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至此，我们所探讨的全部问题似乎就解决了，这就是，“是其所是”就是亚里士多德所寻求的实体，亚里士多德用了毕生精力加以追求的形而上学的核心对象不过就是每一类事物具体的形式规定性，而这也就是事物的实体，或者说事物本身，它们是真正基础性的存在。但是，如果“什么是实体？”这一问题的答案就是如此，那么，很显然，我们从中能够得出什么结论呢？我们能够得出的结论就是，并没有什么形而上学，只存在着对各类事物具体的形式规定性进行探究的各门专门科学，这样，亚里士多德通过上面的艰苦思考只不过向我们表明了他的专门科学的立场，告诉我们他是一个科学家，而不是一个形而上学者。
我们说，这就是耶格尔学派对亚里士多德思想发展的一个基本的观点，即认为亚里士多德在他的思想后期放弃了柏拉图式的形而上学和神学研究，转向了专门科学的研究，成为了一个注重对事物进行具体的科学研究的专门科学家。耶格尔学派认为这也就解释了为什么亚里士多德之后的漫步学派在哲学上日趋式微的原因，即，随着亚里士多德晚期思想的这一转向，漫步学派就逐渐地偏向专门科学的研究，从而也就丧失了在哲学思想上的主导权。耶格尔学派的这个观点在一段时期曾经主导了西方学者对亚里士多德的研究，但是自从1957年G·E·L·Owen发表了他那篇著名的论文《亚里士多德一些早期著作中的逻辑学和形而上学》（Logic and Met-aphysics in Some Earlier Works of Aristotle）之后，耶格尔学派关于亚里士多德思想发展的这一谱系便宣告了终结。在那篇文章中，Owen以精审的论证说明了，与耶格尔学派所主张的相反，亚里士多德的思想恰恰经历了一个由早期的反形而上学向晚期的形而上学的回归的过程，而在这个过程中先后起主导作用的就是同名异义词理论和核心意义理论。前者使亚里士多德认为“存在”是多义的，从而对于“存在”不可能进行普遍的一义的研究，而只能分别对各种不同的“存在”进行专门的研究；而后者则使亚里士多德认识到，在“存在”的多种意义中有着一种核心的意义，它构成了诸存在者的基础，普遍存在于一切存在者之中，从而，对于“存在”就可以进行普遍的一义的研究，而这种研究必然就是形而上学。
这样，我们说，认为“是其所是”就是亚里士多德所寻求的实体的最终答案，这是出于对亚里士多德的误解。因为，只要对《形而上学》稍作观察，在“什么是实体？”的问题上，我们就可以发现亚里士多德有着一个最为常见但也常常被人们所忽略的回答，这就是在第七卷、第十一卷中已经被朦胧地提及而在第十二卷中得到清楚地界定的回答，即，实体有三种，两种是自然的，一种是不运动的。两种自然的实体也被统称为可感的实体，它们分别是可感的、可毁灭的实体和可感的、不可毁灭的实体，而不运动的实体则被认为是可以分离存在的，是永恒的，它又被称作“不动的动者”。前两种实体是物理学研究的对象，而后一种实体则是第一哲学，也就是形而上学研究的对象。这样，稍加思考我们就可以明白，《形而上学》第七卷所研究的实体只是这三类实体中的前两类，也就是可感事物的实体，而丝毫也没有涉及第三类实体，也就是不动的动者。这并不是我们分析出来的结果，实际上就是在《形而上学》第七卷中亚里士多德也明确地向我们指出了这一点。我们看到，在《形而上学》第七卷第三章的结尾，也就是在亚里士多德即将进入到第七卷对“什么是实体”这一问题的具体的探究之前，他明确地告诉我们，以下所进行的探究是关于可感事物的实体的探究。他这样说：“人们一致同意有一些实体属于可感觉物，所以应当首先在它们之中寻求。因为逐渐进入较可知的东西是有效的。……虽然是从这些贫乏但却对自身而言是可知的东西出发，我们却应当尝试经由这样一些东西去认识那些完全可知的东西。”（1029a34-1029b13）这样，很清楚，亚里士多德在所谓的《形而上学》核心卷中对实体问题的探讨所涉及的并不是全部实体，而只是其中的一个部分，在这里他所确立的并不是形而上学的研究对象，而是诸科学的研究对象，而真正确立形而上学研究对象的部分不是在《形而上学》第七、八、九这三卷中，而是在第四、六、十二这三卷中。因此，有些学者明确地把这三卷称作是“形而上学卷”。
