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与《理想国》相比，柏拉图最后这部政治著作的读者要少得多，获得的重视度也比不上前者
，但是《礼法》却给柏拉图政治思想的性质认定带来了严峻的挑战。在《礼法》中，柏拉图没有将精力集中于灵魂秩序和哲学基础的讨论，正义问题似乎也退居幕后，地位远没有在《理想国》中那么重要。此外，在政制安排上也发生了很多变化，如对公民身份进行了限制，允许城邦的公民拥有家庭和私产，设置混合政体，花很大篇幅描述城邦立法以及法律序言。最为人所熟知的是，柏拉图好像放弃了理想城邦而转向了“次佳政体”，放弃了哲人王统治而转向了“法治”，等等。基于这些判定，柏拉图政治思想是否连贯的问题自然就成为学者们首先要面对和回答的。本节首先讨论关于柏拉图思想是否前后一贯的几种有代表性的观点，然后具体讨论《礼法》对统一共同体的具体论述。
关于《理想国》与《礼法》两部书的关系产生了不同的解释思路，结合学者拉克斯（Laks）的总结
和最近学界的讨论
，我们大致可以归纳出四种描述柏拉图政治思想体系的观点。
第一种观点是完成论，即认为在《理想国》中，柏拉图将主要精力放在对统治者的描述上面，但是对城邦其他方面并没有能够涉及，这一工作在《礼法》中得以完成。在《礼法》中，柏拉图筹划建立马格尼西亚（Magnesia）殖民地，从城邦的选址到人口规模，再到城邦具体的规划、政体形式、生活方式、官员设置、宗教仪式等等，柏拉图都进行了详细说明。在马格尼西亚，柏拉图为我们提供了范型城邦的细节。这种观点认为，柏拉图的《理想国》和《礼法》在很大程度上是一致的。
第二种观点是后退论，即认为《理想国》中的方案仍是最佳的，《礼法》所谋划的政制是在《理想国》最佳政体基础上的后退。柏拉图认为他在《礼法》中构建的城邦并不是最好的城邦，而是相对于《理想国》而言的次佳城邦。在这里，私人家庭和私有财产得以保留，礼法承担了更为重要的角色，政体设置上也吸纳了混合政体的元素，这些新的安排也取代了哲人王的统治。从这样一些地方似乎可以得出结论说，柏拉图在很大程度上改变了自己的想法，在政治事务上变得务实了很多。 [1]
第三种是修正论，与后退论的修正不同，它强调《理想国》和《礼法》内在逻辑上的重大区别。在这些学者看来，这种区别不是柏拉图简单地后退，而是他政治思考本身发生了一些改变，集中表现在对于最佳城邦的理解上面。
这种观点认为，《礼法》所描述的最佳政体并非《理想国》中的美丽城，《理想国》中的共产主义只适用于护卫者阶层，而《礼法》则要将共产主义在整个城邦实行。
所以《礼法》的次佳政体并非相对于《理想国》美丽城的次佳，而是相对于一种新的最佳政体构想的次佳。
第四种观点是履行论，认为柏拉图要想在现实中将良好政体实践出来，就必须做出一些调整和修正。如果将《蒂迈欧》与《礼法》对照来读，就可以定位《礼法》的努力方向，即它不是要实践范型，而是讲出了实践工作所需要的条件。
在这种观点的基础上，拉克斯进一步区分了人和神，在某种意义上，“《理想国》和《礼法》的关系是从一个层级（神的）到另一个层级（人的）的关系”
。在拉克斯看来，《礼法》详细阐述的次佳城邦是在人相对于神是次佳的这一意义上说的，而这样构建起来的城邦政制和礼法对于人来说仍是最好的。
上述四种观点只是理解柏拉图政治思想逻辑的众多尝试中的部分，它们彼此之间也并非完全对立或排斥。我们将尝试捍卫柏拉图政治思想根本逻辑上的一致性，论证在某些核心问题上，虽然柏拉图对一些具体问题，如哲人王与法律统治、统一城邦的理解、公民群体的范围等会有不同表达，但是其背后的政治思想指向是基本一致的。
如果回到本章所关心的城邦统一问题上来，我们会发现柏拉图政治思想的核心思维逻辑并没有发生变化。概而言之，首先，《礼法》的问题意识同样起于城邦内乱带来的威胁。其次，对于柏拉图来说，政治谋划的目的是实现城邦的统一和公民有德性的生活。
再次，在《礼法》中如同在《理想国》中一样，好城邦的出现只能依靠理性（努斯）的统治（《礼法》702d-e，736d；《理想国》369a，c，376e）。最后，立法者不仅要设立成文法，更重要的是设立作为城邦生活方式的礼法（nomoi）和政制（politeia）。
在这些问题上，柏拉图不但没有改变自己的立场，反而将分析推进到之前《理想国》未曾到达的层级。
在柏拉图政治思想核心逻辑之外，我们会发现《礼法》相对于其他对话的一些改变和推进。限于讨论主题的需要，这里只列举几个重要问题：《礼法》对公民有严格的身份限制，《理想国》中从事生产的工匠商人等都被排除在公民之外；《礼法》为统一城邦找到了友爱以及促进友爱产生的全新社会机制；《礼法》很强调用法律序言来进行公民教育等。但是这些修订或阐发并没有在根本上威胁柏拉图政治思考的基本逻辑，反而在很大程度上被整合为建立对人来说切实可行的城邦的条件。而《礼法》之所以与《理想国》有这些差异，应当归因于两部对话讨论的侧重点的差异。《理想国》讨论的起点是寻找灵魂中的正义，其基本路向是建立言辞中的城邦，顶点是哲学家的灵魂，它为我们展示了灵魂正义的典范形态。但是哲学家的生活方式是超政治的，当哲学家按照自己灵魂的样子来绘制城邦时，必然会遇到内在的理论困境。直到整部对话最后的厄尔神话，柏拉图实际上一直在劝勉读者尽量选择哲学的生活方式。相比起来，《礼法》则更像是严格意义上的政治哲学著作，柏拉图在这部最后的对话中向我们展示了如何设计并实现良好的政治秩序，为城邦立法建制成为对话讨论的主题。借助《礼法》，柏拉图也就有机会得以全面而系统地阐述其宏观思路与细节安排。下面，我们还是依照《礼法》的内在逻辑，来具体考察柏拉图晚年的这一“实践冒险”。
对于柏拉图来说，内乱及它对城邦的威胁始终是其政治思考的首要对象。《礼法》一开始就讨论城邦的立法目标应该是着眼于防止城邦内乱还是在对外战争中获胜。这一问题在《理想国》中是通过追溯城邦起源来进行的，即城邦的扩张使得城邦必须面对外部敌人，从而需要单独的护卫者阶层，护卫者阶层出现后又将内乱作为其首要防范的对象。而在《礼法》里，内乱与对外战争被作为两种性质不同的战争，从而直接引出了政制和礼法（politeia kai nomoi）的目标应该是为了城邦的生存还是德性。换言之，城邦是为了活着还是活得好？
《礼法》的对话者分别为雅典陌生人、克里特人克里尼亚斯（Clinias）和斯巴达人麦基鲁斯（Megillos），这三个人的城邦分别代表了当时希腊城邦世界的两种典范政制：雅典式与多里安式政制。而多里安式政制恰恰是《理想国》第8卷中政体衰变序列中最好的政体形式。在《礼法》中，斯巴达和克里特政制也被与其他政制区分开来，被雅典陌生人称为“真正的政制”。
虽然多里安式政制在当时的希腊世界享有盛誉
，但是《礼法》一开始就是要从现实中的优良政制入手，揭示出其政制设计的潜在弊端，从而引出对真正优良政制的讨论。
斯巴达和克里特两个城邦的立法着眼于在对外战争（polemos）中获胜，因为在克里尼亚斯看来，“依据自然，所有城邦间都存在着无休止的潜在战争，而和平只是一个空名”（626a-b），只有通过战争中的胜利才能获得失败一方所有的好东西。两个城邦正是基于对政治现实的判断才将城邦立法的目标放在战争上面，只有在战争中获胜才能维系自身的生存，否则城邦任何其他的活动与追求都将是不可能的。
