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实际上，亚里士多德在《形而上学》核心卷中，在对形式和质料之间的关系进行相较于前述的《物理学》更为深入的探讨时，已经触及了宇宙论问题，并且确立了对整个宇宙图景进行形而上学描述的基本理论模型，而他在《形而上学》第十二卷中就整个宇宙图景所作的最终描述不过是对前此研究的一个最高综合和发挥而已。我们即可以由此线路来加以考察。
我们看到，在《形而上学》第七卷中，在确立了形式尤其是“是其所是”是真正的第一实体之后，亚里士多德立即就转入到了对形式和质料相互之间的关系的考察之中。在那里（第七卷第七、八、九章），同以往从一种技术生成的角度出发来理解质料和形式之间的关系不同，亚里士多德独特地引入了前苏格拉底宇宙生成论的思路。他首先将所有的事物都归入到了生成论的视野之内，认为所有的事物在本质上都不是孤立、静止的存在，而是生成物，也就是说，它们是尚未完成的，是处于存在和不存在之间的，从而，它们的存在是在它们向着他物的转化之中才体现出来的，并且只是在这样的转化之中，也就是在自身的逐渐消失之中，它们才有其存在，并且才有其本质。这样，显然，本质就不是一个已成物，而是一个生成物，并且不是在分有之中生成，而是在完成之中生成。这样，事物和本质之间的关系就不再是一种柏拉图式的模型和模型物的外在的机械的关系，而是一种自然创生的过程。这就是亚里士多德对存在的全新的理解，即是说，存在就是生成，存在不能静止地去理解，而必须运动地、生成地去理解。
在此基础上，亚里士多德就对生成作了结构性的分析。他把生成分成三个环节，即由于什么——出于什么——成为什么。由于什么是生成之动力、之始点，生成由之而开始；而出于什么则是生成之基础、之材质，生成以它为基质；成为什么则是生成之目的、之所是，生成以它为规定。在明确了这一点之后，亚里士多德就把前面所讨论的质料和形式分别纳入到了这一模式之中来加以考察。他指出，质料就是出于什么，形式就是成为什么，而无论是对于自然的生成还是对于技术的生成而言，由于什么最终和成为什么是一致的。这样，质料和形式就不是一种僵硬对立、彼此外在的关系，相反，它们彼此内在。质料是生成中的形式，而形式是已经生成的质料，形式内在于质料之中，而质料也内在于形式之中，它们之间具有一种连续的生成和转换的关系。由此，在第八卷，亚里士多德就明确提出了“潜能”和“现实”这一对对于亚里士多德的形而上学来说非常重要的概念，认为质料就是潜能，而形式就是现实，质料和形式之间存在一种从潜能到现实的连续转化过程。显然，这种从潜能和现实的角度出发对质料和形式的重新界定，就将质料和形式由原来的僵硬对立、仅通过技术生成的方式外在联合的关系纳入到了一种连续的自然生成转化的关系之中，从而质料和形式之间的截然对立的界限消失了，质料不过是潜在的形式，而形式不过是实现的质料。而在第九卷中，通过对潜能和现实这两个概念的更为细致的考察，亚里士多德不仅确定了现实先于潜能、形式先于质料的思想，而且把从质料到形式的整个转化过程看成在本质上是一个形式由潜在向现实的自我实现过程，并且提出了
（实现）这个概念。我们说，这个概念对于亚里士多德的宇宙论体系来说是无比重要的，因为，正是这个概念深刻地界定了亚里士多德所理解的宇宙运动过程的本质，这就是，它是最高存在的自我实现，亚里士多德正是借助这个概念，才能勾勒出一幅宏大的宇宙生成的图景。
具体来说就是，在亚里士多德看来，整个宇宙可以看成是一个由绝对的质料向着绝对的形式的连续转化的过程，从而，宇宙生成的绝对的开端便是纯质料，而之所以是纯质料，是因为作为这个开端，由于一切形式的特征都尚未展现出来，从而，就这一点来看，它是完全混沌不明的，而这就是纯质料。但是，由于上面所说的，质料和形式不是绝对分离的，从而，一切未来形式的可能又都蕴涵在这个开端之中，而正是这一点使得这个纯质料不是惰性的，相反，它具有能动的特征，它内在地具有自我实现的冲动，于是，整个生成活动便从它发端。这样，整个生成活动便表现为一个质料逐渐成形的过程，而这当然也就是一个形式的特征日渐明显的过程。