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至此，奥克肖特为我们勾勒出一个丰富却毫不封闭的思想形态：经验世界是多元模式的。各模式之间不可互相化约，其内在的相对有效的标准也不应彼此混淆。因此，理论不应凌驾于实践，实践也不可只视理论为工具。道德生活不但不应受制于意识形态，而且没有具体的道德习惯和情操，意识形态便只能徒具空壳。技术理性和言教不可更不能取代实用知识和身教。这两者之间的不能分割，正是人类活动中美和创造经验的源泉。活在这个国度中的人，各有其意志、自主、人格。他们风格性情各异，却共享具体的道德生活。这种多元、丰富、独特、不假外求、不断揭示和塑造、和而不同的文化性格，被奥克肖特以人类交谈（conversation of mankind）这个意象捕捉下来：“作为文明的人，我们所继承的，并非对我们自己或对这个世界的探求，也不是连篇累牍的资料，而是彼此的交谈。”
在这样的交谈里，并没有指挥或仲裁者。参与的人只要不是话不投机，且能让大家就感兴趣的话题不断攀谈下去，便是可以的了。交谈中不同的声音没有什么主次之分，否则个别声音独占主流，交谈被迫变成独白。因此，没有“和而不同”的多声调便不可能交谈。这交谈也不一定要解决什么问题，达成什么议定，取得什么成果。它只是没有彩排的文明旅程，让不同的声音、经验、风格在同一个平台交流，享受那“君子之交”式的关系，却无须成为同志、同宗或战友。奥克肖特认为：“正是参与这类交谈的能力，而不是有条不紊的推理、对世界进行探索发现或努力建立一个更美好的世界的能力，使人禽有别，将文明人和野蛮人区分开来。”
可是，回顾现实，这样的人类交谈是经常被中断的。野蛮即使没有把文明征服，至少也是跟它势均力敌的。奥克肖特身处20世纪，他本人就曾经在前线参加了对抗纳粹德国的战事，也曾看到极权和独裁政治的肆虐，导致全球的大战和不少国家的暴政。这正好说明，现代的政治，是文明野蛮共存的。
上一节我们提到了道德个体性在欧洲文明中的出现。由于这一个体性如奥克肖特所言，是历史性的而非本性的，所以它的出现并不是所有人都必然欢迎的。对那些未准备好或不惯于自主的人来说，个体性这个身份是一个负担。旧有的信仰、职业及地位上的确定性消失了，这除了产生新的工农业方面的创业家之外，同时也产生了一批失去上述确定性后感到无所归依的劳动者。伴随自由率性者出现的，是那些精神上失去了凭借的信徒。社群式的生活和关系虽然很有压力，但终归是熟悉而温暖的；一旦从这无名的集体身份中被释放出来，变成必须自己做主的单独个体，那些不能适应这种蜕变的人，便会感到很沮丧和不知如何是好。因此，奥克肖特认为，过去几百年，欧洲文明的处境，不是只产生了个体性这个身份，而是产生了两个相生相克的现代人格：个人（individual）和夭折的个人（individual manqué）。这两个人格同时都是现代的，但其特性对社会的要求以及对政治共同体的期盼，差不多是完全相反的。
自主的个人要的是自由，感到无所凭借的夭折的个人，盼的是为他带来解救的领袖。个体性享受多元的经验，反个人者却留恋社群固定的一元。独立的人格以每一个个人为尊，并欣赏特立独行的风格；崇尚集体的群众，着重多数的统一意志，并以此目的处处规限个人的行径。保障个体性的共同体所标举的，是和而不同的规范和制度，以提供一个公正平和的政体，让个人在不侵扰他人之余保持其率真性。以群为体的共同体所标举的，是平等和确定的一致，强调的是对集体的忠诚，以及对共同目标的效忠。奥克肖特认为，自16世纪以来的欧洲政治史当中，现代国邦的观念和制度所产生的对峙和张力，正是源于这两种现代人格的矛盾
，而据奥克肖特看来，这种矛盾并未因20世纪的极权主义的崩溃而消失。
