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相比起自己的老师苏格拉底，柏拉图在现代人心目中的形象要复杂得多，这一情况在20世纪尤为明显。学者莱恩（Lane）就曾这样总结20世纪柏拉图的解释状况：“柏拉图被作为二十世纪哲学的首恶之人，而亚里士多德则是以英雄的面目出现，苏格拉底相对难以判断；柏拉图被视作有害的理想主义者和僭政的施行者，亚里士多德被当作清醒的务实家和共同体的捍卫者，而苏格拉底则是自由个体（但可能在政治上是有害的）的典范。”
柏拉图在20世纪的这一形象很大程度上要归因于卡尔·波普尔
等人的攻击。对柏拉图与极权主义关系的阐释同20世纪特殊的历史语境有密切关系，在当时也产生了广泛的影响，但是这种勾连方式也在随后受到广泛的批评和指责。
与这一解释倾向相反，我们还看到沃格林、施特劳斯等人将柏拉图式政治哲学视为古典政治哲学的典范，认为它有助于今人重新理解西方政治哲学传统、探索解决现代政治哲学核心困难之道。
在回到柏拉图著作之前，我们就已经陷入了层层迷雾之中，柏拉图的思想似乎既是良药也是毒药，那究竟应该如何面对柏拉图的政治思考本身呢？
本章试图做一些努力来澄清柏拉图政治思想的性质，而要完成这一任务，就有必要先回到他政治思考的基本处境。幸运的是，柏拉图在其《第七封信》中曾非常清楚地表达过自己的政治困境：
我越是反思发生的所有这一切，反思积极参与政治的人以及我们的法律和习俗，当我年纪越来越大的时候，我越意识到要正确安排城邦事务是件多么困难的事。我看到，没有可靠的朋友和支持者，什么事情也办不成，而这样的人很难找到，因为我们的城邦已经不依照传统的习俗和实践行事了，而要建立一种新的又极为困难。此外，我们的成文法和习俗正在以惊人的速度败坏着，结果是，我虽然曾经满腔热忱地希望参加政治生活，但当我看到这些变化和万物之不稳定后，这些混乱的状况却使我晕头转向。尽管我并没有停止思考如何改进我们的礼法与政制，但我的行动推迟了，以等候有利的时机。最后我终于得出结论：所有现存的城邦无一例外都治理得不好，它们的法律制度除非有巨大的变革并伴随好运气，否则是难以好转的。因此我不得不说，只有真正的哲学才能看清在公共和私人生活中正义究竟为何物。除非真正的哲学家获得政治权力，或者出于某种神意，政治家成了真正的哲学家，否则人类就不会有好日子过。（《第七封信》325c326b）
柏拉图描绘了一个礼崩乐坏的时代，这也是他构建政治乌托邦的基本语境。在他看来，所有现存的城邦都不可避免地陷入败坏之中，并且是很难扭转和改善的。那现存的所有城邦究竟是如何无可救治的呢？在《理想国》第8、9卷中，他为我们提供了详细的分析，这里可以简要概览一番。
在美丽城（kallipolis）建成之后，因为一切生成的东西都是要毁灭的（《理想国》546a），所以政体开始走上衰落之路，首先是斯巴达式的荣誉政体，继而是寡头制、民主制，最后是僭主制。与美丽城相比，这些政体都体现了不同形式的恶（《理想国》445c）。在讨论各种衰变政体时，柏拉图最为关注的是两个部分：各政体的统治集团和不同政体的目标。
