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特拉叙马库斯对于正义的理解并非原创，格劳孔和阿德曼图斯在第2卷重新将其主张推进的时候说这是大部分人的想法（《理想国》358a4-d2）
，而这其实反映了智者的普遍思路。在谈及智者对哲学家天性的败坏时，苏格拉底说智者们教授的并不是真正的智慧，而是大众在一起时所具有的意见，“他们并不真正知道，在所有这些意见与欲望中，什么是美的或是丑的，善的或是恶的，正义的或是不正义的”（493c）。这些智者蛊惑年轻人，给城邦带来巨大伤害。与智者这种“怪诞的”教育家相对的就是哲学家，只有真正的哲学家才知道什么是真正的善。在苏格拉底看来，哲学家和智者的区别根本上在于知识和意见两种不同性质的能力上。而这也是《理想国》整个政治计划，以及哲人王这个看似最为极端的解决方案的认识论基础。
知识和意见之所以是两种不同的东西，是因为二者拥有的能力是不同的（477b）。那什么是能力或力量呢？能力（dumameis）被界定为“事物中的一个类（genos），凭借它们，我们有能力做我们所能做的事，而其他一切也有能力做它们所能做的一切”（477c）。能力在这里首先被理解为效力，如同视觉和听觉就是这样的能力。但如何区分不同的能力呢？苏格拉底紧接着给出了关于能力的进一步阐述：
关于能力，我们既看不到它的色泽，也看不到它的体态，也看不到任何类似这样的东西，就像，例如，很多其他东西，我只要一眼看到其中的一些，心里就能分辨得出这些是什么，那些又是什么；可是关于能力，我就只能去注意它是和什么有关（eph'hōi te esti）以及它所产生的效果是什么（或它的指向是什么）（ho apergazetai），并且正是以这样的方式，我把它们之中的每一种称为一个能力，并且凡是针对（epi）同一的东西并产生同一的效果的，我们称它是同一的能力，相反，凡是针对（epi）另一个东西并且产生（apergazomai）另一效果的，我们称它是另一个能力。（477c-d）
能力的界定包括三个方面：效能、对象和结果。其中，能力作为效能是最容易理解的，即作为中立性的能力；能力的后面两个内涵使得能力具有了方向和规定性。不同性质的能力不仅在于效能大小的程度差异，更在于其对象和最终实现的结果有着质的差异。但实际上问题要更复杂，并且集中体现在对能力所涉及对象的理解上面。苏格拉底在这里试图指出区分不同能力的困难，即它本身是不可见的，只能通过它表现出来的与什么相关（eph'hōi）和最终的结果来判断。也就是说，当我们区分不同能力时，首先要关注的是它呈现出来的样子。接着，苏格拉底说只要是关于（epi）同一东西并产生同一效果的就是同一能力。苏格拉底用epi替代了eph'hōi
，这一替代的实质是界定不同性质的能力要看能力的对象，也就是能力与其对象的本质相关性，而非仅仅是人可以观察到的能力所呈现出来的与某物的相关性。
在能力界定的基础上，知识和意见的能力得以认识。知识是针对“存在”，认识存在如其所是（478a），并且知识也是所有能力中最为强大的（477d）。在确定完知识的能力之后，比较困难的是确定意见的能力。意见的对象既不可能是“存在”，也不会是“非存在”，因为与二者相配的是知识和无知。意见最终被确定为介于知识和无知之间的能力，其对象是处于绝对的存在和完全的非存在之间的东西，这样的意见比知识更黯淡，比无知更明亮（478c-d）。与上述区分相伴的是知识和意见所能实现的不同效果。拥有知识的人，也就是哲学家有能力接近美本身并且能够直接就美自身来观看美（476b）。而与哲学家相对的是那些爱听唱歌和爱看戏的人，他们喜爱美丽的声音、色泽和形体，但是他们的心灵没有能力看到并且喜爱美的自然本身（476b），他们不承认有美本身，也不承认有永远同一而不变化的美的理念（idean）（479a）。后者就像在睡梦中，而拥有知识的哲学家则是真正清醒的人。
由此，我们对知识和意见，以及拥有知识的哲学家与爱意见的智者就有了更为深入的把握。知识的能力（dunamis）使得哲学家通过认识活动（gnonai）针对“存在”（to on）制作出/得到真正的知识。意见的能力使得智者通过相信（doxazein）针对“存在与非存在之间的东西”制作出/得到信念。基于存在的优越性，知识的能力较之于意见的能力也更大，而这知识的能力又是源自何处的呢？这就要转向《理想国》的顶峰：善的理念（he tou agathou idea）。在苏格拉底看来，正是这善的理念
构成了能力的源泉：“那给予被认知的东西以真理而给予认识者以认识能力的，就是善的理念；你可以把它理解为知识和真理的起因，是被认识所认知的东西”（508e）。“对于那些被认识的事物来说，不但它们之所以被认识是从善那里得来的，并且它们的存在（to einai te kai ten ousian）
也是由于善而为它们所具有的，善并非存在，而是在尊严上和能力上都更加超越于存在之上”（509b）。这段对善的理念与存在和能力关系的话非常难以理解和解释
，但是可以明确的是，超越存在的善的理念是存在同时也是存在得以被认识的源泉，也就是知识的能力的根源。苏格拉底通过将知识的能力奠基于善的理念之上，从根本上反驳了特拉叙马库斯将强者和更好的人等同的主张，从而确立了知识的能力是更强的，并且是善的。
确立了善的理念作为存在以及存在能被认识的哲学基础之后，哲学家的性质就看得更加清楚了：
