观念，一方面使他的理论成为不可撼动的真理，但同时也令其变得索然无味。除去这些附庸观念，马克思本人的观念大胆宣称，物质条件决定观念。伯林不相信历史有任何特定的前进方向。观念和物质条件相互作用，朝着所有可能的方向发展，没有谁先谁后之说。不过，他认为存在着一种可能且重要的方向，即从观念到物质条件的方向。
伯林的历史观受其在牛津的朋友和导师、历史学家赫伯特·费舍尔的影响。费舍尔（以及其他一些人）提出了一个著名的说法：历史就是一件又一件该死的事。在马克思的历史发展规律与方向性理论和费舍尔对历史发展模式的极度怀疑之间，伯林离费舍尔的立场更近一些。事实上，伯林赞同的是并无特定历史模式的观念。他对康德曾经做出的悲叹表示赞同：“用扭曲的人性之材打造不出任何笔直之物。”
对于伯林来说，正是人性的扭曲将人从各种历史模式的枷锁中解放出来。伟大的历史蓝图也好，全面的政治工程也好，在伯林看来都是想要将这扭曲的人性之材打造成规则匀称但毫无生气的木头疙瘩：这种做法不仅徒劳无益，而且残酷无情。可是，如果问题转向犹太复国主义，如果犹太复国主义有什么图景式的意识形态的话，伯林会一改总体上反对这种意识形态的态度，转而变得暧昧和缓，勇于献身。伯林的这种矛盾令人困惑，很早之前就被其终生好友斯图尔特·汉普希尔发觉。我认为这个问题不难解释，因为伯林从来不曾觉得他支持犹太复国主义是在选择某种意识形态立场。他认为他生来就是一个犹太复国主义者，或者至少说是犹太复国主义选择了他，就像他的其他家族关系一样。伯林的犹太复国主义只不过是他对自身家族之外的关系，也就是对犹太人群体的现实责任。这构成了他的存在基础，而并非什么意识形态性的上层建筑。
伯林的犹太复国主义英雄（也是他的私人好友）是哈伊姆·魏茨曼。他的文章《哈伊姆·魏茨曼的领导艺术》就是献给这位朋友的。对伯林而言，魏茨曼是一个不可思议的家伙，而他的不可思议仅仅在于他是个正常人。他出生于沙皇俄国犹太人栅栏区内的犹太村庄，曾被判绞刑，后被释放，这样的经历对伯林来说简直就是奇迹。的确，魏茨曼是一个典型的天然纯粹的人，他机敏异常，头脑睿智，有着出色的判断力。
不过，在伯林有关这位伟人的文章中，他提出了一个总体观点，这一观点和他对历史的唯意志论的信仰有关；所谓历史的唯意志论，即个人有能力在关键的历史时刻塑造历史。魏茨曼这个伟大的犹太复国运动领袖在伯林看来就是这样一位推动历史发展的英雄人物，他在一片数百年来没有犹太人涉足的土地上为犹太人建立了国家基业。
对伯林来说，以色列的建立有力地反驳了马克思主义的历史框架，是观念的力量对物质条件的胜利。伯林也正是以此为题，满怀欣喜地写出了他的那篇文章《以色列的起源》。
不过，在伯林有关犹太人和犹太复国主义主题的文章中，最难懂的是1951年那篇题为《犹太人之被奴役与被解放》的文章。在这篇文章中，伯林想要为因启蒙运动而生的解放犹太人的观念提供与之伴随的情感。在他的叙述中，明喻手法起到了关键性的作用，其中一个明喻尤其给他在他的犹太同胞间引来了麻烦，他们觉得这个明喻在侮辱他们：这个麻烦十分严重，使得伯林一生都不愿再次发表这篇文章。如果我没记错的话，伯林的朋友雅各布·赫佐格曾告诉他，这个明喻有点太过了。伯林觉得赫佐格说得很对，一直将其铭记于心。
那么，这个明喻讲了什么呢？它讲了一群身负耻辱的人。这些人的耻辱就是驼背，他们生来就带有这种耻辱性的畸形。他们面对这种耻辱的方式一直在变化，一开始坚决否认它是耻辱，后来则宣称他们的驼背是一种美。伯林用这种方式来明喻现代犹太人是如何应对身为犹太人的耻辱的。
伯林漫画式的眼光使这一明喻具备了一种生命力，他将犹太人比作一群佝偻驼背的人这一景象，使得犹太人都是驼背这种说法越发地栩栩如生。尤其是那些自认驼背是一种美的犹太人，对这一明喻的反应尤其强烈。尽管在反犹主义的漫画中，犹太人被丑化为长着鹰钩鼻和驼背的形象，也无法改变他们的这种想法。
不过，这一次，我们将这篇文章收入到了这本文集中，犹太人驼不驼背且随它去吧。这篇文章是伯林最出色的文章之一。
除了本文和“编者前言”外，本书中所有的文章都出自这位才华横溢的人之手，他满怀自由精神，他的观念具有一种无法遏制的力量。我无比羡慕那些仍然没有读过这些文章的人，他们面对的是一场精神的盛宴。