政体衰变的第一步是斯巴达式的荣誉政体，这一政体在多数希腊作家看来是政体的典范，但是在柏拉图看来，该政体的统治者将智慧之人排除在外，并且以荣誉为至高追求。在寡头政体中，进行统治的是富有的公民，其追求的是财富。在民主制中，统治集团由所有自由公民组成，其标志性的特征是自由，即做自己想做的事情（《理想国》557b）。最后一种是僭主制，在这一最糟糕的政体中，僭主一人统治，不顾及法律和习俗，僭主完全为爱欲所掌控。与政体的衰变相对应，柏拉图还讨论了不同类型政体里面人的生活方式，并且随着政体的衰变，人的生活方式也不断衰退，具体表现在人的欲望对象上面。在荣誉政体中，典型的人是爱荣誉胜过其他的，换言之，荣誉对他来说是最大的好。在寡头政体中，典型的人则是爱财富的，他们并不满足于自足，反而要追求一些不必要的欲望。在民主政体中，人们的生活方式是多种多样的，他们平等地对待所有欲望，不断在各种欲望间打转。而僭主的灵魂则被激烈的情欲盘踞着，臣服于激烈而狂暴的欲望，最终成为一个极端不义的人。
与后来的波利比乌斯（Polybius）的循环政体观不同的是，柏拉图给出的政体衰变图景要黯淡得多，一旦离开美丽城，所有其他政体都不可避免地坠向深渊。柏拉图通过描述政体衰变的过程，指出了衰变的两个非常重要的原因，即统治集团的内乱与欲望。在柏拉图看来，“一切政体的变化都是出于那个掌握政权的集团本身，如果在这个集团本身之中产生了分歧和内乱的话；而如果内部的意见是一致的，那就不论它怎样只是一个很小的集团，它也是不可动摇的”（《理想国》545d）
。而美丽城以外的其他衰变政体因为真理层面的缺失，其欲求的目标也从荣誉到钱财最终到不守法纪而不断降级。根据柏拉图的诊断，理性的缺失与欲望的膨胀构成政体不稳定的主要原因，而统治集团内部对权力和财富等的角逐也构成了城邦内乱的根源。在柏拉图眼中，不断的内乱纷争与无限的欲望追求导致了现存的所有城邦都无一例外地处于败坏状态。这是柏拉图政治困境的实质，对他来说，想要改变现状，必须重新开端，即通过哲学力量与政治力量的结合来再造城邦的良好政制。下面我们先从历史和理论的角度来考察古希腊城邦内乱及其背后的理论主张是如何具体塑造柏拉图的政治困境的。
古代史家莫米里阿诺（Momigliano）曾对古希腊的历史世界和政治思想做过这样的观察，即虽然希腊城邦世界中战争无处不在，甚至“希腊人将战争作为像生死一样自然的事实，人对其无能为力”，但是“希腊的政治思想更倾向于关注城邦的内部变化和内部问题。战争的原因和对外冲突是边缘性的而非核心问题”
。回顾古典时期的希腊世界，我们会发现希波战争和伯罗奔尼撒战争决定性地塑造了希腊世界的政治形态，战争的塑造性一方面体现在希腊世界的内外关系上，另一方面，也更为重要的是体现为不断形塑着希腊诸城邦的政体结构。修昔底德就曾明确提出，在伯罗奔尼撒战争中，雅典和斯巴达两个对抗阵营的领袖，会分别扶植各自联盟中的民主派和寡头派，帮助其建立民主政体和寡头政体，而这一活动本身就会引致其他小城邦的激烈内乱（stasis），希腊世界内部的战争则更加剧了城邦内部斗争的严峻局势。修昔底德甚至宣称，只要人性不变，这种情况就不会改变（《伯罗奔尼撒战争史》3.82）。
无论修昔底德对内乱的判断是否准确，我们必须接受城邦内乱是古希腊政治实践与政治思想的核心议题。对于内乱在思想史上的重要性仍有待进一步探析，而思考内乱及其相关的政治逻辑对我们理解柏拉图政治思想则具有基础性的意义。
对城邦内乱最为具体而鲜活的记载来自修昔底德的记述，但是内乱在希腊的历史则要早得多。在梭伦、特奥格尼斯、埃斯库罗斯等人的诗歌中，我们都能看到作为内乱形态的stasis对于城邦的毁灭性破坏。梭伦在其著名的诗歌中阐述了自己如何通过立法来终止城邦中敌对双方的争斗：“我制订法律，无贵无贱，一视同仁，直道而行，人人各得其所。果是别的人代我执着鞭策，他，这不智与贪婪，又哪能抑制人民！因为如果我有时让敌对的两党之一得意，而有时又令另一党欢欣，这个城市就会有许多人遭受损失。所以我卫护两方，进退维谷，有如孤狼在一群猎狗之中！”