[哲学家]真正扑在存在上……他注视的是那井然有序的、永恒不变的事物，并且当他看到，它们如何既不互相为不义也不互相受不义之害，它们是和谐美好、秩序井然、合乎理性的，他就会努力去模拟、效仿它们，并且尽量地使自己和它们相像并融为一体。
…………
当他们工作的时候，他们就将要频繁地向两边张望，一边是向着那凭它的本性就是正义，就是高尚美好，就是明智适度以及诸如此类的事物，另一边是向着那个他们努力要在人间使它出现的事物，他们从人们的各种行为和追求中进行挑选和综合，调配出那种真正的人的肤色和模态来，用那样的一个标准来判断它，后来，当它在人间出现的时候，正巧荷马也曾称其是与神同格、与神同调的。（500b-501b）
拥有这种能力的哲学家自然最适合统治城邦，这也是《理想国》最为著名的政治表达：除非哲学家在城邦中当王，或者我们现在称之为王或掌权者的人真正而充分地从事哲学思考，也就是说，除非政治力量和哲学完全协和一致，否则城邦的弊端是不会有尽头的，人类的命运也不会好转（473d，501e）。在澄清了哲学和知识能力之后，我们可以理解，一方面，哲学家得以洞察真正的正义和美，从而有可能按照最好的范型来塑造现实。另一方面，哲学或者知识能力本身的性质赋予哲学家以哲学的生活方式，这一生活通过确立真正的善好而超越了政治生活。而许许多多的城邦之所以不断陷入内乱纷争，原因就在于人们将统治视为真正的善，希望通过争权来夺利，殊不知，他们只是在为一些影子互相斗争（520c-d，521a）；而“城邦中本来要统治的人们最不热衷于进行统治，那这个城邦必然能最大限度地摆脱内乱”（520d）。哲学家拥有的生活方式，或者说对真理的爱和对真正的善的理解使他从根本上区别于特拉叙马库斯脑中的僭主，他不是在金钱上富有，而是在“一个幸福的人所应该富有的事物上富有，即善好明智的生活”（521a）。这样，哲学家对于治理城邦有最明智的理解，并且拥有比政治生活更值得选择的生活，柏拉图从这两个角度重置了城邦基础，并彻底消除了城邦内乱的威胁。
在柏拉图看来，哲人王统治是美丽城得以实现的关键条件，但是哲人——王这一组合在解决了城邦内部秩序问题的同时，自身也存在巨大的困难和悖论。第一，政治的力量和哲学的力量是两种性质不同的力量，二者的结合需要极大的运气才能完成。第二，哲人王要求城邦的统治者是最不想要统治的，这一方面保证了统治者不会为通常人所秉持的私利而进行统治，克服了特拉叙马库斯的难题，但另一方面对统治者的统治动机提出了新的挑战，即哲学家在看到了永恒不变的存在之后，是否还愿意将正义的样式实现出来。换言之，走出洞穴的哲学家为何还愿意回到洞穴中来呢？第三，如果按照正义城邦的要求，城邦中是一人一事的，特别是做好自己的事情，那哲人王为何要费力统治城邦，来关心别人的事而不是在洞穴外的世界静观沉思呢？以上这些问题实质上是柏拉图《理想国》整个努力所最终指向的困难，美丽城得以成立必须通过哲人王，而《理想国》从第5卷到第7卷的“离题”实际上说明了良好的政治秩序很难在政治的视野内解决，而必须上升到哲学层面，但是哲学生活与政治生活二者是有着巨大张力的，具体地表现为在哲学的视野下，政治生活有可能完全沦为洞穴生活，而从根本上失去了合理性。
在《理想国》中，苏格拉底对哲人王这一难题给出的合理解释是，哲人因为某种必然性被迫进行统治，如在第1卷中苏格拉底提出，统治者害怕被不如自己的人统治，从而不得不自己出来进行统治。如果我们接受这一解释，便可以更具体地讨论政治权力与哲学的结合。前面提到，政治力量与哲学力量是两种性质不同的力量。哲学或知识的力量再强大，也不能摆脱政治力量的帮助或者取代政治力量。政治力量的作用最为重要地体现在两个方面。第一，哲学家在看到存在之后，需要将范本实现在现实世界中，将知识转化为人们的习性（500d），这必须依赖政治力量。
第二，哲学家的培养或者哲学生活方式的养成反过来需要特定的政体安排和教育步骤。
这两点恰恰是最佳政体及其生活方式塑造的两个方面，下面必须把目光转向柏拉图在《理想国》中构建的美丽城。
亚里士多德在其《政治学》中批评《理想国》时敏锐地指出，苏格拉底预设了最好的城邦是尽可能统一的城邦（II.1.1261a13ff）。虽然亚里士多德并不同意这一预设，但是他对《理想国》构建统一城邦的努力的把握可谓抓住了要害，而要实现城邦的统一，我们必须首先考察城邦生成的过程以及动力。
《理想国》对城邦的讨论始于苏格拉底要回应格劳孔和阿德曼图斯（Adeimantus）的挑战，寻找正义是什么，而为了寻找灵魂中的正义，苏格拉底提出要先在较大的城邦中寻找，因为在城邦中，正义容易看得更清楚，在看清城邦正义后，个人正义也就显明了。
在这一原则的主导下，苏格拉底开始构建言语中的城邦（369c9-10）。从城邦生成的角度，苏格拉底依次讨论了健康的城邦和发烧的城邦。
城邦的起源在于每个人都不是自足的。匮乏和需要，是城邦生成和扩大的动力与原则（369b）。满足人的欲求确立了城邦生成的动力，这在第一个城邦中体现得尤为明显。为了食物、住所等生活必需条件，每个人按照其各自的自然本性（kata physin）来从事不同的行业，并且通过相互分享各自工作的产品，人们确立了共同生活的原则并构成了一个城邦（371b）。这样一个城邦，只能满足最低限度的生存需要，人与人的关系也是在此基础之上的产品交换关系。人们过着悠然自得的生活，保持着城邦人数和财力上的限度和规模，也不会陷入贫穷和战争。这一城邦被苏格拉底称为健康的城邦，因为人们会满足于最低限度的生活，没有欲求更多和胜过别人的想法，是一个极简形式的真正城邦。