柏拉图并没有否认对外战争的重要性，但是他首要关注的并非对外战争，而是城邦内部的纷争。因为相比起对外战争，内乱对于城邦的破坏要更为严重。三个对话者都同意“城邦内乱是不停地出现的，并且每个人都不希望自己的城邦出现内乱，一旦发生，则希望内乱尽快过去”（628b）。并且与对外战争相比，“城邦内乱是所有战争中最残酷的，是最大的战争”（630a）。为了避免内乱，立法者应该首先为城邦带来和平，促进城邦内的友爱与善意。这样一来，内乱就取代了对外战争成为立法的首要关切点。
柏拉图提出，严格意义上的政治家应该先关注内乱而非对外战争，原因包括以下几点。第一，在对外战争中起主导作用的是力量原则，即大的城邦能在战争中战胜小城邦（638b），一个城邦哪怕治理得再好，在遇到强大的敌人时，也难以维系自身的安全。也就是说，在城邦的对外关系中，强权是与高贵无关的通行原则。第二，如果说城邦间的战争状态是现实存在的话，那城邦更是要提防自身内部的纷争与动乱。因为如果城邦自身不能保持统一，陷入内乱，就根本没有能力抵御外敌。所以，雅典陌生人会说“城邦战胜自身不是最好的，而是必需的”（628d）。第三，如果一个城邦将自己打造为一个战争机器的话，其公民则必然具备很强的战斗能力，而一旦该城邦发生内乱，也必然会对城邦自身带来最严重的伤害（636b）。综合以上几点来看，雅典陌生人将城邦内部的生存放在对外战争中的幸存之前。在这一基础上，对于政制和礼法的讨论就必须从城邦的生存层面上升到城邦的生活方式是否高贵上来，对外战争和内乱背后实质上是对德性的不同理解。
在对外战争和内乱中，对人德性的要求是不同的。在对外战争中，勇敢是首要的；而要预防内乱，则需要更多的德性，具体来说，需要与勇敢同等程度的正义、节制与明智（630b）。因为只有同时具备这四项德性，人才可能成为忠信之人。柏拉图为我们给出了德性的等级序列。首先他将德性划分为两类：属人德性与神圣德性。前者从高到低依次为健康、美、力量与财富，后者的序列为明智、节制、正义与勇敢。而且，属人德性从属于神圣德性。德性序列的安排不再是简单的德性分类，而是规定了明智的统合能力。以勇敢为例，在神圣德性的序列中，勇敢排第四位，这意味着勇敢必须服从于其他三种德性的要求，否则便很难被称为勇敢。换言之，单独的勇敢德性并不能独立存在，否则，勇敢就无法区别于鲁莽和傲慢。除明智以外的其他德性之所以被当作德性，且能够发挥作用，最根本的就是因为明智的统领力量在起作用。
通过将讨论的层面推进到德性，多里安式城邦政制的特点可以被看得更为明晰。旨在在对外战争中胜利的战争机器最为看重的公民德性自然是勇敢，而真正的勇敢是对抗恐惧与痛苦，以及能与我们意气薄弱的欲望和快乐做斗争。在麦基鲁斯对城邦关于勇敢的立法的列举中，共餐制、体育训练、狩猎、忍受痛苦等成为首要的内容，这些都是针对身体的训练，而勇敢的实质内容是与快乐做斗争。也就是说克里特和斯巴达着眼于对外战争的城邦礼法仅仅达成了勇敢的一部分，即对抗恐惧和痛苦。在这个意义上，勇敢作为一种德性，与其他德性是分离的，即雇佣军式的勇敢可以与正义、节制、明智等无涉（630b）。这种意义的勇敢是有内在危险的，这一危险在讨论节制的时候被道明：“这些体育训练和共餐制在很多情况下是有益于城邦的，但是在内乱的时候，它们是有害的”（636b）。到此为止，勇敢德性的性质，确切地说是克里特和斯巴达式的勇敢的性质被较为充分地解释了出来，这种勇敢是身体性的勇敢，它与其他德性并无太多关系，并不会按照神圣善好的序列去向更高的德性看齐。它更像没有方向的意气（thumos），是把双刃剑，既可以在对外战争中杀敌，也可能在内乱中给自己带来最严重的灾难。关于勇敢德性的讨论揭示出克里特和斯巴达将城邦构造成战争机器的内在危险。如果只着眼于对外战争来形塑城邦德性的话，那么城邦所体现出来的勇敢实际上并不属于神圣的善好，而只是在幸存意义上的力量准备，与真正的德性无关。而真正的优良城邦应该将立法着眼于整全德性，即除了勇敢之外，还要培养人的正义、节制和明智。
从德性视角来讨论城邦内乱严格说来并没有超出《理想国》讨论的范围，《礼法》只是将这一分析更加清晰地呈现了出来。相对于城邦的对外战争而言，内乱才是立法者的首要关切，也是城邦立法所要克服的最大敌人。同时，以斯巴达和克里特为代表的着眼于对外作战的城邦政制和立法存在着重大缺陷，即对德性认识的片面化，这会导致巨大的潜在威胁，而只有充分理解整全德性，并且将城邦目标着眼于整全德性，城邦才会获得长治久安，这也是克服内乱的内在要求。
在《理想国》中，柏拉图认为特拉叙马库斯以及格劳孔叙述的正义观是城邦内乱的重要理论根源。在《礼法》中，这一诊断被保留了下来，并体现为在城邦中谁应该统治的问题。对这一问题有着诸多不同的回答：父长统治、出身高贵之人统治、老人统治、主人统治、强者统治、智慧之人统治。在这些不同的观点中，最强有力的主张是强者统治：“他们主张法律不应该着眼于战争或整全德性，而应该着眼于既有政体的利益，和那些能使政体长久统治、永不消亡的东西。他们宣称符合自然的关于正义的最佳定义是强者的利益”（714b-c）。这里的强者可能是大众，也可能是僭主、贵族等任何占有城邦权力的群体或个人。他们一旦掌握城邦权力后，便会如特拉叙马库斯所说的，按照自身利益来颁布法律，让法律成为“统治集团的工具”。雅典陌生人在《礼法》中没有采取《理想国》中的长篇论证方式，只阐明了强者正义这一原则的致命缺陷：
统治团体将会不断争斗，胜利的一方会接管城邦事务，而不让失败的一方有任何参与的机会。这样两派之间彼此盯着对方，一旦有机会掌握城邦大权，便会记起之前的恩怨，开启动乱。这些根本不能被称为政体，我们也不会说那些不寻求城邦整体利益的法律是正确的。如果法律是为了寻求某一部分人的利益，那我们将其居民称为“派系”而非公民，并说他们尊之为正义的法律是虚幻的。
我们说这些话是因为下面的这些原因：我们不会将城邦的统治集团设立在某些人的财物或力量上面。（715a-d）
在“正义是强者的利益”这一原则中，柏拉图看到城邦内乱的深层原因，这里的阐述我们并不陌生，在对城邦政体的界定中我们已经看到分裂城邦的特征。在对政治权力的角逐中，力量成为唯一的标准，这是将自然界的原则纳入城邦政治的直接后果。而在这一境况之下，城邦总是会陷入不断的内乱之中，要彻底改变此种情形，雅典陌生人给出的方案是让法律不再是某一派别的工具，法律必须服务于诸神，而成为超越各个派别的最高权威。必须让掌握真理的立法者，借着机运与城邦权力结合，并且能颁布城邦法律，让一切派别都遵循法律生活，成为“法律的仆人”（715d）。
在《礼法》中，柏拉图并没有停留在这里，而是将《理想国》的诊断进一步深化，认为强者正义背后还有更根本的自然秩序的原因。在柏拉图看来，之所以会有人持这样一种立场，是因为他们对自然秩序和神的理解是错误的。在柏拉图看来，智者及诗人所做的一个努力是将自然与人伦分离，从而成为两个截然独立的部分。这一过程被进一步阐释如下。