在梭伦以及其他古代作家对内乱的记述中，有三点特别值得注意。第一，在希腊作家看来，内乱直接破坏了城邦旧有的好秩序，是城邦秩序的变态。与罗马城邦在平民和贵族的斗争中逐渐成长为强大的共和国/帝国不同，希腊城邦并没有像罗马那样幸运，希腊作家基本没有将内乱视为城邦前进的重要推动力。而正是在这一意义上，希腊作家们一直将内乱（stasis）与疾患（nosos）一词连用。
第二，内乱是与城邦这种独特的政治形态紧密结合在一起的，具体来说，内乱是随着城邦的崛起，由城邦内部贫富阶层分化等因素所导致的政治冲突。这与现代政治或现代国家中的革命或叛乱有本质的区别。在城邦世界，并没有主权者这样一个最终权威来处理内乱，也没有作为整体的人民能够恢复政治秩序。所以对于希腊人来说，内乱的克服首先要从政体安排入手，这也是古典政治思想中最佳政体思考的直接来源。第三，内乱是围绕城邦统治权力展开的，而其原因往往被归溯到人性（或人的自然）层面。在梭伦和修昔底德等人看来，是人们品性的堕落和无休止的统治欲造成了内乱，在内乱中，暴力和强力成了通行法则。
内乱的现实与对内乱的这些理解构成了古典希腊政治思想的大背景。而对于柏拉图的政治思考来说，内乱有着更为切身而具体的影响。公元前404年4月，随着雅典的投降，持续27年的伯罗奔尼撒战争结束了，雅典帝国正式完结，斯巴达霸权开始主导希腊世界。战争结束后，雅典很快就陷入了一场非常严重的内乱之中。雅典选出了三十人来拟定古法（patrioi nomoi），但是此举失败之后，这三十人则任命新的议事会和行政官员，实际上控制着雅典城邦。三十寡头上台之后，最初统治还比较温和，但是随着统治地位的逐渐稳固，他们便开始了残暴的僭主统治，并招来斯巴达驻军帮助。三十僭主登记了三千公民参与政府
，解除了其他公民的武装，并通过颁布新法令处死了反对自己统治的特拉门尼斯（Theramenes）。在这之后，有斯巴达军队的支持，三十僭主更加肆无忌惮地铲除异己，剥夺三千人之外其他人的财产，将自己置于法律之上，在雅典实行僭政。在不到一年的时间内，超过5%的雅典公民被杀害。三十僭主的暴行也引致了民主派的反抗，公元前403年冬天，流亡在外的色拉叙布鲁斯（Thrasybulus）便开始了推翻三十僭主的努力。他首先击败了三十僭主派来的征讨军队，之后又击败了斯巴达的援军，最后在比雷埃夫斯击败了寡头派的军队以及斯巴达的援军，三十僭主正式落败。此役过后，雅典城内三千人废黜了三十僭主，另选出十人统治雅典。这十人上台之后，对流亡在外的这些叛乱者采取了更为严厉的措施，以试图消除城内的反对者。同时这十人也取得了斯巴达的援助，吕桑德（Lysander）还亲率军队前来助战。起初，斯巴达对比雷埃夫斯实施围困，并取得了初步的胜利，但随后鲍桑尼亚斯（Pausanias）赶到，改变了策略，开启谈判，来实现两派之间的和解。
战后三十僭主与民主的复归是对柏拉图一代影响最为深远的政治事件，这场内乱对柏拉图的政治活动和政治思考都产生了重要的影响。在《第七封信》中谈到自己的政治经历时，柏拉图特别讨论了自己目睹并参与的内乱事件，从最初的积极参与到抽身离开。他看到自己城邦的祖宗之法以惊人的速度消失着，并深感良好地治理城邦的艰难（《第七封信》324b-326b）。不仅如此，在《梅尼克齐努士》中，柏拉图借伯里克利情妇阿斯帕西娅（Aspasia）之口说，雅典是不会被外敌击败的：
实际上，只是由于我们内部的纷争，而不是出于别人之手，才弄到我们失去光彩；在别人手下，我们直到今天还是不曾失败过，我们乃是自己打败自己、自己被自己打败的。