这一个过程持续着，直到全部的形式的可能性得到充分的实现，也就是说，生成活动达到它最后的终点，而在这个时候，显然，形式的因素就表现得最为明朗，可以说，在生成的终点，事物完全是作为形式展现出来的。这样，生成就以纯形式作为它的终点。这样看来，纯质料是宇宙整体的全部形式规定性尚未充分展开的状态，而纯形式则是宇宙整体的全部形式规定性充分展开的状态。从而，很显然，对于亚里士多德来说，纯质料实际上就是纯形式，不同的只是，它是潜在的纯形式，反过来，纯形式也就是纯质料，不同的只是，它是已经充分实现的纯质料。我们说，这就是亚里士多德通过他的质料和形式、潜能和现实的理论向我们展现的一幅宏大的宇宙生成图景。这一幅图景克服了柏拉图宇宙论机械、僵化、静止的特征，将外在的、机械的变化从内在的、连贯的生成的角度来重新予以把握。
但是显然，这还不是根本的。更为根本的是，在纯质料和纯形式的这样一种内在的同一的关系中，显示了亚里士多德对宇宙运动的一种特殊的理解，这就是，开端即终点，终点即开端。由于纯质料和纯形式在根本上是内在同一的，从而，整个宇宙运动就显示为一种自我回复、自我返回的过程，也就是说，它从纯质料开始，通过复杂的运动过程，最终又回复到了起点，不同的只是，这个时候作为起点的不再是尚未展开的纯质料，而是业已充分展开的纯形式了。这样，显然，在这样一个宇宙运动模式中，运动成为次要的了，不运动成为主要的了。实际上，始终存在着一个不运动的点，而整个运动不过是这个不运动的点的自我返回和回复而已。我们说，这才是亚里士多德宏大的宇宙生成图景的关键。把握住这个关键，也就把握住了亚里士多德形而上学的灵魂。而《形而上学》第十二卷正是对这个核心灵魂的最为深刻的论证和阐述。
我们看到，在第十二卷中，亚里士多德核心论证的一个主题就是，如果说存在着宇宙的永恒的运动，那么，也就必然存在一个“不动的动者”，它为永恒的运动提供了一个真正的始点，假如它不存在，那么永恒的运动也不存在，而永恒的运动不存在，作为由潜能到现实不断运动的宇宙本身也就不存在。从而，必然有这样一个作为永恒的运动的始点的东西，而就它是运动的始点而不是运动本身而言，它就是“不动的动者”。这是亚里士多德在第五章中加以论证的，在确立了这一点之后，他就进一步讨论了这个形而上学最高实体的特性。他指出，“不动的动者”是完全的现实性，因为，只有这样才能保证永恒运动的现实性，但是这样一来也就意味着“不动的动者”绝不能含有丝毫的质料，而必须是纯形式，因为，质料就是潜能，而潜能是一种可能性，假如“不动的动者”具有质料，那么它就不可能是完全的现实性，而是一种在或多或少的意义上的可能性的存在。但这是与“不动的动者”的完全现实性的要求不相符的，从而，毫无疑问，“不动的动者”只能是形式，而且还是纯形式。但这意味着什么呢？这就意味着“不动的动者”最终在亚里士多德那里就是思想自身。因为纯形式只在思想那里才存在。
但由此一来就产生了一个似乎非常困难的问题，这就是思想如何产生宇宙的永恒运动的。亚里士多德讨论了这个问题。他认为“不动的动者”的思想本性正符合它作为“不动的动者”的特征，因为，假如它不是思想而是物体的话，那么它对其他东西的推动就必然要以物理运动的方式进行，而这就不能保证它在根本上是不运动的，因为物理的运动是建立在相互作用的因果原理基础上的。但它作为思想却恰恰避免了这一困难，因为，思想的特性就是，当一个人思想一个思想物时，显然，这个思想物会引起他的运动，但是，在这里不存在一种物理的作用方式，从而，思想者所思想的东西本身可以是不运动的。亚里士多德认为，“不动的动者”正是作为被思想者而造成了宇宙的永恒运动的，它是一个思想对象。但是，这意味着什么呢？显然，这就意味着，假如“不动的动者”是作为被思想者而造成别的东西的运动，那么，别的东西就是由于思想到了“不动的动者”才运动的，而这也就意味着别的东西是思想者。这样，从某种意义上说，别的东西相对于“不动的动者”的运动不过就是一个思想者思想被思想者的思想运动，而被思想者正是通过这样一个思想运动来自我实现的。从而，结论就是，在亚里士多德看来，整个宇宙的运动实际上就是一个思想者思想被思想者的思想运动。我们说，这正是《形而上学》在第十二卷所达到的一个最高命题，即，思想自己思想自己，这就是“不动的动者”的自我实现方式。