首先设定万物生成有三种途径：出于自然、出于运气和出于技艺（709b说的是神、运气和技艺）。而最大的和最好的是从自然和运气而来，较小的则是从技艺而来，技艺是从最大的和最先的东西中派生的，并塑造了我们称之为人工的所有小东西。智者及诗人认为的宇宙秩序为：最初是火、水、土、气，它们由自然和运气产生；继之以各种星体，如大地、日、月、星辰等，这些事物都没有灵魂，其产生也都是出于各自能力的运气；接下来产生的是天宇和宇内万物以及动植物，其产生过程是之前的事物出于必然，根据运气而来的相反性质的结合，如冷热干湿的结合等。由此，四季也出现了。所有这些事物的产生“不是经由努斯，他们宣称，也不是通过某个神，也非通过技艺，而是出自自然和运气”（889c）。
在这之后，技艺才出现，技艺属于可朽的事物，技艺自身也是可朽的。从技艺这里出现了两种事物：第一种是玩物，这些事物并没有分得多少真理，而只是一些影像，如绘画、音乐等；第二种则要严肃得多，这类事物拥有与自然一致的力量/能力，如医术和农艺等。而政治技艺“只在很少的程度上与自然一致，其大部分都是出自技艺的，因此，整个立法事务都不真切，并非出于自然，而是出于技艺”（889d-e）。而诸神就是由这样的技艺产生出来的，智者及诗人将神安放在自己规定的宇宙秩序之内，并将这一秩序与人的政治伦理秩序联系起来。
对于这样一种宇宙秩序有几点值得特别指出。第一，无论是水、火、土、气四元素还是日、月、星辰等宇内万物，按照这一说法都是没有灵魂的，完全是出于自然和运气。也就是说，并没有一个外在的神或者某物来规定及安排这一切的生成，自然事物的出现完全是自然而然的。第二，技艺的出现是在自然物之后，其属性是可朽的，也就是伴随着可朽之物产生的。技艺与自然物的产生并无关系，并且由技艺产生的事物甚至是较微小的。第三，技艺与自然并不必然地有内在关联，既存在很符合自然的技艺，如医术等，也存在与自然关系不大的技艺，如玩物和政治技艺。第四，在以上几点的基础上，立法事务便属于与自然无关的政治技艺部分，完全是人为的创造和约定，毫无根据或规律可循。
在这些人看来，失去自然基础的人伦秩序除了强力原则之外没有通行的法则，这也是《高尔吉亚》中卡里克勒斯和《理想国》中格劳孔的挑战背后最深层的理论困难。这一困难在《礼法》第10卷得到最充分的揭示。这样，我们就得到了关于城邦内乱的完整因果链条：城邦内乱的原因直接体现为人们都想成为城邦中的强者，从而可以主宰城邦并满足自己的各种欲求，因为人总是想要更多，并将错误的“善好”（荣华富贵等欲望）当作真正的善，这就是内乱的城邦和灵魂最直接的原因，即灵魂中欲望部分的无限膨胀，以及在城邦中总想胜过别人，夺取最高权力。这一城邦和灵魂现象背后是强力正义的逻辑，在人类事务中，除了这一规则外似乎并没有别的令人信服的原则。此外，由于人们看到不同的城邦有不同的礼法秩序，好像并没有一个普世的规则或者道理存在，甚至可以说人伦秩序根本就没有外在基础，人们就更加坚信强力的胜利是真正的自然。这一主张的前提是人类秩序与自然宇宙秩序的分离，自然的生成秩序在先，是借靠自然和运气而产生的，而人类秩序则完全是属人的技艺的产物，故没有标准，立法事务则更是不涉及自然因素。这条因果链是对城邦和灵魂两个层面内乱的最本质性和最完备的分析。
如果要戒除内乱，柏拉图就必须从最本原的地方进行重新奠基。他首先用灵魂取代自我运动来构造整个生成秩序。灵魂是最早的运动，是所有运动之源，而其他由他物引发的运动都是第二位的。灵魂也成为早于身体的存在（《蒂迈欧》48e2-51b6，52d4-53b5），故灵魂统治身体。在奠定了灵魂的本原地位之后，它便成为万物的原因，并管理着所有运动的事物，同时也管理着天宇。灵魂统摄的自然秩序使得自然与人伦秩序重新统一起来，但这种统一不再体现于自然派生出人伦秩序，而是二者都归属于更为本原的灵魂运动序列。在这之后，柏拉图为创生世界的灵魂规定了方向，为自然秩序赋予了价值判断，也就是说，自然秩序并非纯然自生自发、盲目偶然的，而是有着特定的安排，而这主要靠努斯的帮助：“在灵魂驱动宇宙万物的时候，每一次都是在努斯的帮助下进行的，而努斯则被称为真正意义上的神。灵魂——努斯这一配合引导万物朝向正确和幸福，而如果没有努斯，灵魂则会导向相反的事情”（897b）。人作为宇内存在物之一，自然也是由灵魂——努斯驱动的，其目标也是朝向正确与幸福。并且神对人类事务的安排遵循努斯的性质，保证了德性最终的胜利和德福一致，也就保证了城邦及个人灵魂层面的向善生活，在这样的自然——人伦秩序下，内乱在自然层面的挑战得到彻底的解决。下一个需要回答的问题就是，在新自然观基础上，好的人伦秩序是什么样子的呢？
柏拉图在《礼法》中构建了新的殖民地马格尼西亚，在建立马格尼西亚城邦的过程中，他曾经三次尝试描述理想政体及其统治方式。其中第一次近似于《理想国》中“立法者——僭主”的王政，第二次（正确设立的政制类型）是克洛诺斯政体，第三次是所谓的“次佳政体”。其中，柏拉图放弃了王政的努力，而转为法律统治，这也被学者看作柏拉图抛弃哲人王转向法治的重要表现。而最后对次佳政体的描述也被当作柏拉图后期政治思想发生重大转变的主要证据。但是如果仔细审查柏拉图的论证，我们就会发现，在所谓的“哲人王”和“法治”背后有更深的统一性；《礼法》中构建的次佳政体是就统一而言的，而这次佳政体对于人来说仍是最好的城邦，在这个意义上，柏拉图并没有后退或者退而求其次。
在《礼法》第3卷的结尾处，雅典陌生人和克里尼亚斯开始在言语中构建新的殖民地马格尼西亚。新殖民地的成员来自诸多地方，城邦在建立之初便遇到最为紧迫而重大的问题，即当众多持有不同习俗和法律的群体走到一起时所要面临的归一问题。在新殖民地中，各种不同的人因为种种原因来到一起，各自秉持着固有的习俗和法律，对于每个群体来说，共同的语言和法律等会塑造他们特定的友爱关系，但是每个群体都不会轻易接受别人的法律和政体。要解决这一难题，让城邦整合为一个城邦，就必须由立法者来进行这一工作。
对于立法和所有的事情来说，有三种要素在发挥着作用：自然、运气和技艺。在做了这种规定之后，有很多人会认为立法完全是运气的事情，人根本没有立任何法，是战争或者是灾变塑造了人的事务，换言之是运气而非人规定了法律。但是，雅典陌生人并不同意这一说法，他以领航员为例，说明在狂风之中航行，技艺还是非常重要的。这一例子也可推广到别的事务，包括立法上面来。雅典陌生人从而得出结论说，对于立法来说，立法者的技艺，即拥有真理也是至关重要的（709c）。因此，对于立法来说，拥有真理的立法者能够以正确的方式祈祷，然后凭借运气来进行立法工作。在立法者出现之后，下面的问题是需要一个怎样的城邦来让立法者施展其才智，从而进行城邦政制的具体安排。雅典陌生人给出的答案是，最好为立法者提供一个僭主制的城邦。按照雅典陌生人的叙述，城邦的王必须在天性上具备如下条件：年轻、记性好、敏于学、勇敢和高贵。同时，王还必须拥有节制的德性。需要特别强调的是，王所拥有的节制不是后天训练的结果，而是自然生成，天性中就具备的。