上述这些事件之后，当时我们正同其他城邦和睦相处，我们国内却发生了内战。战争是这样打的，——倘使人们注定要进行内乱的话，那就没有一个不希望他自己的国家都能像我们一样有缺点。比雷埃夫斯来的公民和雅典本城的公民以十分亲切友好的态度彼此和解了，并且——出乎一般人的期望之外——也同其他的希腊人和解了；在他们解决对埃莱夫西斯人的战争时，也采取了这样的温和态度。这一举动的根源不在别的地方，乃是在于纯正的亲缘关系，它为人们提供了不仅在言语方面，而且也在行动方面所拥有的基于血亲关系的牢固友爱。（《梅尼克齐努士》243d-244a）
柏拉图对于雅典城邦内乱的反思与理解显示了这一事件对其政治生涯和政治思想的影响。但是，对于柏拉图来说，内乱绝非仅仅意味着政治语境，而是构成了其政治哲学的核心问题意识。在他的《理想国》和《礼法》
这两部最为重要的政治哲学著作中，内乱都构成其政治思考的重要对象。在《理想国》中，内乱被视为城邦最大的恶（《理想国》462a-b），而只有哲人王统治的城邦才能最大限度地避免内乱（《理想国》520d）。而《礼法》就始于对城邦立法应该着眼于对外战争还是防止内乱的讨论，并在此基础上展开整个《礼法》关于政体和立法的讨论。在这个意义上，柏拉图作为西方政治哲学开端处的重要奠基人，其政治思考一开始就与内乱问题交织在一起，并构成其基本的问题意识。但是，柏拉图对内乱的思考绝没有停留在前述更早的古典作家的反思层面，而是将其作为政治哲学的严肃思考对象进行剖析，并在此基础上构建起自己的政治哲学体系。
在柏拉图看来，内乱这一希腊城邦世界的疾患背后有特殊的理论支撑：
他们断言最伟大和最好的事物是由自然和机运（physin kai tychēn）制造的，不重要的是由技艺制造的，技艺从自然这最伟大和最初的事物的起源中派生，塑造和构建出所有次要的事物，我们将之称为人造的（technikos）。
…………
这些人宣称，诸神是首先由技艺创造出来的——并非出于自然，而是由特定的法律习俗（nomois）所规定，并且这些（诸神或法律习俗）在不同的地方各异，依赖于各个群体在制定自身的法律时是如何约定的。他们宣称依自然而为高贵的事情与依习俗而为高贵的事情是不一样的，而正义的事情则绝不是根据自然而说的，但是人们不断地彼此争论，并经常改变观点（关于什么是正义），无论他们做出什么改变，在一定时间内都是当时具有权威性的，这些都是出于技艺和法律习俗，而肯定不是出于自然的。
朋友们，所有这些说法都是由年轻人所认为的智慧之人——作家和诗人们——提出来的，他们解释说最正义的是使得人能用强力取胜的东西。这是影响年轻人不虔敬的根源，年轻人则认为诸神并非法律所规定他们所应该认为的那样。经由这些事情，内乱就出现了，因为有人导引人们过“依据自然正确的生活”，即实际上过依据法律主宰别人而不成为别人奴隶的生活。（《礼法》X.889a-890a）
柏拉图认为城邦内乱最根本的原因是自然和技艺、自然和礼法的分离，这种观点认为凡是依据自然和机运产生的事物都是更伟大、更好的，而由技艺产生的事物则是次等的。政治技艺基本上是人为的产物，立法等政治事务也就是由技艺而非自然产生的了。自然和礼法分离的一个直接后果就是由二者派生出的标准和原则是不一样的。更进一步，由于礼法本身是出于人的约定，因此各种礼法规定背后没有唯一的标准。失去了自然根据的正义也必将陷入相对主义的争论之中，并不断发生着变化。在这一情况下，人应该如何选择自己的生活方式呢？很显然，抛开各城邦的习俗正义规定而向自然学习成了人们的首选。依据自然，强力是通行的规则，将这一规则引入人伦秩序中来，则必将造成对统治权力的争夺，而这就是城邦内乱的直接表现形态。