在《政治思想史讲座》一书中，奥克肖特已经提到，在欧洲进入现代时，已逐渐冒出了两种相反的想法和实践，来界定当时欧洲的管治活动。其中一种是，政府组织和发动其属下臣民去追寻一个国邦预先设定好的单一共同目的；另一个是，在同一的共同体内，以非工具性/目的性的规则来协调其成员，以使各成员去追寻他们自身选择的不同目标。奥克肖特把前者称为共本国（telocracy）
，意味着维系这个国邦的是本于单一的共同目的；而后者奥克肖特称为法治国（nomocracy），以显示其国民只受那些严谨制定的法律的规范，但这些法律不会过问个别公民的个人目标，只会规定公民在践行其个人目标时必须符合哪些维护公共秩序的条件。奥克肖特指出，由于中世纪的欧洲已经把国王管理其封地庄园的权力和维护法律秉持公道的权威做出了区分，所以欧洲人对法治国的认识，比共本国还来得早。由中古转入现代时，由于政治上和宗教上存在各种各样的争议和分歧，奥克肖特认为，“唯一能避免内战的方法，就是把政权从本着单一目的的特性转向法治国的特性，因为法治政府能够维持和平以及基本的稳定和秩序，靠的是对各有争议的实质目的保持中立的法律”
。
不过，奥克肖特同时看到，欧洲的政治环境也有让共本国大展拳脚的机遇。当时不少欧洲国邦由中古进入现代，由于政治上不稳定和王位正统的纷争，这些国邦不得不加强内部的团结一致和塑造一统的政治认同。此外，科技的发展让政府的控制权加大，现代政府对经济资源的垄断愈来愈多，殖民地的扩张、对外战争等都是让政府制造统一的目的加诸人民身上的好机会。
总而言之，奥克肖特的主要立场是，现代欧洲的国邦性质是由这两种相反倾向的两极思想和实践构成的，了解它们各自的特性和张力，就是了解过去500年欧洲政治复杂跌宕的经验。在这一节余下的篇幅里，我们主要根据奥克肖特生前没有假手于人而出版的最后一本书中的最后两篇文章——《法治》和《巴别塔》——来论述他所认为的现代世界中最文明的宪政联合体，以及现代政治中那难以避免的将天国带来地上的虚妄悲剧。
法治国对奥克肖特来说，是一种独特而能够自我维持的人类共同体的模式，而维系这种共同体的关键，是那些非工具性的、公开通过一些特定权威的程序制定的规则，这种规则被称为法律。法律的性质是怎样的呢？法律和其他规则有何分别呢？
由于维系法治国的关键是法律而不是什么具体的共同目的，因此，法律只应规范公民的行为是否恰当，而不能成为达成某些具体目的之工具。从这个意义上看，法律必须是非工具性的，而法治国也和任何具体的共同目的无关，否则维系该共同体的关键，说到底便是有关的共同目的而非法律。非工具性的法律并不规管公民个人选择的目的，只会定下一些与治安秩序有关的条件，规定所有公民在实现其个人选择的目的时必须遵守。换言之，这些条件不会决定个别公民选择做什么，只会规管他们做的时候应如何避免和有关条件相抵触。
举例来说，交通规则不会规定驾驶者一定要前往哪一个目的地，它只会规定，不论你驶往哪里，都不能超速、闯红灯或（以我国香港为例）靠右驶。
因此，非工具性的法律和为达到预设的实质目的或结果而制定的审时度势式的规则，性质并不一样。虽然在其管辖范围内，所有公民都有责任遵守法律，但非工具性的法律其实已假设了个人是有选择的余地的，因为公民在进行个人的活动时才会出现遵守法律的问题，就如一个遵守文法的人一定是已经有话要说才会涉及文法，人若不说话就根本谈不上守文法。明白这一点是重要的。理由如下：
第一，虽然所有公民都有责任守法，他们在国邦内的关系也是由法律界定的，但法律是非工具性的，它不会强制公民一定要选择或达致任何实质的目的。只要不触犯法律，每个公民个别或自愿地与其他公民组织起来选择和推行哪一种实质的目的都是悉听尊便的。因此，法治和多元的活动、利益、关系、组织等是可以共存的，只要这一切行为都不触犯非工具性的法律所规定的形式条件。第二，如果为达致一些预设的实质目的而制定的审时度势式的规则是强制性的，那么除非有关目的得到受管辖者同意，或者他们不同意时可以选择不参与，否则个人便没有自由可言了。