格劳孔嘲笑这一城邦为猪的城邦，因为它太过朴素，不能满足人奢侈的需要，而实际情况是，除了生活必需品，人们总是要追求更多的东西。换言之，人的欲望，特别是无休止的欲望自然会使得城邦扩张，超越朴素城邦的层面，而必然推进到发烧的奢侈城邦。从需求到欲望的转换使得扩张一方面为城邦生长提供了内在动力，另一方面也为城邦带来了威胁。因为欲求的增长使得原来足够的土地变得小了，城邦就必然会寻求扩张，侵占邻邦的土地，同时，邻邦同样受制于物欲的驱使，也会来侵略本城邦，从而战争就出现了。战争起源于“那同样的欲望，这些欲望要为城邦和个人中出现的邪恶事情负责”（373e）。
在对城邦起源及其生长的描述中，需求和欲望构成最核心的逻辑，城邦起源于实现人物质层面的自足，即满足人的各种需求。但是在格劳孔看来，人并不就想安于自足的生活，而是要过得更“好”一些，这里的“好”直接体现为维持生计之外的其他需求。而“活得好”的动力促使城邦膨胀，却给城邦的生存带来了威胁。威胁表现在内外两个方面，即外敌侵入和内部纷争，这恰恰给城邦带来了严格意义上的政治事件。在原初的简单城邦里，人与人的关系最主要体现为需求关系，很难发现正义。
而在发炎肿胀的城邦（372e-373a）里则不同，脱离物质需求关系的城邦内外关系出现了，而要非常明智地处理城邦事务，就必须为城邦构想出一套稳定的政治秩序。进而言之，发炎肿胀的城邦通过护卫者的教育净化与特殊安排转化为了正义城邦。
在《理想国》中，通过城邦与灵魂的比照关系，苏格拉底为我们构建了美丽城的框架。美丽城中共有三部分公民群体：哲人王担任城邦统治者，战士阶层辅助统治者进行统治，从事农、工、商等领域的生产阶层为城邦提供物质供给。
苏格拉底提出，他们在言语中建立的城邦是至美至好的城邦（teleos agathen），那这个城邦就必然具备四主德（智慧、节制、勇敢、正义）。城邦的三个阶层，即统治者、辅助者和农工阶层分别要有不同的德性。统治者也就是最完善的护卫者们拥有知识，这知识并不是通常意义上的知识，即不是关于城邦中某项具体事务，而是关于城邦本身，能够知道如何处理与自身以及与外邦的关系（428d）。城邦因为这一小部分人而被称为智慧的城邦。而一个城邦之所以被称为是勇敢的，是因为这个城邦中辅助统治者的护卫者们是勇敢的，他们能在任何情形下都保持并维护对何为可怖事物的信念（doxan）。护卫者这种勇敢德性的获得主要通过前述的挑选与特殊的教育来实现。勇敢与智慧各存于城邦某一部分人之中，但是节制这种德性却要贯穿整个城邦，它是统治者与被统治者之间关于谁应该统治所达成的一致意见（doxa），是“在较次者和较优者之间的一种依据自然的和谐一致，以决定在一个城邦里或是在个人中，应该是哪一个部分统治另一个部分”（432a）。在节制的德性里，被统治者首次参与进来，他们一方面要接受自己就自然来讲是稍逊一等的，另一方面还知道应该由最好的护卫者统治自己。只有这样，才能说城邦“比自己更强”。最后，正义与节制一样，也是涉及城邦中每一部分的，它在于“每个单个的个人应该只照管城邦事务中（peri ten polin）单一的一件事，对于这一件事，这个人的自然是最为适宜的”（433a）。每人做自己的事在这里特指和城邦相关的事务，即和统治与被统治相关的事务。苏格拉底进一步说明，不同手艺人之间相互混淆不会给城邦带来什么大的伤害，但是在统治和被统治方面越俎代庖对城邦来说就是毁灭性的伤害。
在柏拉图看来，如此精心设计的城邦以及在其中找到的正义能够避免特拉叙马库斯和格劳孔的挑战，也就是消除城邦的内乱。这一威胁在构建城邦的过程中就被屡次提到，在苏格拉底看来，现实中存在的大多数城邦在严格意义上并不能称为一个城邦，因为：
应该用更大的名称来说那些其他的城邦，因为它们之中的每一个，其实都是很多聚合在一起的城邦，而并不是一个城邦……至少，不论怎么说，是有两个城邦互相敌对的，一个是穷人的，一个是富人的；而且，在每一个城邦之中又有很多这样的城邦……只要你能够明智地把城邦建设成我们前面所规定的那样，那它就将是一个伟大的城邦，不论在希腊人还是在野蛮人之中，你都很难找到了，尽管表面上看来，有很多的，并且有很多数倍于它这样大的城邦。（422e-423a）
我们前面已经分析了内乱的原因，即每个人都想过得更好，他们理解的好首先是物质财富等，而统治和政治权力是他们获得更好生活的途径。这一逻辑是僭主能够成为特拉叙马库斯眼中的典范的原因，而据格劳孔说，特拉叙马库斯其实说出了大部分人的心声。但是很不幸的是，驱使城邦扩张的欲望不但会给城邦带来外在的敌人，还必将使城邦被撕裂为多个城邦。而这样一来，城邦就会遭遇到内外两方面的威胁。一方面，城邦内部会陷入无休止的纷争和内乱；另一方面，城邦很难抵抗外敌的侵犯，因为没有统一的城邦，便不会有城邦共同的认同感，城邦彻底成为获取利益的工具，一旦有外敌侵犯，就会很容易将本来分裂的城邦彻底摧毁。
这在苏格拉底看来是城邦最大的恶：“我们能看到什么对于城邦来说比那能够使它分裂，从而把它从一个纯一的城邦变成一个杂多的城邦的更大的恶？”而最大的善好就是“使城邦紧密结合，并进而使它成为一体”（462b）。而要实现城邦的统一，除了作为统治者的哲人王之外，护卫者阶层就是最为重要的，他们生活的安排和团结方式将直接影响城邦的安危。