柏拉图的这段话将公元前5世纪希腊世界关于“礼法——自然”（nomos-physis）的关系与城邦内乱关联在一起。而对于“礼法——自然”
关系的最直接表达还是来自《高尔吉亚》中的卡里克勒斯和《理想国》中特拉叙马库斯与格劳孔的挑战。这三个人所阐述的立场存在些许差异，但基本上形成了柏拉图政治哲学所要处理的核心议题。柏拉图也正是在剖析和替换这一主张的基本逻辑的基础上，构建起了自己的美丽城。
《高尔吉亚》中，卡里克勒斯主张自然与礼法是对立的，他认为存在着依照自然的正义和依照礼法的正义。两种正义观的对立在于，制定礼法的人都是弱小的人，是因为害怕更有力量的人多得而制定法律，将夺取超出自己份额的人称为“不义的”，而这恰恰与依照自然的正义相反。自然揭示的正义是“较强的统治较弱的，并拥有比后者更多的份额”，人应该依据自然之法则而非按照人所立的法律做事（《高尔吉亚》482e-483e）。泰勒曾敏锐地指出，卡里克勒斯在这里既不是非道德论者（amoralist），即拒绝使用所有的道德语言，也不是反道德主义者（immoralist），即认为应该做道德上错误的事情；卡里克勒斯在这里是倒置的道德论者（inverted moralist），即认为传统或习俗认为正当的事情实际上是错的。
卡里克勒斯仍主张存在着正当的标准，这标准是从自然而来，是人和动物皆分有的自然法则，即强者主宰弱者。而习俗正义都是人为的产物，特别是弱者的产物，这一表达后来在《理想国》中被格劳孔再次阐明。这样，礼法规定的正义是欺骗弱者的，由自然而来的正义要比礼法规定的正义更真实，自然也就成为比礼法更本原的道德规范来源。
在《高尔吉亚》中，苏格拉底反驳了这种观点，反驳的要点集中于卡里克勒斯对人性的界定和对自然的理解上面。在卡里克勒斯看来，人性都是想要更多，想超过别人（pleonexia）。苏格拉底认为这种对人之自然的观察是因为观察者忽略了几何学（《高尔吉亚》508a），从而导致对自然的理解不正确，智慧的人认为“协作和友爱、秩序、自制和正义将天和地、诸神与人聚在一起，这就是为什么他们称宇宙为世界秩序而非混沌无序的原因”（《高尔吉亚》507e-508a）。也就是说，苏格拉底或柏拉图同意卡里克勒斯从自然那里寻找安顿人伦秩序的原则，但是关键的分歧在于应该如何理解自然，由此也引出对于人的本性/自然和灵魂的不同理解。而这正是柏拉图在《理想国》中所要着力进行的工作。
《理想国》中特拉叙马库斯所持的立场与卡里克勒斯并不完全相同，特拉叙马库斯没有使用自然概念来讨论正义，也非持一种反向的正义理解。但是，二人对正义内涵的理解是一脉相承的，即强者为自身利益进行统治。
在《理想国》第1卷，特拉叙马库斯提出了两种对正义的看法：正义是强者的利益和正义是他人的利益。学者们对特拉叙马库斯正义观的实质以及前后两种观点是否一贯有着诸多争论，但如果仔细辨析，我们会发现两个定义的一致逻辑。
我们先来看特拉叙马库斯对正义的第一次界定：
我说，正义不是别的什么，而是更强者/更好者的利益（to dikaion ouk allo tiēto tou kreittonos sumpheron）。（《理想国》338c）
需要特别指出的是kreitton一词的双重含义，该词既是kratos（力量）一词也是agathos（善好）一词的比较级。可能随后特拉叙马库斯便将该词的含义定位在前者而使得学者们直接将其等同为“强者”，但是在目前这一表达中，“力量”与“好”的含义并不明确。而这种含混性对于理解特拉叙马库斯的立场是非常有帮助的，它一方面提出了不同于传统习俗的正义观，另一方面，它显示出特拉叙马库斯的话语体系又深深植根于习俗正义观。这一双重面相在特拉叙马库斯接下来的解释中得到了更加明确的澄清。更为重要的是，苏格拉底在《理想国》后面对特拉叙马库斯的反驳恰恰是紧紧围绕这两个词的关系展开的。