非工具性的法律界定了责任，区分了对和错的行为，以此规范着受管辖的公民；但道德也是确立规范、区分对错好坏的。那么，道德规范和法治规范有何不同呢？对此，奥克肖特提供了两个答案。首先，法治联合体这种模式完全是由非工具性的规则构建的，但道德实践却不光是由道德规则组成的，当中还涉及人的道德意图、情操这些反映个人道德人格的因素以及一个人是否表里一致等价值问题。因此，道德的关系远比法治关系丰富，因为后者只触及牵涉自我揭示的外在行为，但前者还包括人格自我塑造的、牵涉意图情操的内在行为。合法并不等于有好的道德意图，因为逃避受罚而不犯法并不是什么值得推崇的情操。
奥克肖特认为，不管我们喜欢与否，“法律定下的规范条件，是触碰不到行为中关于情操和意图这些最高的道德考虑的”
。
另一个法治和道德的分别，和判断规则的权威程序有关。由于法治完全是一套非工具性的规则，因此要决定如何判定法治规则的真确性（authenticity），联合体便只能诉诸被认可的、由法治规则组成的一些既定权威程序。因此，奥克肖特认为：“法律规范着新法的产生。”
但要对道德规则进行判定，道德联合体内却不会有相同的认可程序，因为需要接受判定其真确性的道德规则和该规则本身在道德价值上的正确性（rightness）这两个问题是很难分得开的。换言之，法治国中公认最优秀的最高法官在退休后便不再是法律解释上的最高权威。但一位德高望重的长老是不会在道德上退役的。如果他坚持某一道德规条的价值是不容置疑的，那么道德联合体到哪里去找个法庭来仲裁其真确性呢？
基于此，法治联合体中的一个构成要素，便是要确立一个最高的立法机关，通过由法规构成的认可权威程序进行立法、修订和废除法律的工作。由于法治是非工具性的，所以立法者在出任这个公职时必须放下私人的目的和利益秉公办事，否则便会破坏法律的非工具性质。另外，法治联合体还需要一个最高的司法机构，权威地以法律的观点去确定有关法规的意涵。这个机关的责任，就是当出现具体个案的法律争议，要求这个机关做出仲裁时，它便得根据程序，公正地做出裁决，厘清有关人士在进行相关的具体活动时，是否抵触了相关的法律。要法律获得遵从，公民便得在事前知道相关的法律存在。但由于法律是一般性的，它无法预知未来每一种具体情况会如何出现，以及这些情况如何和有关的法律拉上关系，因此，当这些具体情况产生法律争议时，便得进行司法裁决。奥克肖特指出，“立法和仲裁是属于完全不同范畴的行为”，因为仲裁是关于某些具体的、一时的行为是否触犯现有的法规的，而立法却是要对现行的法律做出部分修正或加入新的规定。最后，法治联合体还要设立第三类机构，负责行使合法权力去保证公民遵守法律，对付违法的情况，维护治安和防止很可能出现的不守法纪的事情，以确保法治联合体的长治久安。
必须强调的是，公民对法律的规范同意与否并非决定有关法律是否有效的理据，遵守法律的责任也不会因为违规者愿意接受法律的惩罚便失效。决定法律有效与否的唯一权威根据，就是由法律规定的有关立法和司法的程序。一旦通过这个程序确定了法律的有效性，受管辖者便有法律的责任去遵从，否则法治联合体的特性便会受到破坏。当然，有关法规的规管内容是否是可欲的（desirable）或是尽如人意的这类问题是可以讨论的，但这和相关法规的有效性是完全不同的问题，而有关的讨论也得在接受了联合体中认可的法律有效性的权威程序下进行。换言之，改变和批评法律是可以的，但必须符合法治的权威程序和保持法律的非工具性特质。
奥克肖特在罗列了法治联合体在理念上必须有的基本前设之后，提问道：究竟这样理解下的法治观念是否“不光是一个逻辑学家的梦想”？他承认在现实的现代国邦之中，没有任何一个能够完全满足上述法治理念的要求。就是在普遍被认为是宪政自由民主的国邦内，很多法律也都是带工具性质，为特定的利益、目的和个别价值理想而服务的。正如上文所言，现实的现代国邦的性质是含混而矛盾的，像法治联合体这种高度严谨和要求准确的理念，“是没有什么地方会让大家感到振奋的”。政府在面临内乱或要对抗外敌入侵时，现实上是不可能不某种程度上放弃法律的非工具性特质的，否则便不能够同仇敌忾。奥克肖特也承认，很多时候单依赖上述法治理念在现实国邦中未必能产生足以团结和维持国邦的认同。由于法治本身不能当饭吃（“bakes no bread”），不会分家当（“distributes loaves or fishes”），又不涉及崇高的道德情操和意图，所以它并不会使人热血沸腾，感到血浓于水