那么，在这三卷中亚里士多德所确定的形而上学的研究对象是什么呢？我们看到，在《形而上学》第四卷的第一章，一开始亚里士多德就说了这样一段话：“有一门知识研究作为存在的存在和它自身所具有的属性。它不同于任何一门就部分而言的知识；因为，其他知识没有一门普遍地考察作为存在的存在，而是从中截取一部分来思考它的偶性，例如数学知识。既然我们正在探求本原和最终的原因，那么，显然，它们必然属于某种就自身而言的本性。因此，如果就连那些寻求存在者元素的人也在探求这样的本原，那么，必然的，这些元素就不是作为偶性而属于存在者，而是作为存在。因此，我们就应当把握作为存在的存在的第一原因。”（1003a20-32）我们说，这段话的主旨十分鲜明，它明确地告诉了我们存在着一种不同于各种专门科学的普遍的研究，它是对普遍的存在的研究，而这不是别的，就是“作为存在的存在”，而这也就是存在之本身。专门的科学与之相比，只是就部分而言的知识，是属于分支科学。
假如我们把这段话同亚里士多德前期从同名异义词理论出发所持有的反形而上学的立场联系在一起来考察，那么，我们就不难从中体会到亚里士多德思想的巨大的转折，也就是说，在这里他开始明确地意识到对普遍的存在的研究是可能的，形而上学是可能的，因为存在着“作为存在的存在”，也就是存在之本身，它是存在的多种意义所统一趋向的核心，从而构成了一切存在的基础，是基础性的存在。由此，亚里士多德紧接着在这一卷的第二章就阐明了他的这一核心意义理论，指出“存在虽然有多种意义，但是全都和一个东西、某一种本性相关，这不是以同名异义的方式，而是像健康的全都和健康相关一样，……同样，虽然存在有多种意义，但是全都和一种本原有关；因为有一些由于是实体而被称作存在，有一些由于是实体的感受，有一些由于是通向实体的道路，或者是实体的毁灭、欠缺、性质、制造或生成，又或者是相关于实体的那些词的毁灭、欠缺、性质、制造或生成，或者是对其中某一个词或实体的否定；因此，甚至非存在，我们也说，是非存在。”（1003a33-1003b11）这样，很显然，实体就构成了“存在”的多种意义的核心意义。但是，与《形而上学》第七卷在对存在的多种意义的探讨中所揭示出来的那个作为核心意义的实体相比，它不再指的是具体的可感事物的作为种的形式规定性的“是其所是”，而是指的“作为存在的存在”，指的那个基础存在。这样，很显然，正是在《形而上学》第四卷中，亚里士多德在实体观上发生了根本的转变，他把对实体的探究由对具体存在物的种的探讨，转向了对“作为存在的存在”也就是基础存在的探讨，认为这才是真正意义上的实体，也就是那个
，即存在之本身。同时，他明确地认识到这样的研究不同于任何一种专门科学的研究，它构成了第一哲学，而这也就是形而上学。他这样说：“有多少实体，就有多少哲学的分支；所以必然地其中就存在着某个第一的和随后的”（1004a3-5），“既然还有比物理学家更高的某种类型的人（因为自然只是存在的一个种），那么对它们的研究就可能是那对第一实体进行普遍地思想的人的事情；而物理学虽然是一种智慧，但不是首要的智慧。”（1005a34-1005b3）在这里，所谓“第一实体”当然就是指的“作为存在的存在”，也就是存在之本身，基础存在，而与之相应的研究则构成了第一哲学，亚里士多德确定无疑地指出，它是比物理学更高的一种智慧，假如我们在这里想到后人所赋予“形而上学”的那个名词
的“元物理学”、“超物理学”、“在物理学之后”的内涵，那么，亚里士多德在这里所说的这种智慧当然就只能是形而上学。
这样，我们说，正是在《形而上学》第四卷中，亚里士多德确立了形而上学的可能性，并且明确了形而上学的研究对象，这就是“作为存在的存在”。但这里，当然也就会提出来一个问题，这就是，什么是“作为存在的存在”呢？从亚里士多德在第四卷中所作的进一步的探讨可以明确地看到，亚里士多德所说的“作为存在的存在”不是指别的，就是指的“存在”这一判断谓词内在的逻辑规定性以及与此相应在存在论上的基础设定，而这归结起来也就是“同一个东西不可以同时既存在又不存在”的逻辑同一律，以及通过这一逻辑同一的存在断定所设定的基础性的客观存在。亚里士多德从第二章开始，在明确了“作为存在的存在”的第一实体的地位后，就立即着手于这一探讨。他不仅明确地指出了对“存在”的研究也就是对“一”以及与“一”相关和相反的那些最基本的概念，例如一与多、同与异等等的研究（参见第二章1003b23以下），而且也指出了形而上学必然最终要上升成为逻辑学，是对“存在”谓词的逻辑内涵的研究，而这也就是对逻辑同一律的研究，因为，“存在”在根本上不过是一个自我同一的断定，它所断定的不是别的，就是一个自我同一体（参见第三章）。但亚里士多德紧接着便认为，这样的断定不仅具有逻辑学的意义，而且具有存在论的意义，因为，它是对基础存在的设定，通过“存在”的断定，一个基础性的世界就被断定出来了，它克服了前苏格拉底生成论的宇宙观和相对主义的存在观所描绘的那种动变生灭、多元纷争的世界图景，而确立了一个唯一的、永恒的、不可动摇的世界的基础地位（参见第四章、第五章）。这样，在第五章的最后，亚里士多德针对那些持有生成论和相对主义观点的人便这样说：“对于这些人，我们也要说和以前讲过的相同的话；因为应当向他们表明并使他们相信存在着某种不运动的本性。进而对于那些主张同时既存在又不存在的人便会得出这一结论，即说万物静止远胜于万物运动；因为并不存在什么要变成的东西；因为一切存在于一切之中。”（1010a34-1010b1）在这里，我们便仿佛再次听到了巴门尼德的箴言，这样，亚里士多德在《形而上学》第四卷中所最终确立的正是由巴门尼德所早已奠定的基础主义的存在论。