特拉叙马库斯对强者的解释是通过城邦来言说的，在每个城邦中都有统治团体，而统治者（to archon）是强者（kratei），无论在民主制、寡头制还是僭主制中，统治者都是为了自己的利益制定法律（nomoi），“他们宣称他们所制定的——符合他们自己的好处——对被统治者是正义的……这就是我说的正义，在所有的城邦中都一样，即现政体的好处”（《理想国》338e-339a）。特拉叙马库斯的解释由两部分构成，一方面是似乎非常习俗化的表达，即正义是遵从法律的规定。
但是另一方面，特拉叙马库斯这一界定的核心是围绕强者——统治者的利益展开的，也就是说他为习俗和法律赋予了一个外在的目的指向，即礼法只是统治者满足自己利益的工具，这是与传统正义观不同的。
在这一主张中，统治者和被统治者在正义问题上有着明确区分，即通常的正义和不义都体现在被统治者是否遵守城邦法律上面，而统治者本身是正义还是不义这一问题被悬置起来。
苏格拉底针对这一界定，特别是统治者的性质提出了质疑。他提出，如果一个统治者犯错的话，就会制定出违背自己利益的法律。针对这一质疑，特拉叙马库斯对统治者进行了非常严格的规定，即“统治者，就他是在统治着而言，是不出差错的，而只要他不出差错，他就把对他自己最有利的事物定为法律，而后者是被统治者所必须去实行的”（《理想国》341a1-2）。这样，特拉叙马库斯意义上的统治者就变成了一个哲人王式的统治者，唯一的差别是二者所持有的目的不同，特拉叙马库斯的僭主统治是为了满足私利，而哲人王如《理想国》所呈现的那样是为了城邦整体的统一和善好。僭主和哲人王的区分的要害则在于正确理解统治技艺本身与通过技艺获取利益二者是相分离的，这也是苏格拉底进一步反驳的要害。
苏格拉底接下来引入了技艺类比，将特拉叙马库斯的正义主张推进到第二步。苏格拉底对技艺的性质进行了规定，即医术作为一门技艺，考虑的是技艺对象身体的利益，而非医术本身的利益。按照这一分析，医生通过医术治愈病人这一过程就变成了医生考虑和安排的不是自己的利益而是病人的利益。由此得到的结论就是“不论什么知识，它都既不是去考虑，也不是去安排那属于强者的利益，而是去考虑和安排那弱于它的、在它自身的力量影响之下的被统治者的利益”（《理想国》342c-d）。将医术与统治术类比的话，那统治术作为技艺自身就是为了被统治者，也就是弱者的利益，基于统治者对正义的规定也就变成了特拉叙马库斯最初定义的反面。特拉叙马库斯看出苏格拉底的反驳逻辑，指出牧羊人所操心的并不是羊群的好处，他将羊群育肥，最后是为了满足自己的利益；而城邦统治者也是秉持着同样的逻辑来实施统治的。特拉叙马库斯的反驳一方面认同了苏格拉底对技艺和通过技艺获取利益之间所做的区分，另一方面更加直接地将统治技艺附加在了统治者的利益上面。由此，特拉叙马库斯提出了新的正义定义：
（你不知道）那所谓正义和正义的事实际上乃是他人的好处，是属于那强者和统治者的利益，而对于为臣民的人和服劳役者，则是他的固有的、应得的不幸和损失。而不正义，则是恰恰相反——它统治着那些真正的名副其实的“好样的傻子”，亦即，那些正义的人；而他们，作为被统治者，就去为着那旁人的利益而服务，因为后者是强者，他们侍候他，为他服役，使他快乐幸福，而自己则一无所有。（《理想国》343c2-d1）