，而只能像亚里士多德所说的维持“淡如水”的关系。
不过，假如当权者不分青红皂白，随时可以把一个实质的目的强加到国民头上，并命令大家必须服从，甚至连大家内心的想法也要过问，以保证没有人不是心悦诚服地支持国邦领袖的话，那么这是个什么样的世界呢？奥克肖特在《论人类行为》的一个附注中提到了一个很有意思的故事：在伊庇鲁斯的一条山径上，一位希腊农夫很愤怒地鞭打着他那只拉着货物的驴子。由于驴子看来是好端端地在拉着货物，所以有人问农夫为何鞭打它。这位农夫回答说：“对。但这家伙其实是不想拉的。”
在极权的国度内，不要说推动政治正确的运动会一波接一波来，各种改造思想的运动同样是源源不绝的。假如政府可以实行百分之百的控制的话，那么大概连人民要做什么样的梦，也会被列入监管项目的名单之内了。
奥克肖特构思中的法治国内，以非工具性质的法律维系的成员都享有在不抵触法律规定的一般条件下，凭自己的意图决定自己的行动的公民自由。由于法治的框架不会规定任何实质的目的和行为，所以法治国的公民可以单独或自发地组织起来追寻自己的理想，发展自身的个体性。公民可以自由地参与政治，议论时政和法规，只要他们服从法律的权威和依据法治的程序进行改革便是。如果出现法律争议，独立于行政机关和立法机关的司法机关会严格地依法仲裁。立法和司法者必须维护法治非工具性和程序性的整体特性，把实质的目的和公正程序以外的利益考虑摒诸门外。执法部门必须依法办事，并以立法者和司法者的决定为依归，不得越权和公私混淆。奥克肖特认为，这样理解下的法治国，是“到目前为止设想中最文明、最不累聚的国邦理念”
。笔者认为，他上述对法治国的哲学理解不但把有关的基本前设清楚连贯地勾画了出来，而且是紧扣着他对个体性、人类道德的生活、知与行的关系、多元模式的经验等整全的文化和知识的视野和关怀，是20世纪西方思想界的一大杰作。虽然法治国至今还只是逻辑学家的梦想，但是能够这样深刻有力地为西方文明把这个梦想的理念全幅地呈现和表达出来，让梦想里精彩之处教人欣赏，那便无异于为西方文明理想加添活力和想象。
奥克肖特在他1983年那篇《巴别塔》中，说要讲一个关于人类的愚昧和不虔诚的“正式故事”（a proper story）。这个故事提及一群人为了疯狂地追求完美，集体在政治上打了终极的一仗，务使人间变成天国，但却悲壮地全军覆没。故事当然是用来作比喻的，但奥克肖特显然是通过寓言式的想象，对极权政治带来的噩梦做出清醒而感人的回应。
虽然在奥克肖特的著作中很少直接提及具体的国邦，但奥氏偶尔还是提到了作为意识形态的共产主义和纳粹主义。在《信仰的政治和怀疑主义的政治》一书中，他认为，共产主义的对立面并非资本主义而是怀疑主义。
他形容怀疑主义政治下的治理，性质是“司法的行为（judicial activity）”。
这也就是说，其性质是属于法治的。这表示，对奥克肖特来说，共产主义是属于法治国对立面的共本国，是以追寻一种普遍共同而实质的目标为本的政治体制。他也形容德国的所谓民族社会主义既是民族主义色彩很强的，又主张计划社会。
奥克肖特曾经说过，从代议制民主的角度来评价共产主义和纳粹主义的话，它们显得“既愚笨，又不道德”
。
奥克肖特这篇1983年的《巴别塔》，是把《圣经》里的巴别塔故事变成了现代版本。但故事中提及的并非共产主义和纳粹主义，而是“充满买卖和消费交易的喧闹”的一个城市。住在市内的居民“虽然谈不上显赫富足，却都努力致富”