在柏拉图看来，除了城邦的贫富分化容易导致城邦分裂外，城邦统治集团的分歧和内乱是导致政体变化的最主要原因，因为“如果统治集团内部意见一致，那无论它怎样只是一个很小的集团，它也是不可动摇的”（545d）。贫富分化和统治集团的分歧构成了城邦内乱最直接的导火索，所以要在政体安排上防止内乱发生，首先要防范的就是城邦统治阶层，即广义上的护卫者阶层的动乱。苏格拉底对护卫者阶层的讨论不但构成《理想国》篇幅最长的部分，也是该书最富争议的部分。
首先我们需要了解护卫者对于城邦的职责和作用。护卫者要保证城邦的安全，捍卫城邦的财富。具体来说，要能够分辨敌友，对敌人凶狠，而善待城邦亲友。用苏格拉底的话说，“法律和城邦的护卫者，如果他们是有名无实的，他们将会从根本上彻底地毁坏一个城邦；而同时，一个城邦的治理和昌盛（eudaimonein），它的关键正是掌握在他们手里”（421a）。由于护卫者担任城邦最重要的职责，同时也是城邦中力量最强大的一个团体，因此必须保证护卫者阶层的稳定，尽一切努力来使得护卫者阶层成为城邦稳定的中坚力量，最充分意义上的护卫者必须能“使外敌不能够，使内部亲友不愿意为非作歹”（414b）。反过来说，一定不能使护卫者阶层成为内乱的发源地，必须防止他们“由于纪律不严，或由于饥饿，或由于其他不良状况，来粗暴对待公民，防止他们因力量的强大而成为僭主”（416a-b），护卫者作为城邦中的强者，为了城邦整体的安全和幸福，必须远离欲望和利益的诉求。而要实现这一点，就必须对护卫者进行良好的教育和培养。
其次的问题是护卫者由什么人组成。在苏格拉底看来，对于护卫者的天性/自然要有所选择，即要挑选那些天性具备“明哲、热爱智慧、意气轩昂、疾速敏捷、强劲有力”的人。在此天性基础上，要从体教和乐教两个方面来对护卫者进行培养，体教针对的是身体训练，乐教针对的是灵魂训练，但是体教的最终目的也指向灵魂。具体来说，乐教是要通过诗歌和音乐来培养人的灵魂，主要分为两个环节：第一是在人还没有能力把握理性的时候，通过良好的风俗习惯，即节奏和和谐音调来触动灵魂，为灵魂养成良好的品性；第二则是在这基础之上，在能力充足的时候把握和迎接理性（401d以下）。乐教的终极就在于对美好事物的喜爱。而对于体教来说，表面上是培养人的体魄，但是其最终目的是为了培养人灵魂中的意气（thumos）（410b）。这样经过乐教和体教的训练，灵魂就可以同时具备克制和刚毅，并且灵魂爱智慧和意气部分都得到了培养，二者之间能达成和谐一致。
对于当时的希腊人来说，所有的这些安排都被默认只涉及男性，而苏格拉底在第5卷中提出女性也可以成为护卫者。
苏格拉底认为妇女和男人应该接受同样的教育，并且妇女也具有护卫城邦的本性，只是在程度上与男护卫者有差别而已，但这并不妨碍妇女也从事护卫城邦的工作。苏格拉底在第5卷中遇到的第一个浪潮将护卫者阶层的组成确立下来，即拥有同样护卫者自然/天性的男人或女人。
最后，护卫者的生活方式必须受到城邦的严格规制。在美丽城中，护卫者们没有私人财产，过着公共的集体生活，在娶妻、婚礼、生育等事情上尽量为“朋友们所共有”（424a）。护卫者阶层的安排也是柏拉图将美丽城打造为统一共同体的关键环节，护卫者与统一共同体的关系最重要地表现在两个层面：护卫者阶层私有制的摒除保证了城邦最为强大的团体的稳固性，保证了城邦不会发生内乱纷争和陷落；并且，护卫者阶层的安排还实现了城邦整体感情上的统一，使城邦获得较高的善。下面，我们具体来分析护卫者阶层与统一共同体的关联。
在《理想国》第5卷的第二个浪潮中，苏格拉底详细阐述了护卫者阶层共妻共子的细节安排。当护卫者到了生育年龄后，城邦安排最优秀的男女护卫者同房，生产后代。由这些优秀的父母所生产出的婴儿则要交给城邦负责保育的官员，由他们来负责孩子的抚育。官员们尽一切办法不让任何父母认出自己的孩子。同一时间段出生的孩子，将是相应众多父母的孩子。在这样一个城邦中，“任何人，凡是他碰上的，他都将认为是碰上了或者他的兄弟，或者他的姐妹，或者他的父亲，或者他的母亲，或者他的儿子，或者他的女儿，或者是他碰上了所有这些人的子孙或是他们的祖辈”（463c）。护卫者妻儿的共有制从根本上避免了将某些护卫者看作自家人，属于自己，而把某些护卫者看成别家的人，不属于自己。这样也就消除了护卫者阶层内部分裂的所有可能。苏格拉底通过护卫者阶层的安排消灭了内乱的两个最重要诱因——贫富分化和统治集团内部斗争，而“如果在他们之间没有龃龉、斗争，那就不用惧怕城邦的其他部分会或者对他们，或者在相互之间有什么对立和冲突”（465b）。
护卫者阶层保证了这一阶层力量上的优胜，从而确保了城邦的稳定。但护卫者的统一共同体除了防御威胁外，还实现了更高意义的统一之善。护卫者阶层彼此之间的关系用苏格拉底的话说就是“朋友之间一切共有”（424a，449c）。
那在《理想国》中，对“朋友”应当做何理解呢？苏格拉底希望能把家庭中紧密的父子、兄弟关系扩充到整个护卫者阶层，从而在这一阶层共享最大限度的亲密关系。亚里士多德对苏格拉底这种安排有一个著名的批评，即妇孺为公的安排不但不会增强人们的友爱，反而会使友爱像水一样淡泊，就如同一勺甜酒混入一缸清水（《政治学》II.4.1262b14ff）。因为如果每个公民有一千个儿子，父子之间的爱就只是真正父子之爱的千分之一，结果只能是父亲不得爱护儿子，儿子也不得孝顺父亲，兄弟之间也没有了相敬相爱。我们在这里无法详细展开对亚里士多德批评的讨论