如果有好运气的话，该城邦会同时出现一位可贵的立法者。当然，最佳的情况是王与立法者合二为一，次佳的情况是王和立法者是两个人。对城邦来说，最好的情况是从僭主制转化而来，次等的情况是从君主政体转变而来，第三等是由民主制转变而来，第四等是寡头制，在寡头制下，很难出现这种情况，因为它拥有相当大数量的拥权自重的统治者。在此处的政体排序上，僭主制被排在了君主制和民主制的前面，成为最佳的选择。这是因为僭主的力量是最强大的，在统治者的数量上是最少的，僭主制如果和真正的立法者结合，就将在最短的时间内让城邦实现德性和幸福。
雅典陌生人接下来继续讨论了《理想国》中理想城邦成为现实的两种可能，即王成为哲学家，或哲学家成为王。如果哲学家成为王，那么改造城邦是非常简单的事情，只需自身言行端正，并将自己的模式用奖罚的方式推行到整个城邦即可。但是，这种情况恰恰是很难发生的，因为如我们上面所分析的那样，王与哲学家是两种性质的力量，理想城邦实现的困难恰恰在于这两种人是很难结合在一起的。哲学家成为王的困难更多的是因为机运，而王成为哲学家，或接受哲学家/立法者的规劝则是现实城邦政制所要面临的更为普遍、更为内在的困难。那就是：“掌握巨大权力的统治者应该具有对节制和正义活动的神圣爱欲——不管他们是从何处得到这权力，或是从君主制，或是从财富或出身。”
真正的困难在于如何让现有的权力能接受明智和节制的规训，只有现有的权力——无论是何种权力——能与立法者所拥有的真理的力量协和，才能出现最佳的政体，并继之以相应的法律。雅典陌生人不无遗憾地说“这种人生活在特洛伊时代，从未在我们中间出现过”（711e）。但是一旦这个人出现，就为建立理想城邦设立了一个绝佳的起点，在这一基础之上，能够最容易、最快捷地建成良好政体（712a）。
交到立法者手中的僭主制城邦经过立法者与王的协和，就为城邦提供了具体政制和法律安排的基础，下一步的工作就是安排城邦的政体。但构建政体的前提是知道什么是政体，雅典陌生人首先询问克里尼亚斯和麦基鲁斯，二人反思自己城邦的政体，发现很难用僭主制、民主制、贵族制或君主制的某一种来给予界定。雅典陌生人在回答二人的疑惑时道出了政体的内涵：
那是因为你们两个的城邦都是政体。你们提到的其他那些都不是政体，而是在专制统治之下的城邦管理机构，城邦的某一部分奴役其他的部分。每个名字都从专制者的权威那里而来。（712e-713a）
雅典陌生人在这里区分了单一政体和斯巴达式的混合政体。在单一政体中，城邦是分裂的，总是有专制者掌握城邦权力来压制城邦其他部分。按照雅典陌生人的说法，这样的城邦政体从严格意义上讲不是政体，而只是统治机构。与单一政体相对的是斯巴达式的混合政体，因为在混合政体中可以找到君主、民主和贵族等诸元素，所以城邦没有陷入分裂，免于专制的危险。但是斯巴达式的混合政体并非最完美的理想范型，最好的政体是克洛诺斯统治时代的政体，斯巴达的政体只不过是对克洛诺斯时代政体的模仿而已。因此我们能从克洛诺斯时代的政体看到真正的政体原型：
克洛诺斯知道，人的自然根本没有能力来管理人的事务，如果人对万物拥有专断权威的话，那肯定会自我膨胀，充满迷狂和不义。所以，考虑到这些事情，克洛诺斯安排精灵这一更神圣和更好的种类，来作为我们城邦中的王和统治者。这些精灵不遗余力地为我们提供了和平、敬畏、良法和正义。因此，那时的人们没有内乱，过着幸福的生活。（713c-e）
柏拉图通过克洛诺斯神话为我们思考政体提供了一些限度：
首先，神话给出了人的自然（人性）的限度。具体来说，人并不对万物拥有裁断权力，与此相对的是普罗塔戈拉的“人是万物的尺度”（《泰阿泰德》178bff）。按照柏拉图笔下普罗塔戈拉的形象，人不仅是自然世界的尺度，还是城邦事务的尺度。人成为尺度的一个必然后果是相对主义，而在相对主义的世界中，如果要寻求一个规律或准则的话，如我们前文所写到的那样，力量就会成为唯一的衡量标准，这必然将人带向迷狂和不义。
其次，在克洛诺斯时代，人的统治者是精灵，即比人要高贵和神圣的种类。也就是说，现世的统治者都是次于克洛诺斯时代的，在精灵那里，我们看到了统治者向上的限度。
最后，人类要免除内乱，获得幸福，需要和平、敬畏、良法和正义。在这四项内容中，和平更倾向于结果，与幸福和消除内乱更近，而敬畏和正义是处理人与人关系的基本原则（在《普罗塔戈拉》322c中，宙斯给人的政治技艺就是敬畏/羞耻感和正义），良法则是将这些原则固定下来的手段，所谓的法就是“按照努斯的规定来安排”（714a）。由此，我们看到，敬畏/羞耻感和正义是城邦最为基础的原则，二者需要良法的协助，从而最终实现和平与幸福的目标。既然克洛诺斯时代的最佳政体已经出现，但是克洛诺斯时代已经过去，那么按照《政治家》对黄金时代神话的描述，现在的世界已经发生了倒转，人们已经不可能回到黄金时代，所能做的是“尽量模仿克洛诺斯时代的生活方式”（714a），去遵守自己灵魂中高贵的部分，根据努斯来安排政体和礼法。
在接下来论述次佳政体之前，有必要讨论柏拉图在这里提到的一个重要观点，即要让城邦中的统治者成为“法律的仆人”。柏拉图说：“哪里的法本身被统治而失去了最高权威，我在这个地方就看到大祸临头。但是如果哪里的法统治着统治者，统治者是法的奴隶，我在这儿就能预见到诸神赐给这城邦的安全和所有善好”（715d）。这段表述通常被视为柏拉图放弃哲人王转向法治，或“从人治转向法治”的重要证据。但是，这一理解是错误的。因为首先，正如上文分析的那样，柏拉图在《礼法》中如同在《理想国》中一样，非常了解哲学与政治权力结合的困难，他并非在《理想国》中鼓吹哲人王，而在《礼法》中转而不再信任人治。其次，这里的统治者指的究竟是谁？按照柏拉图这里的表述，法律不应由统治者颁布，言下之意是这统治者不可能是哲人王，因为这段话的语境是讨论现实希腊世界的城邦状况，这里的统治者更像是特拉叙马库斯所主张的为自己的利益进行统治的人。最后，这里的法也并非反映城邦统治者的利益，而是努斯在政制安排中的具体再现，这种安排不仅将城邦从某一集团的私心和私欲中拯救出来，同时也能最大限度地模仿克洛诺斯政制。所以，我们并不能轻易下结论说柏拉图放弃了哲人王而选择了法治。实际情况是，哲人王或这里的“立法者——王”为理想政体提供了最佳的起点，克洛诺斯时代的诸神统治为该政体提供了范本，在人为自己的命运负责的时代，就需要尽量模仿这一政制，这就是著名的“次佳政体”。
在《礼法》第5卷中，柏拉图提出了著名的“次佳政体”：
在立法的道路上，我下一步要走的，将类似于把棋子从神圣的界线上撤回，由于这是出乎意料的，很可能使听众首先感到惊讶。但谁若运用了理智和经验，他必然会认识到，将要构建的城邦是次佳的政体。有人可能会拒绝接受这样的一个城邦，因为人们不习惯求助于一位没有僭主权力的立法者。但最正确的做法是首先描绘什么是最好的政体，然后是次好的政体，再后是第三好的政体，随后将选择权赋予那位负责因地制宜建立共同生活（sunoikesis）的人。因此让我们遵循这样的一种程序，从现在开始着手描述哪一种政体是就德性而言最好的，次好的政体是哪种，然后是第三好的政体。这会儿让我们把选择权交给克里尼亚斯，甚至扩大到那些希望担任筛选者的所有的人，让他们依据自己的见解，按照他们本地的好恶来选择。