。这也就是说，当代的巴别是一个资本和消费主义的商业城市，市面产品满盈，时尚盖过一切，艺术化成娱乐，居民在追求无尽的欲望和满足中变得浮躁和庸俗。
奥克肖特发表这篇文章时，远早于东欧剧变，可见他对现代意识形态的批判，并不受当时的冷战思维的窒碍，对意识形态所带来的威胁，其洞悉力也不宥于时尚的左右翼思维的分野。事实上，奥克肖特从一开始便指出，16世纪以来的欧洲现代国邦的观念一直有内在矛盾，这也就是说，极权主义和集体主义的威胁一直存在，只是在不同时代很可能以不同的形式出现罢了。他在不同著作中认为，这类威胁以宗教形式出现于加尔文的加尔文主义中，以资本工业生产主导的形式出现于共产主义中
，以民族主义甚至最后以无政府的教条形式出现于纳粹主义中
，以至以心理治疗方式把人民当成住在疗养院的精神病患者般出现于精神分析模式中
。
奥克肖特的《巴别塔》显然是被现代消费资本主义社会的病态触发。尽管奥氏不认为他的故事能医治好这些病态，但他要做的，是更好和更清楚地去想象和描述人类身处的困境，为的是敢有歌吟动地哀。
奥克肖特形容他的故事要描述的是“一首高地的哀歌。这首歌是为一群充满感情的人而作的，好让他们能面对那不测的厄运，抒发自天地初开以来人类所经历的所有苦难”
。这首1983年的哀歌，最终变成了一首挽歌，因为巴别的所有居民为了征服天堂，害怕跟不上他们的领袖，争先恐后地一股脑儿挤进通天塔内，导致通天塔倒塌，把所有人活埋。最后留下的，只有诗人这些意象：
那些欲将极乐世界带来大地的人啊
到头来却把地狱伸展到人间
巴别塔的现代版对奥克肖特来说，是“对贪婪的报应”，因为在这片相对富足的土地上，巴别的居民像被宠坏了的孩子般，变成无穷的和满足不了的欲念的囚奴，“不懂得为已拥有的而感恩，只会因没能拥有的而感到怨恨”。他们想象上帝在天堂拥有满足一切欲求的资源。当他们将巴别的小康和天堂的无限相比时，便觉得自己在宇宙间处于一个次等的天地，这是一块匮乏的土地，所有居民都没能享受到应有的权利。这些信念和怨怼，使年轻、不耐烦又充满野心的领袖宁禄（Nimrod）有机可乘，他胆敢冒犯神灵，要革上帝的命，目的就是征服上帝，占有天堂无尽的资源。
宁禄一说服巴别人向上帝发动终极的革命，他们便马上去建通天塔。很快，市中心的一块地方便清理好来建塔。在这个地段拥有一家小商店的老人不满宁禄他们用推土车把他的商店推平，跑到法院去申诉。但高等法院的判决却认为，当为了增加所有人的财富而进行伟大的规划时，个人的利益得向公众利益让路。奥克肖特认为，这一步把巴别的法治传统终止了。
开始时，宁禄和他的追随者把所有精力和资源集中起来盖塔。任何阻碍建塔的人，不是被当成阴谋破坏者，就是被当作叛国者。巴别人开始忘记在物质和实用的事情之外，世上还有很多丰富而美好的东西，让人们可以像不知愁滋味的少年般忘情地去欣赏。为了全民总动员，教育变得要完全为革命服务：艺术学院变成了工业设计学校；所有科研工作都为盖塔而设，好像与此无关的都不是知识；历史和神学也不能幸免，因为有关的内容得重新修正，把上帝描绘成一个大守财奴，对巴别人不公不义，使他们不得不揭竿而起。
显然，这个时候的巴别已为革命的声音所吞噬。任何人只要不臣服于革命，便被镇压下去，不能再发声。个体性在这里已无容身之地，因为个人的身份地位完全为革命这个集体大目的所界定。个人不服从是绝不容许的，因为消灭上帝这个“至高无上”的理想压倒了一切。法律不再主持公道，而是为集体目的服务。拥抱革命的巴别人自然是士气如虹。但如果你不支持革命或对革命抱有怀疑态度，那便会像奴隶般被迫臣服。
这样的巴别市在政治上无疑已成了极端的共本国（或企业联合体）。
在这样的联合体内，政府会运用其强制力使国民服从政治领导人为集体定下的宏图大计，个体性和多元经验在此都得让路。纳粹主义社会当然是极端的共本国，但如果奥克肖特在这个现代版的巴别塔故事中所指不差的话，那么现代国邦的内在张力便使暴政的威胁常在，就是今天的资本主义、消费主义、民粹式的民主社会也不会例外。