，但是只需强调一点，即亚里士多德非常正确地点出，苏格拉底所构建的高度统一性是建基于家庭关系上的。但这是苏格拉底逻辑中非常悖谬的地方，即一方面护卫者阶层要消解家庭，但是其高度统一性依赖的却是家庭关系的城邦化。亚里士多德质疑的是家庭关系城邦化后会稀释而非加强原本家庭中的父子、兄弟间的友爱，但是苏格拉底这一逻辑更为根本的困难在于，如果家庭不在了，基于私人家庭构建的亲密关系也就消解了，美丽城里的父母、儿女以及兄弟是无法体验到家庭所能带来的亲密关系的，这样一来，当护卫者们彼此相遇的时候，除了“父母”“儿女”“兄弟”的口头称谓之外，他们还能共享什么性质的关系呢？在《理想国》中，苏格拉底给出的解答是，这种准家亲关系是通过礼法规定获得的（463d），在很大程度上要依靠教育实现。总体来看，苏格拉底并不认为这是一个问题，而是将其直接作为统一共同体构建的典范形式。
在柏拉图看来，护卫者阶层的独特安排不仅能够保证这一阶层的统一，还能将统一推广到整个城邦。由此而来的问题是，护卫者阶层能够建立类似家庭中的兄弟、父子情谊，但这种友爱如何能够推广至生产者阶层呢？在回答这一问题之前，我们先来看柏拉图对于统一城邦的设想是怎样的。
柏拉图认为，护卫者阶层的独特安排不仅保证了这一城邦的中流砥柱不会分裂，而且还实现了最大限度上感情的统一，而这是城邦最大的善（464b）。在此基础上，整个城邦也成了有机的统一体：
这不就是城邦最近乎一个人的状态吗？比如，当我们中的哪个人一根手指受伤了，处于统治者单一命令之下的、从身体到灵魂的整个机体都会意识到这一点，并且会同那个受伤的部分一起整个感受到痛，这就是我们说一个人的手指痛的含义。对于人的其他部分也是同样的，不论是某个部分感受到痛还是快乐。（462bd）
好城邦就像有机体一样拥有统一感情，该城邦的公民们“最能在同一事物上共同一致，这个事物他们将称之为‘我的’；而既在这一点上共同一致，从而，他们也就将是最能在喜怒哀乐上保持共同一致的”（464a）。苏格拉底将城邦的这种统一性归功于护卫者阶层的妇孺为公。护卫者们没有任何私人的东西，这保证了护卫者阶层能够在“什么是自己的”这一问题上达成共识，并全体一起为这一目标而努力。作为城邦统治的中坚力量，他们能够将这一目标传递到整个城邦，让全体公民也遵循护卫者的判断，持有与护卫者阶层同样的快乐与痛苦。
由此，苏格拉底所构建的言语中的城邦就不仅是基于正确统治关系的功能共同体，而且是有机的整体。除了统治和被统治关系外，城邦所有公民间还有通过共同感情联结的纽带，这一纽带使得言语中的城邦区别于其他城邦：
正像在其他城邦里存在统治者和人民群众，在这个城邦也一样？
是，也是如此。
那么，所有这些人都将互相称呼为公民？
不能不是这样。
可是，除了公民这个称呼以外，在别的城邦里的人民群众是怎样称呼他们的统治者们的呢？
在大多数城邦中，称为“主人”，在民主政体下，还是这个同一的称呼，“统治者”。
而在我们这个城邦里的人民群众呢？除了公民这个称呼以外，他们是怎样称呼他们的统治者的呢？
救助者和卫士。他说。
而这些人称人民群众为——
为雇主和养育者。
而那些在其他城邦中的统治者又如何称呼他们的人民群众呢？
奴隶。他说。
而那些统治者们怎样互相自称呢？
同僚统治者。他说。
而我们的统治者呢？
同僚护卫者（Xumphulakas）。（463a-b）
从这段引文可以看出，美丽城与其他城邦有着本质的区别。在其他城邦中，公民间的关系体现为统治与被统治的关系，统治者甚至被视为主人，被统治者则被视为奴隶。而在美丽城中，公民间的关系首先不是统治与被统治的关系，更像是协和一致的朋友关系。城邦中不同阶层的公民们非常清楚自己在城邦中的位置和功能，也并不首先以统治和被统治自居，而彼此以护卫和供给关系相待。在这统一的共同体中，“凡是每一个人所能贡献给集体的东西都被作为益处提供给大家分享”（519e）。
在这个统一的共同体中，任何一个阶层都离不了其他阶层，通过功能划分与协助，城邦凝和为一。这样一种城邦图景在一些学者看来，与城邦——灵魂类比的逻辑并不完全一致。比如鲍勃尼奇就认为，基于城邦与灵魂的类比关系，因为人的灵魂由三部分组成，城邦也是同样，所以按照灵魂的三个部分可以推出城邦中哲人、战士和生产者的不同生活方式，即他们分别被爱智慧、爱胜利和爱利益控制。
由此他得出，在《理想国》中，由后两个阶层构成的非哲人群体与哲人的生活有着本质的区别，后两个阶层分别受意气和欲望的主导，永远无法获得哲人的幸福生活。如果按照这一解释，《理想国》所构建的城邦图景则是统治者要求战士与自己一并统治，甚至压制第三阶层的膨胀。很明显，这一图景与引文中所阐述的城邦大相径庭。这其中最重要的原因是，基于城邦——灵魂类比而得出的结论在一个关键点上出了问题，即在柏拉图的美丽城和德性序列中，不同阶层和不同德性之间的关系是统领性的而非并列性的关系。也就是说，在美丽城中，战士和生产者阶层的生活也并不受错误意见和信念的支配，而是至少秉持着与统治者的智慧相一致的真意见和信念。否则，城邦三个阶层之间就是相互冲突的关系，根本无法实现和平和统一。