在第一位的政体和拥有最好法律的城邦，那句古老的谚语所说的“朋友之间一切公有”就最大限度地在整个城邦之中实现了。如果这一理想今天能够在某处实现，或者实现于将来的某一天——妇女是公共的，儿童是公共的，每种财产也是公共的；如果人们通过各种措施来将可以称之为“这是我的”的东西从生活的所有方面都去除掉；如果通过这样或那样的方法，尽可能地将依自然属私人的事物，如眼睛、耳朵和手变成公共的，以使他们好似公共地看、听和行动；再有，如果人们一致地赞扬与不耻一些事物，并在最大限度上对同样的事情感到高兴，对同样的事情感到痛苦；如果他们对旨在使城邦变得尽可能统一的法律感到无比高兴——那么没有人会设置一个比这样的政制更为正确或更好的界定，因为这一政制就德性而言已经达到极致。在这一城邦居住的应该是那些神们或神的子孙们（不止一个），他们过的这种生活非常愉快。因此，我们不应去别处去寻找一种政体的模式，相反，我们应该紧握这一模式，并竭尽全力来寻找那与之最接近的政体。如果我们现在所谈及的政体能实现，那么它将最近乎不朽，并就统一而言是第二位的（kai hēmia deuterōs）。至于那第三种，如果神愿意的话，我们稍后再谈。但目前来说，我们应该如何描述这一政体？它要通过怎样的方式来实现？（739c-e）
我们首先需要对最佳政体的性质进行分析，具体来说，有三层含义需要注意。第一，最佳政体是朋友的共同体，它要求尽可能去除私人的性质；第二，最佳政体要求成员有相同的苦乐感，以及对事物优劣的统一看法；第三，最佳政体是统一的德性共同体。这三层含义的内在逻辑是，通过一切共有的朋友共同体来实现城邦内部的“荣辱与共”和“同甘共苦”，并且在此基础上追求城邦整体的德性。
我们先来考察第一层含义。最佳政体是朋友的共同体，这里的朋友还不是普通朋友，而是能够分享一切的朋友，在城邦中根本就没有任何私人成分。这是对《理想国》中言语中城邦的护卫者阶层的描述，在这里则成为对公民全体的叙述。在这一意义上，《礼法》描述的最佳政体与《理想国》的美丽城并不完全一致。但是需要指出的是，由于《理想国》和《礼法》对于公民范围界定的差异（下文会进一步分析），实施共产共妻共子的主体范围其实是一样的，即城邦的战士阶层。
对苦乐的相同情感与德性城邦这两点实际上揭示出了城邦的两个面相，分别代表对城邦较低和较高的要求。“荣辱与共”与“同甘共苦”是对城邦基础的描述，要获得对城邦基础的一致见解，城邦必然不是分裂的。而共同体成员对于城邦基础的统一认识表现为习俗的养成，具体体现在“荣辱与共”与“同甘共苦”上面。在城邦较低要求的基础上，德性则为城邦提供了更高的追求与目的。城邦不能仅停留在维系秩序的层面上，还必须向着更高的目标迈进。
这样，统一的城邦就推进到了德性城邦上来。仔细分析会发现，统一城邦内在规定了它必然是一个德性城邦，这也是引文中所明确表明的：“如果他们对旨在使城邦变得尽可能统一的法律感到无比高兴——那么没有人会设置一个比这样的政体更为正确或更好的界定，因为这一政体就德性而言已经达到极致。”这句话将城邦的统一与德性直接关联起来，也就是说城邦的统一必然导向城邦的德性，而德性政体必然要求统一的城邦。我们已经证明城邦自身的原则要求城邦必须不能陷入分裂，因为分裂的城邦甚至无法保证生存，而要避免陷入持续的内乱和纷争，城邦必须将自身建立在同一并且正确的基础之上。同一与正确是分不开的，因为如上面的分析所看到的，即便共同体成员对政体基础有一致的理解，也不是所有的原则都能维系城邦的统一，只有正确的原则才能实现这一点，那就是按照努斯的规定，培养德性的城邦。正是在这个意义上，我们说城邦的统一与德性是同义词。
由此可知，从具体安排设置上来讲，《礼法》中的最佳政体并非《理想国》所勾画的美丽城，而是将“朋友之间一切公有”尽可能推广至整个城邦。但是需要注意的是，这一城邦是神及神的子孙们居住的城邦，换言之，这并非适用于人。人应该尽量模仿或实现最大限度的统一共同体，实际上，就统一而言，次佳的城邦对人而言是最佳的政体。
对于最佳政体和次佳政体的表述显示，柏拉图一贯认为，充分意义上的统一是很难在城邦中实现的。正如普拉多提醒我们注意的那样，与《礼法》这里介绍的最佳政体相比，无论是《理想国》中的美丽城还是《政治家》最后将城邦化为“友爱的织体”，都不是完美意义上的统一体。
尽管如此，对于柏拉图来说，统一共同体始终是其政治哲学的不变追求，他在最后这部对话中不但没有放弃这一理解，而且强调要尽量实现这一神圣范本。
如果说《礼法》构建的次佳政体并非《理想国》美丽城的倒退，那么对于次佳政体和美丽城的关系应该如何理解呢？《礼法》中的次佳政体并没有坚持护卫者阶层的共妻共子，同时还有私人田产，从这一角度看，次佳政体岂不也是某种倒退吗？在这个问题上，柏拉图的确有很大的调整，但是我们认为这一调整不能被简单解释为柏拉图晚年的倒退。解决这一问题的核心是理解护卫者财产等制度设计背后的意图，在《理想国》中，取消私有使得护卫者不会以私产为追逐对象，从而从根基处消灭城邦可能的贫富差距。在《礼法》中，虽然每个公民都有城邦分配的田产，但是城邦对财富施加了严格限制，公民最多可获得四倍于初始财产的财富，超出这个限额的部分将被献给城邦。这样，城邦不会出现严格的贫富分化，不仅如此，城邦严格禁止公民们交易每人均得的（1/5040）土地，最低份额的土地保证了最起码的公民身份。对于公民来说，其家庭通过获得城邦分配的份地而成为城邦的一部分，每一份土地的所有者都必须将自己所有的田产视为城邦的共同财产，将其作为祖国的一部分，要比孩子珍视母亲还要珍视这份田产。对土地的分割毋宁说是“分联”，即通过区分来达成联结和统一。《礼法》要求土地在最初划分之后，持有人必须将其保持住，既不能使得家室规模过度膨胀，也不能明显减损。所以，《礼法》对私人田产和家庭的安排有着双重意义，一是通过田产划分确定城邦公民资格，并将公民们分联为共同体；二是严格限制私产的规模，拥有私有财产并非鼓励城邦公民以私财为生活目标。从这个意义上讲，《礼法》并非《理想国》的简单倒退，二者的出发点恰好是完全一致的。
与这一问题相关，同时对于理解这个次佳政体至关重要的另一个问题是，《礼法》的公民范围相比《理想国》产生了重要的变动。
在《理想国》中，城邦的统治者、护卫者和供养者皆为城邦公民，这样就带来了一个很大的困难，即统一共同体到最后并不能使得全体公民过上至福的生活，只有护卫者阶层才能够有机会不断向着最好的生活上升，而城邦的生产者阶层在负责城邦供给之外服从统治就是最主要的幸福生活了。而在《礼法》中，工匠等直接被排除在公民范围之外：
任何本邦居民或本邦居民的仆人都不能从事工匠的技艺。因为身为公民（politēs）已经拥有足够的技艺，需要很多训练和学习很多内容：保持和维护城邦的公共秩序，这绝不能是兼职的追求。几乎没有哪个人的自然（人性）能够让他同时精于两种追求或技艺，或自己全力实践一种技艺而监管别人实践另一种技艺……城邦中每一个人都有一门技艺，并以此谋生，城邦管理者必须努力坚持这项法律，如果有本邦居民想要从事某项技艺而非培养自己的德性，他们就要以对其谴责来进行惩罚，直到将其拉回正道为止。（846d-847a）