但由此一来，亚里士多德对基础存在的永恒性、不运动性的说明也就启发了我们对《形而上学》第六卷的理解。因为，我们知道，在《形而上学》第六卷中，亚里士多德又把第一哲学界定为是神学，认为它是对一类特殊的存在者的研究，这就是永恒的、不运动的、可分离的存在者的研究。研究者们由此便提出了一个在相当长的时间内聚讼纷纭的问题，这就是，《形而上学》第四卷中所说的第一哲学和《形而上学》第六卷中所说的神学是否是同一门知识，第一哲学是对普遍的存在，也就是“作为存在的存在”的研究，还是对一类特殊的存在者，也就是永恒的、不运动的、可分离的存在者的研究。我们说，围绕这个问题的争论在基督教的经院哲学家们那里便已经形成，而在近代以来，则是由那托尔普第一个以学院化的方式提出的，这就是《形而上学》第四卷和第六卷是否存在矛盾，亚里士多德是否有两种形而上学，由此便形成了亚里士多德研究领域的一个重要的研究主题，在这方面，耶格尔、欧文斯、罗斯、W·Leszl等亚里士多德研究的著名的学者都提出过彼此不同的观点。陈康先生的最后一部著作《智慧：亚里士多德追寻的科学》（Sophia：the science Aristotle sought），也专门讨论这一主题。但是，现在通过我们上面的分析，关于这个问题却可以得出一个明确的回答，这就是亚里士多德在《形而上学》第四卷中所说的“作为存在的存在”也就是第六卷中所说的永恒的、不运动的、可分离的存在者，因为，“作为存在的存在”，如我们前面所指出的，它所指涉的就是基础存在，而作为基础存在，它的根本的特征就是，它是永恒的、不运动的，而由此它也就独立于一切变化之外，成为真正意义上的独立自在之物，而这也就是所谓的“可分离的”存在。从而，它虽然是普遍的存在，但是同时也就构成了一类特殊的存在者，它的特殊性就在于，它超越于一切具体的存在物，而构成了基础存在。这样，显然，第四卷中所说的“作为存在的存在”正是第六卷中所说的永恒的、不运动的、可分离的存在，而相应的，研究“作为存在的存在”的第一哲学也就是研究永恒的、不运动的、可分离的存在的神学。
实际上，亚里士多德自己在第六卷中也已经明确指出了这一点，他这样说：“人们可能会感到困惑，第一哲学究竟是关于普遍的，还是关于某个种以及某一种本性的。因为，甚至在数学科学中，也不是同样的，而是几何学和天文学关于某一种本性，而普遍数学则对于一切是共同的。因此假如在以自然的方式组成的东西之外不存在另一种实体，那么，物理学就可能是第一位的知识；但假如有一种不运动的实体，那么这就是在先的和第一哲学，并且在第一的意义上是普遍的；对作为存在的存在的研究，以及对是什么和作为存在的那些属性的研究就很可能属于这门知识。”（1026a23-33）在这里，仔细地研究不难发现，亚里士多德实际上已经明确地告诉了我们对普遍的存在的研究也就是对一类特殊的存在的研究，这类存在的特殊性就在于它是第一性的，它超越了物理实在，而构成了真正基础的存在，正因为如此，对它的专门研究也就具有普遍的意义。而最后一句话，当然意旨更为显豁，它实际上等于明确地回答了关于亚里士多德的第一哲学和神学之间的关系的那个引起各种纷争的问题，告诉我们，第四卷中所说的第一哲学（即形而上学）所研究的“作为存在的存在”实际上也就是这里所说的神学的研究内容。
这样，我们说，亚里士多德在对“什么是实体”这一问题的长期的探求中，便最终确立了一类永恒的、不运动的、可分离的存在的第一实体的地位，而这不是别的，就是“作为存在的存在”，就是存在之自身，那个基础存在。亚里士多德便把这样的存在称作神，并且在《形而上学》第十二卷中明确地赋予了它“不动的动者”这一称号，认为它是常在、恒在、遍在、永在，是一个永恒的自我实现，而就这一点来说，它便是纯形式，它构成了世界的基本的、原初的规定性，世界上万事万物的千变万化，不过最终只是它的自我实现，它推动着万物向着它自我实现，它构成了一个永恒的、自转的圆圈。但这样一来，显然，我们也就需要对亚里士多德在这一形而上学至高点上所描绘的一幅宏大的宇宙图景作一番简略的审视，以使我们能够最终完成对亚里士多德形而上学体系的考察。