柏拉图在介绍城邦德性的时候，将这一观点表达得最为明晰。在《理想国》第4卷对正义城邦四种德性的讨论中，勇敢被界定为保持和维护何为可怖事物的信念，这一信念是在礼法的影响下由教育获得的（429c）。勇敢德性的基础在于其之上的智慧德性对于可怖事物性质的规定，也就是说，离开了智慧，勇敢自身并不能成为独立的德性。战士作为承担这一德性的群体，能够接受统治者所确立的礼法和教育的规定，这些规定是符合智慧的真意见，而战士能够接受这些真意见，还是因为他们能够遵守自己灵魂中理性的规定。按照这一理解，美丽城中的战士阶层并非只是追逐胜利和荣誉的战争机器，罔顾理性部分的命令，而是能够接受最优秀的哲人王的指引，并协助哲人王捍卫城邦良好的秩序。同样，节制德性和生产者阶层的情况也类似。生产者也具有节制德性，这就意味着他们知道城邦应该由理性来统治，并且知道自己应该安于被统治。很难想象如果生产者的灵魂受欲望主宰和支配，他们如何拥有节制的德性。由此，我们可以推论认为，虽然战士和生产者阶层并不具备完善意义上的智慧，但是他们能够经由礼法、习惯和教育等正确的意见获得自身的理性，进而理解和接受城邦的统治结构和自己在城邦中的位置。而如果离开了美丽城，没有了最高的哲人王和智慧的统领，城邦和灵魂将是完全不同的一番景象。
在了解了统一城邦的性质之后，我们可以回到本节开始时提出的问题，即护卫者阶层的友爱关系如何能够推延至包括生产者在内的城邦整体呢？从上文的分析中我们得知，护卫者阶层之间基本上由带有很强家庭关系色彩的朋友关系构成，而城邦作为一个整体的内部纽带则是由政治性的功能协助关系构成的。很显然，这两种关系并不完全相同，甚至可以说，二者有着根本的区别。那从护卫者到城邦全体公民的联系纽带是如何建立起来的呢？柏拉图在《理想国》中对此着墨并不多，除了讨论节制德性时提到城邦整体的同心一致（homonoia）（432a）外，我们认为一个可能的解答是由腓尼基神话给出的，这一神话也被称为“高贵的谎言”。在这一神话中，所有公民间的关系被描述为从大地母亲而来的兄弟关系：
我是想要首先说服统治者本人和战士们，其次是其他公民，就像情形是这样：我们给予他们的培养和教育，所有这一切，他们是在想象中，就像是在梦里一样，以为他们接收到了并且真有其事，而实际上，那个时候他们是在地底下，在大地的里面被塑造和培养着，他们自己是这样，他们的武器和其他装备也在那里制造和配备着；而等到他们已经充分地完成了以后，大地，作为母亲，就把他们送出来。而现在，他们应当关心他们所居住和所在的大地，就像是关心他们的母亲和保姆一样，并且保卫她不受来自任何人的攻击，关心其他的公民——因为他们都是大地母亲的孩子——就像关心自己的兄弟一样。（414d-e）
以上引文是腓尼基神话的前半部分，妮科尔·洛侯曾富有洞见地指出，《理想国》第3卷中高贵的谎言是一个意识形态时刻，为第5卷中城邦作为一个大家庭做了铺垫，使所有公民确信他们有着共同的起源，彼此都是兄弟。
洛侯在表述这一观点的时候，主要讨论的就是这前半部分的神话。但是，高贵的谎言还有另外一半内容，那就是对于城邦不同阶层以金银铜铁来划分。正是后半部分神话为统一城邦带来了困难，城邦正义安排所要求的各安其事的基础是人从大地中出生时的“自然”差别，而核心的问题在于，不同阶层间的功能和生活方式差别在多大程度上影响或阻碍了城邦统一的纽带。换言之，腓尼基神话的第二部分关于城邦阶层区分的叙述在多大程度上影响了第一部分关于所有公民都是兄弟的界定。柏拉图在《理想国》中并没有给出非常明确的答案，但是从一些表述中，我们可以推定他会认为城邦中所有的公民都有自然的亲缘性，虽然后来不同的人被混入了不同的金属，产生了不同的阶层，但是并没有冲击或影响城邦这一大家庭。苏格拉底曾表示这个神话即使暂时不能被相信，“它也已经有利于他们（公民们）更多地关心城邦和他人”（415d）。这样，美丽城之为统一共同体的性质就基本明确了：不同公民按照自己的自然（本性）做好自己的事务，并以此参与到城邦中来，这主要是正义的功能；正义并不能够必然保证城邦的协和一致，柏拉图通过将城邦变成一个大家庭来将不同阶层的公民凝聚为统一的情感共同体。
在城邦构建过程中，有一个问题始终困扰着阿德曼图斯，那就是这样一个城邦能够实现怎样的幸福生活。对他来说，统一城邦中的安排很难称得上是幸福生活的保障。对此，柏拉图在《理想国》中多次表示“立法的本意不在于使城邦某一个单一阶层生活得与众不同地好，而是要通过劝说或强迫公民们，以及让他们分享每一阶层能够贡献给城邦的好处，来让公民们彼此和谐，从而将幸福扩展到整个城邦”
。按照这一思路，城邦不同阶层的公民只是城邦统一体的功能配件，也就是为了城邦的统一，各个公民首先要完成自己所担负的政治或生产性职能。对于柏拉图来说，所有现实的城邦都不可避免地处于分裂之中，称不上严格意义上的一个城邦，而只有塑造了统一城邦，才有条件讨论城邦的幸福问题。那在这统一城邦中，不同阶层的生活方式又是怎样的呢？他们是否共享同一种幸福生活呢？
美丽城的公民由统治者、辅助者
和生产阶层三大部分组成，虽然三部分公民能够整合为统一城邦，但是仔细考察便会发现，三个阶层的公民们并不共享同一种生活方式。其中最核心的问题在于哲人的生活方式与非哲人的生活方式的区别，为此有学者基于城邦与灵魂的类比主张，认为在《理想国》中，只有统治者才是完全正义的人，战士和生产阶层则不幸得多，他们根本不能分享哲人的生活方式。
下面将通过阐述三个阶层的生活方式来论证美丽城的生活方式在广义的护卫者阶层（统治者和辅助者）是有可能被共享的，在统治者和辅助者之间不能做彻底的划分，而生产阶层则基本上从事适度的生产活动，无法分享真正良善的生活。