在《礼法》中，公民身份与德性生活更加紧密地被联系在一起
，这样一来，《理想国》最后遗留的困难就不存在了。《礼法》明确了城邦立法和政制的目标是培养公民的德性，并且在限定公民资格之后，统一共同体之为德性共同体的含义也就更加明晰了。
柏拉图通过最佳政体给出了统一共同体的最高标准，即“朋友之间一切公有”，在这样一个朋友共同体中，统一和德性的目标才能最终实现。在次佳政体中，虽然实现不了完美意义上的统一，但是仍需要友爱来将城邦聚为一体。友爱的位置和作用最为重要地体现为以下两个方面：首先，将城邦粘合为一个整体；其次，通过朋友共同体的方式将城邦和公民带向德性。友爱的这两个作用全部系于对于友爱的理解上面。
与现代政治哲学相比，古典政治哲学中友爱的地位和作用要重要得多。关于友爱在政治共同体中的作用，亚里士多德有句著名的话：“友爱还是把城邦联系起来的纽带。立法者也重视友爱胜过正义……若人们都是朋友，便不会需要正义；而若他们仅有正义，那还需要友爱”（《尼各马可伦理学》VIII.1.1155a20-25）。虽然在友爱的讨论上，亚里士多德接续了很多柏拉图的讨论主题，但是柏拉图并没有像亚里士多德那样系统讨论人伦秩序意义上的友爱，其专门讨论友爱的对话《吕希斯》无果而终，如德里达指出的那样，在《吕希斯》中，所有基于传统意义理解的友爱关系都被否定了，友爱指向了对智慧单向的爱。《吕希斯》的结论
和《会饮》对“爱的阶梯”的描述，更多侧重于“爱——智慧”的意义，而非如亚里士多德在《尼各马可伦理学》第8、9卷对城邦友爱关系的强调。柏拉图对于城邦意义上的友爱的描述基本是在《礼法》中进行的，我们在此努力尝试对《礼法》所阐述的友爱性质进行理解，而暂时放下哲学友爱与自爱等议题。《礼法》第8卷在为爱欲，特别是同性男子之间的爱欲立法的时候，提出为了辨明这一关系的不同类别，“有必要对朋友的自然进行考察”（837a1）：
雅典人：我们用“朋友”来形容德性相似的人之间的关系，同时也用它来形容平等的人之间的关系；还有，“朋友”一词也用来形容穷人和富人之间的关系，虽然他们是相反的两极。当任何一种变得激烈之后，我们将之称为“情欲之爱”。
克里尼亚斯：说得没错。
雅典人：相反之人的友爱是很可怕和糟糕的，并且很少能让我们互惠。而相似的人之间的友爱是温和的，并且在生活中一直都是互惠的。至于混合了这两者的友爱，暂时还不容易知道拥有这第三种情欲之爱的人想要获得什么。此外，因为他被两种爱拽向相反的方向，他发现自己陷入困惑之中，一种爱让他去爱恋年轻人的青春，而另一种则告诉他不要这么做。爱身体的那人，疯狂地渴求如成熟果实般的青春，而不顾及被爱之人的灵魂和性格。另一种有情人则将对身体的欲求视为第二位的，看着身体但并不爱身体，而是灵魂对灵魂成熟而真正的爱。他对节制、勇敢、大度和明智的事物非常敬畏和尊重，并愿意经常以道德之爱对待道德之人。刚刚描述的这种从两种爱中混合的爱，我们称之为“第三种”。（837a-d）
对友爱性质的讨论首先要澄清友爱的主体，因为讨论的是城邦中的友爱关系，因此其典范意义是男性公民之间的朋友关系。在这一基础之上，柏拉图首先拒绝了处于两极状态下的人之间的友爱，如穷人和富人之间的友爱，认为这种相反之人的友爱很难持久，也很难互惠。他所倡导的是平等的相似成员间的友爱关系，这其中也有两种情况：第一种是只爱慕对方的身体，而根本不在乎朋友的心智和品格；第二种是基本不看重身体，而将灵魂作为爱慕的首要对象，希望与朋友有纯洁的关系，并且将德性视作友爱的首要关注点，通过德性的交往来产生友爱，并使得年轻人在友爱关系中变得卓越。
柏拉图之前在《会饮》中对这两种友爱关系有过具体的分析，具体表现在苏格拉底和阿尔喀比亚德对于友爱的不同理解上面。在《会饮》中，阿尔喀比亚德讲述了自己和苏格拉底的一段故事。他想用自己的美貌来换取苏格拉底的智慧，但是苏格拉底不为所动，他看到阿尔喀比亚德美丽的身体，但并不爱这身体，甚至蔑视和取笑他的年轻美貌。他对阿尔喀比亚德说：“你一定看到我身上有一种神奇得很的美，你那让你迷恋的标致模样简直望尘莫及的美。若是因看见了这美，便起心要同我做个交易，以美换美，你的算盘就打得不错，很占了我点便宜：你不就是想用仅仅看起来美的东西换取实实在在美的东西，你打的主意真可谓‘以铜换金’。不过，我的好乖乖哟，再好好考虑吧，没准你搞错了，兴许我本来就不值！肉眼已经昏花，灵魂的眼睛才开始敏锐起来，你离那地步还远着哪”（218d-219a）。在苏格拉底眼中，灵魂而非身体才是他爱的对象，并且必须从具体的美丽身体通过攀爬“爱的阶梯”逐步上升到美本身。
在排除了基于身体情欲的爱和基于财产用益基础上的爱之后，友爱被定型为年长的人与青年之间基于德性的交往关系。
现在我们可以更明确地把握柏拉图的思路，即通过建基于智慧的德性——友爱关系，将整个城邦联系为整体，并且通过城邦共同生活来进一步培养公民个体以及整个共同体的德性。后面这一过程具体来说是通过四点来完成的。第一，人通过朋友来培养自己的德性。在《礼法》第1、2卷中，柏拉图提出与克里特式战士共同体的城邦相对的宴饮共同体，后面这一共同体是“朋友之间和平与善意的共处”（philon d'en eirene pros philos koinonesonton philophrosunes），朋友之间通过共在来培养节制的德性，鉴于《礼法》对德性的讨论是整全性的，也就是说节制德性的内涵要求节制是在努斯的指导之下进行的，所以对节制德性的培养也指向了对整全德性的培养。而朋友之间节制的养成具体是靠敬畏/羞耻感（aidōs）。第二，如果说人需要凭借朋友来培养节制德性的话，那对于最高德性努斯的获得来说，更是离不开朋友。这是指就哲学本性和哲学道路而言，朋友以及朋友之间的交谈是哲学（友爱——智慧）所必需的。因为人并非神，从而不能直观最终的存在本身，而只能沿着逻各斯的道路向上攀升，柏拉图的对话形式本身就呈现了哲学探寻的过程和方式。第三，共同体作为友爱的机制，能反过来维系并促进成员之间固有的友爱关系。
这是共同体对友爱关系的反作用，也就是说，通过共同追求德性的生活，公民变得更有德性，在德性相似的基础上，友爱关系能得到进一步的巩固和发展（732b，837a-d）。第四，通过朋友共同体，不仅公民德性可以获得提升，整个共同体也处于朝向善德的路上，这是戒绝内乱的最重要保障。因为只有将人们的生活方式从腐化堕落中拯救出来，才有可能保证内乱的永远消失（708c），因为内乱最大的威胁不是一次性的权力斗争，而是内乱的逻辑已经内化为人们的生活方式，只有对生活方式做出根本性的改变和替换，才能从根基上解决这一困扰希腊城邦的难题。最终，柏拉图完成了他对生存意义上的活着与存在基础上的活得好的区分：“我们并不像很多人认为的那样，幸存和仅仅生存是人最荣耀的事情；对人来说，最荣耀的应该是尽量变得卓越，并在生存的整个过程中将这一卓越保持住”（707d）。只有在这统一的共同体内，个人和城邦的卓越（或德性）才能最终得到最大限度的实现与巩固。