我们看到，亚里士多德在第七章中深入地论述到了这一点。他告诉我们，“不动的动者”在根本上是一种生活，而这是一种最纯粹的生活，也就是说，它是完全的现实性，它完全沉浸在自己的自我实现之中，从而拥有最大的快乐。但什么样的生活才可能具有这样大的快乐呢？亚里士多德说，这不是别的，这就是思维活动自身。只有在思维活动之中，才有着最完全的现实性，也才有自我的完全的统一、同一。因为，唯有思维活动是无求于外的。因为，思维活动说到底不过是自己对自己的思想，它是思维活动与思维对象的内在的统一。在这里，思维同时既是活动的主体又是活动的对象，从而，它达到了最完满的现实性。这样，“不动的动者”在亚里士多德看来归根结底不过是思想自身，它是纯粹的思想，而显然这一想法与“不动的动者”的纯形式的特征也是一致的。也就是说，作为不含有任何质料的纯形式，而且是作为完全实现出来的纯形式，“不动的动者”不可能以别的方式存在，它只能是以思想的形式存在。而这样的存在，亚里士多德说，就是神。他这样说：“思想的现实便是生命，而神就是这现实；神的就自身的现实性就是最高贵的和永恒的生命。”（1072b28-29）这样，亚里士多德就获得了他的形而上学的最高概念，这就是神。而他的神不是别的，就是自己思想自己的思想活动本身。
我们说，正是这个活动在现实地产生着整个世界的运动，而这反过来也就是说，整个世界的运动不过就是它的自我实现的活动。我们不必神秘地或者唯心主义地来理解亚里士多德的这一理论，而应当现象学地来理解。也就是说，要把世界的运动看成是一个自我实现、自我显现的活动，世界在自我实现着自己，但是，与此同时，它也就在自我显现着自己。在这里，显现和实现是内在同一的。而这也就是说，思维和存在是内在同一的，存在不仅是“去存在”，而且是“在显现”，存在的过程也就是显现的过程。从而，观念和思想不是我们主观的思维表象，相反，却是存在自身的现身方式，存在的自我显现，这就是思想，而思想的自我实现，这就是存在。我们说，这就是亚里士多德所达到的形而上学的高度。
但需要提及的是，这里的思维和存在的同一是在宇宙论的层面上所达到的同一，它不同于近代哲学在自我学的基础上所达到的同一。从而，在亚里士多德这里，所展现出来的就是一幅宇宙论的图景。在这里，整个宇宙就是一个自我实现的运动，从而，整个宇宙就是处于最完全的现实性当中，只要它在永恒的运动之中。这是从整体上而言的，而具体到细节上，亚里士多德在第八章中，利用尤多克索斯和卡利普斯的天文学构想出了一个具体的宇宙论图景。简单说来这就是，“不动的动者”通过作为被思想者引起最外层的天体的运动，这就是所谓的第一天的圆周的运动，而这一运动进一步引起更里面的天体圈层的运动，这样一层一层地推动和被推动，一直及于我们的地球，并进一步引起地球上生物的活动。从而，整个宇宙就构成了一个融贯的运动的整体，在这里，人的活动和动植物的活动一样，都是从属于整个宇宙的活动的，是其中的一个部分，一个环节。所以，亚里士多德便在这里给我们勾勒出来了一个整体论的宇宙观。但更应当引起我们注意的是，在亚里士多德看来，整个宇宙是活的，它是一个有着自己的内在的生活目的的生命体，因此，我们就必须这样来看待宇宙的生灭变化，这就是，不仅把它看成是一个整体，而且看成是一个生活的共同体。“不动的动者”所带来的整个宇宙的运动不是一种机械的物理运动，相反，却是一个生命的运动，它所引起的太阳的运行不单单只是太阳的运行，同时它也带来了四季的交替、昼夜的更迭，而这又不是简单的季节、天候的变化，而同时也就是动植物的以及我们自己的内在生命生活的变化。这样，最终，“不动的动者”所造成的运动便是一个生活共同体的自我实现的运动，宇宙运动不仅是生命运动，而且也是生活活动。我们说，这才是亚里士多德宇宙观的实质。而所有这样的运动最终指向了一个终极的目的，善，也就是说，“不动的动者”，第一推动者，神，在亚里士多德那里同时也就是至善，宇宙自我实现的过程，也就是终极目的实现的过程。
这就是亚里士多德通过他的艰苦而漫长的对实体的探求而向我们描绘出来的一幅宏大的宇宙图景。