首先需要考察的是统治者的生活。城邦的统治者是从广义的护卫者阶层遴选出来的，由护卫者中最优秀的人担任，美丽城最理想的统治者就是哲人王。苏格拉底认为，要想让护卫者过上真正良善的生活，首先需要其灵魂转向，然后在此基础上进行更为高级的教育，哲人王的首要工作也就成了教化城邦。在苏格拉底看来，每个人的灵魂中都内在地存在着某种能力（dunamin），以及用来进行认识活动的思维，思维必须和灵魂一道从变动不居的事物（gignomenou）转向存在（to on）。但是，从洞穴中观看影子到走出洞穴观看存在并非易事，护卫者要想实现这一点，就必须接受不同于《理想国》第2、3卷所详述的音乐和体育教育的教育。那些教育是“用习惯来熏陶和教育护卫者，通过和声灌输一种精神上的和谐，但并不是知识；并且，它通过节奏灌输一种平衡和优美，通过故事提供种种和这种习性相关的其他习性，这些故事或者近乎神话，或者更加切近真实情况。但是至于说到你现在所追求的那种善，能够起促进作用的学问，这在它之中却是不存在的”（522a-b）。苏格拉底提醒我们注意，要培养未来的哲人王，就必须进行新的哲学教育，这是最重大的学习（megista mathēmata）。新的学习项目包括算术、几何学、天文学、和声和辩证法等。
随着学习科目的进阶，能够最终经受各种遴选和训练的人在五十岁左右的时候：
凡是经过考验而洁身自好的，并且不论在什么事情和什么情形下，不论是在功业、事务上还是在知识、学问上表现都最为卓著的人，现在就必须把他们引导到那最终的目标上去了。他们必须把他们的灵魂之光向上投射出去，去睇视和观照那个给予一切以光亮的东西，并且，当他们既已见到了那善本身，就把它用作为模式和典范，在他们的余生中，每一个人轮流地用它来整饬和治理城邦、公民们以及他们自己。他们把大部分时间用在对哲学的探究上，而当轮到他们的时候，他们每一个人都要去处理繁杂的政治事务，并且担当统治者的职务，这是为了城邦的缘故，而并不是把它当作什么美好的事情，相反，这只是必须做的、不得已而为之的事；并且，就这样，他们也总是把别人教育成为这样的人，并且把后者作为护卫者留给城邦，而在这之后，他们就去到那些福祉之岛上，在那里定居下来。（540a-b）
对于城邦的哲人王们来说，政治生活和哲学生活都是要过的。在政治生活方面，他们在城邦中至少要过15年的战士生活和年长之后的统治生活，但是，哲学生活对他们来说是更为本质的。城邦的统治者们以沉思和静观的生活为最终的追求，对于善本身的观看远远胜过对于荣华富贵所能给人带来的幸福的观看，政治生活只是他们不得不做的事情。经过这一过程，不断接续的护卫者得以过上真正幸福的生活。
总体上看，《理想国》中哲人王的生活还是比较明确的，但相对而言，战士阶层的生活方式就不是那么容易确定了。这其中的困难很大程度上来自对统治者和辅助者的区分，因为哲人王是从广义的护卫者阶层逐步遴选出来的，也接受了独特的教育，少数的优秀战士将转变为哲人王，而更多的战士阶层的生活方式则不那么容易确定。但可以肯定的是，美丽城中的护卫者阶层过着简朴而稳定的生活，他们没有私产，过着妇孺为公的生活。在柏拉图看来，这些真正的卫士们实际上过着幸福的生活：
他们的胜利更加美好，而他们所得到的人民的供养更加充实。因为，他们所取得的胜利的奖赏，是整个城邦的得救，他们和他们的孩子额上的桂冠，是公众对他们的供养和所提供的一切生活所需；生前，他们将得到来自他们自己城邦的荣耀和尊奉，死后，他们将取得和他们的身份相称的殡葬和哀荣。（465d-e）
这种幸福生活基本上是政治性的，与哲人的沉思生活有着根本的差异。那是不是如大多数学者认为的那样，在美丽城中，战士阶层无缘真正的幸福生活呢？毋庸否认的是，最终能够接受辩证法教育、观看善本身、成为哲学家的人是非常稀少的。如果仔细考察的话，我们会发现，战士阶层和最优秀的护卫者之间最为重要的并非本质上的差别，而是程度上的差别。因为第一，广义的护卫者阶层最初都要经过严格的天性遴选和教育培养，在这一阶段是无法区分战士与最优秀的护卫者的。并且，统治者本身就是从护卫者群体中挑选出来的。第二，通常区分战士阶层与哲人王的一个重要标准是他们接受的教育并不完全一样，即哲人王除了乐教和体教外，还要接受算术、几何、天文、和声、辩证法等科目的训练，从而最终有能力把握“存在”。但是，战士阶层是不是就完全从后面这种高等教育中被排除出去了呢？答案是否定的。所有的护卫者（包括一般的战士）在儿童时代都会接受算术、几何教育，以及学习一切辩证法之前所应该进行的早期教育（536d）。同时，算术、几何等科目对于战士的作战也都有帮助（522e，525b）。第三，对于战士来说，辩证法之前的这些教育科目最重要的作用可能表现在行军作战、护卫城邦等事宜上，但是这一从对生成变化之物到对存在的把握之路并未对战士阶层封闭，并实际上培养了他们走上这条道路的能力。第四，从前面的引文（540a-b）中可以看到，哲人王在城邦中的一个重要工作就是把别人也教育成为与自己一样的人，并将其作为护卫者留给城邦，从而保证城邦的幸福永续。这里的“别人”可以理解为极少数经历了辩证训练的人，也可以理解为某些更广泛意义上的有志于哲学生活的战士。如果后者的理解能够成立的话，那美丽城中的哲人王和战士阶层就是优中选优的关系，并且二者之间存在着贯通的渠道和可能。简言之，如果说战士阶层德性的培养在很大程度上基于正确的意见和信念的话，那么他们从正确意见到知识的上升之路并没有被完全堵塞。