《礼法》所要构建的马格尼西亚则是对最佳政体最大限度的模仿，这一城邦由受理性支配的法律来安排与统治。用法律来塑造及改造共同体成员的生活方式需要几个方面的努力。首先需要全体成员达成对城邦基础的共识（对此基础的讨论是第10卷的任务），即要确立城邦基础是什么，然后通过法律序言来让成员对此基础有统一的认识，在此基础上通过法律对城邦政制进行规定，此外还要更进一步完成具体的法条意义上的城邦立法。
具体来说，《礼法》中的立法工作需要由两大部分构成，即法律的序言和法律本身。法律序言又由两部分构成，第一部分处理的是共同体成员对城邦基础的共识，具体表现为用音乐（nomoi）来塑造和培养公民正确的习惯与德性，让公民对关于城邦基础的道理有着良好的教养意义上的认知，并为公民进一步上升到理性和明智的生活奠定基础。序言的第二部分针对具体的立法活动，即对具体的关于城邦事务的各项法律的理解和劝服。而法律本身则体现为对城邦政制的塑造、对选官的规定以及具体施行的法律条文三个部分。这里着重讨论法律和法律的序言。
法律的绝对权威需要通过共同体成员的合作才能建立起来，而不能仅靠单方向的命令。立法者的立法活动有两种方式，一种是劝说，另一种是强迫。好的立法应该运用法律的序言，不仅发布命令，还要使得公民愿意接受这命令。这就揭示出法律权威建立的基础和方式，法律作为努斯的体现，要使得共同体成员理解其内在的道理，并且还要在情感上愿意接受这道理及其在法律上的体现，而一旦有人违反了法律，则必须通过法律强制的一面来进行惩戒，从而纠正错误的言行。雅典陌生人分两次对这个问题进行了阐明。对劝说的第一次解释是借用赫西俄德的诗歌进行的，赫西俄德曾说过：
不朽的诸神在德性面前放置了甜美，
但通向它的路却漫长陡峭，
最初尤为艰险。在登临峰顶之时，
险路将变坦途。只是攀登之路充满磨难。（718e-719a）
赫西俄德这一说法对劝说的内在道理进行了形象的说明，雅典陌生人从这段话得出的结论是“没有多少人会急切地想在最短的时间内成为尽可能好的人”。这其中的道理就是诗中山顶和登山之路的关系所揭示出来的。具体来说，只有到达了山顶，才能享受坦途和德性的甜美，而德性的生活则需要经受相当多的磨难和考验。对于普通人来说，最直接的经验往往是行善而不得好报，在还没有坚持到山顶的时候，就已经放弃了登山之路。柏拉图向我们指出，普通人的生活经验与德性的道理之间往往是不一致的，而想要普通人走上这条路，就必须让尝过德性甜美滋味的人来进行劝说，让大众撇开自己的生活经验，去相信一个愿景。在这段话中，德性生活的内在困难被充分揭示出来，即德性生活的道理在于其目的之中，也就是说在到达终点那一刻之前，是找不到德性生活内在的充分道理的。在这个情况下，还要有走上攀登之路的决心，只能靠劝说来进行。这样，劝说就能让大众更容易接受法律的建议，因为法律的道理也是在知晓人事的神和神一般的立法者那里，立法的目标是高贵而美好的，但是路径却崎岖坎坷。
赫西俄德的诗阐明了立法的基本结构，雅典陌生人继之以医生的类比来解释法律序言的性质。
有两种医生，一种是自由人的医生，一种是医生的仆人，即奴隶的医生。自由人的医生是通过遵循自然获得医术的，而医生的仆人则是通过接受主人的命令，从经验中习得医术。这两种医生有不同的治病方法。医生的仆人，即奴隶的医生在给奴隶看病时，是基于从经验中获得的意见，自己宣称知道所有的事情，像僭主一样给病人下命令，给出药方，之后便赶去为下一个病人开方抓药。而自由人的医生则完全不是这样，他会依据自然，从头开始询问，与病人及其朋友谈话，力求全面了解病情，尽量劝说病人，在病人被说服之后，才给出自己的药方，并尽力将病人带回健康状态（720a-e）。
通过两种医生不同的治病方式，我们可以分析出其具体的道理所在。对于疾病来说，与其相关的有五个因素：病因、病症、药方、治愈和健康。医生的仆人在面对奴隶的疾病时，只处理病症和药方两项，开药方时，依据的是之前的经验积累和主人的命令，药方的构成只有药。也就是说，奴隶的医生在面对疾病时，只治病症，直接下药，目的是治愈疾患。与此形成鲜明对照的是自由人的医生，他会处理全部五个因素，先从寻找病因开始，诊断病症，然后用劝说和药合成的药方治愈病患，此外，自由人医生的目标还超出了病患的消除，是要让病者重获健康。重获健康的含义是不再生此病，这也就对应了最初对病因的考察和寻找。要使病人保持健康，只是下药让病症消除是远远不够的，必须劝说他改变能致病的那些生活方式和做法，只有这样，才能实现药方的最大功效。甚至，劝说比药方对于健康的长久保持更为重要。
如果用奴隶的医生代表法令，用自由人的医生代表劝说与法令的结合，我们就会发现法律劝说的性质，也就是法律序言的性质。首先，法律序言要探究法律设置的根据和道理。其次，劝说能让接受法律的人更容易遵守法律，从而保证法律实施的效果。最后，法律序言的目的是维持政制的健康，其最高目的就是无须法令规定，如同雅典陌生人在《礼法》开篇处所说的两种人的差异：“一个患了病，通过治愈而重获健康的人与一个根本不需要这样的治疗，从而永远无须考虑身体的人”（628d）。
为了更好地理解法律序言的性质，有必要对学者们对此问题的不同看法进行简单的介绍和评析。研究《礼法》的学者都会注意到在这篇对话中，法律取代了哲人王，成为城邦建制的本原，并且法律是由法条及其序言构成的。但是对于法律序言的原理和机制，不同学者则有不同的见解，依据安纳斯的总结，大致有以下四种看法
：第一种认为序言为法律提供了理性的解释，即将法律的“合法性”阐述出来。
用医生的例子解释就是，医生不仅下药方，还为病人解释病因原理。第二种观点认为，法律序言为遵守法律提供了非理性的说服基础，即通过神话等方式来劝说人遵守法律。
比如关于死后审判以及德福一致的神话就证明了这一点。第三种观点是说被法律序言说服的人根本不需要具体的法律，即不需要法律惩罚的一面，而通过德性教育就能使得公民按照法律的规定生活。
第四种是安纳斯的观点，她借用犹太哲学家斐洛的视角来理解柏拉图，认为法律序言为共同体成员提供了一种道德典范，即显示按照法律生活能够过上德性的幸福生活。安纳斯的解释可以涵盖前面三种解释倾向，包容理性的、非理性的以及德性生活，最重要的是将法律落脚在正确生活方式的目的上面。
相比前三种观点，我们更倾向于安纳斯的理解，但是需要指出，安纳斯之所以不满足于其他三种解释，最重要的原因是它们没有将法律序言放到其所要解决和处理的问题——确立法律权威以及维系城邦及其成员的健康生活——的脉络中进行理解。用医生的例子能更好地帮我们澄清这一点，医生要做的是让病人自己知道病理以及原因，并且愿意通过改变生活方式等来确保不再生病。否则哪怕病人知道了病理，但不愿意听从医生命令或吃完药后不愿改变之前的不良习惯，也不算是真正治好了病。医生治病既是针对身体的，更是针对灵魂的。这也是柏拉图后来重提医生——病人比喻时所说的用“近似哲学的道理”来教育病人的真正内涵（857c-e）。法律序言则必须一方面提供法律道理，即理性的言说，另一方面还要使得公民愿意遵循这符合理性的法律。这必须通过对公民习惯的培养，通过对苦乐感的正确塑造，使得灵魂习性与理性相一致，从而能确保身心永远处于健康状态。
在阐明法律序言之后，柏拉图用《礼法》的大部分篇幅（第5至12卷，734e以后）来详细描述马格尼西亚城邦的机构设置与各项具体法律。此处无法详细讨论城邦各项官制、法律等安排
，而将主要精力放在考察《礼法》最后提出的一个机构——夜间议事会上面。因为夜间议事会在城邦中占据了非常特殊的位置，也是学者们争论《礼法》的政治哲学性质的重要分歧点。
在马格尼西亚城邦的身体构建完成之后，雅典陌生人提出这一城邦还需要灵魂的良序，它能护卫城邦法律，并且是城邦自身所应具有的维持其不可改变的力量。在全书的结尾，柏拉图提出在马格尼西亚城邦其实还缺少最重要和稳固的基础，那就是城邦的灵魂。城邦的灵魂的职责是护卫刚刚完成的政体和立法工作，将政治秩序维系住并使其成为有生命的共同体，这个任务被交给了夜间议事会。
夜间议事会由以下几部分人构成：十名最老的护法官、教育部长、检察官、在外游历的人和具备卓越品性的年轻人等。夜间议事会在每天的黎明之前举行。雅典陌生人将夜间议事会比作城邦的锚。
那么夜间议事会的性质是什么呢？雅典陌生人使用动物作为比喻，是灵魂和脑袋保证了动物的正常活动，而灵魂具备的是理智，脑袋具备的是感官，也就是说通过理智和感官的结合，动物维系了自己的生存。与此相应，城邦运行就如同船员航海能将对大海的感知和航海的理智结合在一起那样，将最高贵的理智和最好的感知结合在一起，这就是夜间议事会的工作。如果说在航海事务上，理智与感官的结合是航海术，那对于夜间议事会来说，他们所拥有的就是政治的技艺。换句话说，夜间议事会能同时把握普遍性的原则和现实中流变的政治现象，并能将二者很好地结合在城邦安排之中。夜间议事会是城邦真正的立法者，这里所说的立法者不是法条意义上的，而是指掌握政治技艺，对城邦政制和整全生活方式进行安排的立法者。
除了对政治技艺的阐述之外，技艺本身还必须有一个目的规定性，这是政治家必须掌握的，对城邦目标的理解和把握则成为城邦真正的灵魂：
雅典人：讨论到现在，如果我们的城邦设置要完满结束的话，那它其中就要有人能知道（1）我们刚才所讨论的目标（不管这政治目标可能是什么），（2）以何种方式能达到这一目标，（3）谁以及哪些法律能提供好或不好的建议。如果城邦完全没有这些，那就没有人会惊奇这些城邦因缺乏理智和情感而在每次行动时都杂乱无章了。
克里尼亚斯：你说得没错。
雅典人：那我们城邦的哪部分或组成能充分胜任这一护卫工作呢？我们能将其说出吗？
克里尼亚斯：陌生人啊，这一点并不是很确定。但是如果要猜的话，我想你指向的是刚才说的在夜晚召开的议事会。
雅典人：克里尼亚斯，你深知我意啊！我们刚才所说的告诉我们，这个议事会必须具备每项德性，其统治的原则是不四处徘徊追求很多目的，而是只着眼于一个目的，并将所有的箭射向这个靶子。（962b4-d4）
这样，夜间议事会就赋予城邦以目的，为城邦置入了灵魂。而城邦所追求的目标就是德性，所以城邦的守护者必须首先非常充分而深入地理解德性。但是如《礼法》开篇对德性的叙述所显示出来的，神圣德性有四种，勇敢、正义、节制、理智/明智，但是它们又都分享同一个名字“德性”，所以理解德性如何既是“多”又是“一”就成了城邦守护者首先要做的事情。他们必须能够“从许多不同的事物中看出一个理念（idea）”，即要从四种德性中看出共同的理念来。在这里，雅典陌生人只给出了德性互不相同是什么含义，而将德性为何以及如何为“一”搁置起来，因为对后者的讨论不是那么容易。从雅典陌生人的例子中，即对勇敢和理智的区分中，我们知道了德性殊异的含义，即勇敢是与恐惧相关的，即便是野兽和孩童也有恐惧，灵魂可以无需理性就变得勇敢，但是离开理性，灵魂永远不可能变得明智和智慧。但是雅典陌生人在这里举的勇敢例子与之前的讨论并不十分贴近，德性统一的含义更多表现在最高的理智/明智对于其他德性的贯穿性统治力上，即离开了理智/明智的参与，其他德性很难被称为德性。任何其他的德性都需要理智来规定一个方向，这也是所有其他的德性都必须朝向理智的原因。我们并不清楚这一理解是否是柏拉图所想说的德性之间的关系，但是对于德性“多”与“一”的表述让我们想到了《智者》中对“通种论”的讨论，而要把握这一知识则必须进行辩证法的学习与练习。
除了辩证法的学习外，法律真正的护卫者还必须掌握关于神的知识。如果说辩证法是《理想国》及《智者》等其他对话的一个重要主题的话，那柏拉图的神学则是《礼法》的核心，在法律真正的护卫者这里，辩证法与世界秩序都成为必须学习和理解的知识。关于神学，有两点最为重要：首先，灵魂是所有事物中最古老的，并参与了所有事物的生成，灵魂自身是不朽的，它统治着所有的物体；其次，星体是有秩序地运行着的，这是其他事物理智的主宰，是时间秩序的主宰。作为合格的法律护卫者，夜间议事会的统治者必须牢牢掌握这些知识，“他应该发现这些事物中的共同点和与缪斯女神有关的事情，并通过和谐的方式将这一理解应用到实践和礼法中去，来塑造人的习惯品质；他还要能够尽可能多地为事物提供理性的解释。而那些没能力获得普通德性之外的这些才能的人，永远都不能成为城邦合格的统治者，而只能做其他统治者的助手”（967e-968a）。在这里我们发现了对城邦真正的统治者的要求，也就是对政治技艺的要求：政治家一方面必须具备知识，能够俯仰天文，学习辩证，理解灵魂与生成的自然秩序；另一方面，必须能够将天上的知识实现在城邦之中，通过礼法这一中介将宇宙秩序和城邦秩序结合在一起，并朝向辩证法所提供的德性而生活。在这个意义上，夜间议事会成员，也就是城邦真正的灵魂是城邦秩序和生活方式的最终看护者和来源，因此，必须赋予他们以绝对权威。他们并不是城邦日常事务的长官，而是城邦身体的头脑，其中脑代表了理智，头代表了感官，二者在夜间议事会这里达到最完美的结合，由此，城邦可以交给夜间议事会运行，城邦也成为灵魂与身体的统一体。
柏拉图以夜间议事会完成了整部《礼法》的讨论，正如巴克所说，“柏拉图还是柏拉图”
，城邦最后又交到了哲人王的手中。柏拉图并没有改变自己的政治理论，反而更进一步，用哲学或者说对于自然本身的理解来尽最大可能地规定城邦建制，塑造人的生活方式。在《礼法》中，人、城邦、神（自然秩序）统一在一起，并且通过立法这一中介施展政治技艺，将理智与感官、哲学与人伦、存在与生成重新联系起来。
注释
[1] 比如弗拉斯托斯就认为柏拉图自己在西西里和小狄奥尼索斯（Dionysius II）的交往使他认为，没有哪个拥有巨大权力的人不会腐化，从而使他后来对人性不那么乐观，参见Gregory Vlastos，Platonic Studies，2 nd ed.，Princeton：Princeton University Press，1981，p.216。这种用柏拉图的政治生涯阐释他的思想变动的代表，还可参见George Klosko，The Development of Plato's Political Theory，Oxford：Oxford University Press，2006，更早的如维拉莫维茨（Wilamowitz）也是持类似观点。此外，还有不少学者从现代政治讨论的议题出发，在《礼法》中找到了柏拉图对于民主、法治等不同于早前作品的积极态度，但是这种进路对于理解柏拉图来说存在较大的风险。