如果说战士阶层的生活方式较难确定的话，那美丽城中生产者阶层的生活就更难把握了，主要的原因是《理想国》并没有详细讨论这一阶层的教育和生活方式。但是可以肯定的是，生产者阶层在美丽城中也具有公民身份，他们通过对城邦的物质供给参与到城邦中来，并且知道和承认由最优秀的护卫者来进行统治。虽然在生产者阶层中存在着数量繁多的欲望（431c），但是他们的欲望是受较为优秀的人的欲望和明智统领的。生产者阶层不会无限制地追求钱财，因为城邦的疆域界限作为统一的整体，不大也不小。同时，生产者们也不会过分贫穷或富有（421d-422a）。作为城邦的供给者，生产者阶层并不将护卫者视为统治者，而视为自己城邦的保护者和守卫者。从这个意义上说，美丽城中生产者阶层的生活方式与第一个简朴的城邦（也即猪的城邦）中人们的生活方式非常接近，他们过着自足而有限度的生活，虽然工作的主体是从事各种生产活动，但并不因此而将欲望的膨胀作为自己生活追逐的目标。唯一的不同可能是，在美丽城中，生产者阶层要负担整个城邦的物质需求而非仅仅自己的自足生活。当然，过这种生活的生产者阶层是很难分享较高的德性生活的，如果说卫士们还有可能通过自己的努力走上哲学的上升之路的话，那么生产者阶层是绝无可能的。
至此，美丽城生活方式的全貌基本得以呈现。哲人王拥有真正的智慧，他们过着哲学和政治的生活；辅助者或卫士们则主要过政治的生活，其接受的教育和训练也赋予了他们走上哲学之路的可能性；生产者的情况不太明晰，他们通过有限度的物质生产参与到整个城邦之中，他们基本无缘真正的德性生活。在这一理想城邦中，政治性的幸福，即城邦统一得到捍卫和维护，这为城邦公民过德性的幸福生活提供了基本条件。同时，通过城邦的政制设计，哲人王提供的良善生活的范本及其对城邦的塑造能力赋予了城邦公民向上的德性之路。
柏拉图通过在《理想国》中阐明的政制构建的逻辑，给出了针对《第七封信》开头提到的政治困境的解答。面对大多数城邦都因为争夺权力和贫富分化而实际上分裂为多个城邦的现实，柏拉图认为这些分裂的背后是人对更好生活的向往，但是关键问题出在大多数人并不知道什么是真正的好，并且容易受到智者和政客的影响，从而将统治、强权和名利糅合在一起。柏拉图在《理想国》中提出必须在全新的基础上为政治秩序奠基，这一基础就是真正的存在本身，只有有能力观看不变的存在本身，才能洞晓真正的正义、善和秩序。由此，也只有哲学家能够对照天上的理念来整顿和治理城邦，并且，哲学家的真正幸福生活并不是靠政治生活来获得，从而也进一步保证了他们不会将政治权力作为谋求名利的手段，也就从统治者的层面消除了城邦分裂和内乱的可能，捍卫了城邦的统一。在新的基础上奠定的政制是由哲人王、辅助者和生产者三个部分组成的，广义上的护卫者阶层的生活方式使得他们不可能谋取私利，而将城邦的好视为最大的好。生产者阶层则通过物质供给参与到城邦生活中来，并且与护卫者们都是广义的兄弟关系。柏拉图在《理想国》中勾画的统一共同体不仅消除了内乱的威胁，还建立了城邦各部分间情感的联系纽带。由此，我们看到，《理想国》的方案是通过给出一种全新的好生活方式来重置整个城邦秩序，也就是说，在美丽城中，哲人王为城邦提供了一种生活范式，并且在其领导下将整个城邦维系为一个整体。用柏拉图自己的话说，哲学家在看到那井然有序、永恒不变的事物后，“不独是依照它来塑造他自己，并且把它模印到人们的，不单是个人的，而且是社会和公众的习性上去”（500d），并塑造大众的节制、正义等德性。
柏拉图认为，这一美丽城的达成，也即政治权力和哲学的结合，需要极为特殊的条件。哲学家以神圣的模型为底本来绘制城邦蓝图的前提条件是城邦必须是洁净的：
他们（哲学家）把一个城邦和人们的习性当作一张绘画的底板，首先是要把它擦拭干净，这不是一件容易的事；但是，就是这样，你可以知道，他们在这一点上就和其他人不同了——他们不愿意去接触无论是一个个人还是一个城邦，也不愿意去制定礼法，除非他们先接受了一个洁净的城邦，或是他们先自己把它造成这样。（501a）
按照这一规定，实现美丽城最为快捷的方式就是将城邦中超过十岁的人都送到城外，由哲学家把孩子接收过来，按照自己的方式来教育他们（541a）。这样一个孩童的城邦再次将视野带回到腓尼基神话对人的描述中来。只不过，这一次，哲学家真正通过剥离儿童与生身父母的血缘关系而将其置于更宽泛的兄弟关系之中，并以此为基础来塑造符合美丽城要求的公民，这样的公民反过来能最大限度地支持并捍卫城邦秩序，并按照政制的规定逐步走上追寻美好生活之路。
在了解了美丽城的性质和实现方式之后，还剩下一个问题，那就是这个城邦能否在大地上实现。
柏拉图在《理想国》中多次表示，这一城邦要实现是非常困难的，但并非绝无可能。在第9卷的结尾处，柏拉图非常明确地告诉我们这样一个城邦是在“天上的，对于凡是愿意去观看并且在观看中愿意在自身之中建立一个城邦的人来说，也许是存在着这样一个模型的。但无须去问它在地上是存在的呢还是尚有待于存在，因为他只皈依于这样一个城邦，任何其他的都是与他无关的”（592b）。也就是说，美丽城只是提供了范型，它能否实现并不重要，更为重要的是它的最终指向是在人的灵魂中建立起这样一个美丽城，在这个意义上，美丽城在言语或道理中已经完成。
柏拉图并未在《理想国》中为我们切实构建一个大地上的城邦，甚至他表示出并不关心大地上是否真有可能出现这样的城邦，这一任务留在了其《礼法》中。在柏拉图最后这部对话中，他向我们展示了如何尽可能地建立良善的统一城邦。我们会发现，在后期的对话中，《理想国》所确立的一些根本的政治原则，如城邦统一的目标、智慧统治、德性生活和教育等等并没有发生改变，一些细节的调整只不过是为了在大地上尽可能实现统一城邦所不得不做出的修订。下面，我们就将目光投向柏拉图晚年的这一最大的政治远航——《礼法》。