特拉叙马库斯将正义定义为他人的利益，这里的“他人”并不是随意的指代，而是特指强者和统治者。不仅如此，特拉叙马库斯还进一步说明强者是幸福的和不义的，而正义的人则是弱者，过着服侍强者的悲惨生活。表面上看，特拉叙马库斯改变了自己关于正义的定义，用习俗认定的正义与不义来形容统治者和被统治者，这也是学者们争论不休的直接文本根据。但是，如果从强者这一角度来理解的话，我们就会发现，特拉叙马库斯的立场是非常融贯一致的。而表面的不一致可以通过下面这一区分看清楚，“正义是强者的利益”这一界定更多的是从强者——统治者的角度来考虑的，而“正义是他人的利益”则是从弱者——被统治者的角度来言说的。特拉叙马库斯后来对这一界定的又一次阐明“正义是强者的利益，而不义是其自己的（heautōi）利益和好处”（《理想国》344c7-9）更加证明了这一解读的合理性。这样我们就会发现，虽然特拉叙马库斯在改变“正义”与“不义”两个词的使用方式，但不变的是对强者利益的关注。特拉叙马库斯的立场实质上并没有发生改变，但第二个定义并不是对第一个定义的简单重复，而是增加了新的内容。首先，在“正义是强者的利益”中没有处理的统治者是否正义的问题得到了回答，特拉叙马库斯认为统治者为了自身利益统治是不义的，但是不义比正义更有利。其次，特拉叙马库斯的新定义也将正义扩展到日常层面，即“正义的人和不正义的人相处，在任何场合下总是正义的人居于劣势”（《理想国》343d）。需要特别指出的是，这一内涵的扩充并不能被视为特拉叙马库斯观点不连贯的证据，因为此处的“他人的利益”要被理解为“比自己更强的他人的利益”。在特拉叙马库斯的第二个定义中，极端的例子就是僭主，他行不义之事而成为最幸福的人，不肯行不义之事的人则成为最可悲的人（《理想国》344a3）。通过这一阐述，特拉叙马库斯将不义与强者（力量）和利益联系为一个整体，而将正义与弱者和不幸关联起来。
特拉叙马库斯通过两次诠释正义，将基于力量之上的统治逻辑揭示了出来：
（1）力量上的强者是城邦的统治者。
（2）统治者统治是为了获取自己的利益和好处。
（3）统治本身是通过立法等活动实现的，正义源自立法的规定。
（4）这种统治逻辑本身是不义的。
针对特拉叙马库斯的挑战，苏格拉底紧接着在《理想国》第1卷中进行了五步反驳，其中最为核心的是围绕力量与善的关系展开的，这一关系也构成了苏格拉底批驳与重建正义观念的要害。限于篇幅，这里不再详述苏格拉底的反驳过程，但特拉叙马库斯的挑战已经将苏格拉底所要面对的主要困难揭示了出来。
如果说特拉叙马库斯是一个反道德主义者（immoralist），那么在《理想国》第2卷一开始，格劳孔在挑战中所展示出来的立场就更接近于《高尔吉亚》中的卡里克勒斯。格劳孔用三步将正义的讨论推向了极致。
格劳孔首先用社会契约
的方式描绘了正义的起源，即行不义天生是好事，而受不义则为坏事，但是被施加不义的坏处超过了对别人施以不义的好处，两相权衡，人们相互订立契约，既不加人以不义，也不承受别人施加的不义。由这一契约规定的法律和正义并非本身就是好的，而是不得不采取的措施，它是介于施加不义而不被惩罚与受人不义而无力报复之间的一种状况（《理想国》359a-b）。对正义这种社会契约论的解释背后存在着一个分裂，即现有的正义观是城邦的习俗约定，这一约定按照自然并不是好的，真正自然的善好应该是行不义。这一界定比特拉叙马库斯的定义更强地将自然和礼法对立起来。按照这一说法，每个人依其自然都有追求胜过别人的欲望，这是自然之好，而“只是因为法律与公约的强制才迫使他带着尊敬地去对待公平”（《理想国》359c）。如果说特拉叙马库斯认为获得幸福就要剔除习俗正义的约束，将不义定义为善和德性的话，那格劳孔这一阐述则是说人要受习俗的束缚，这一束缚是人经过理性计算后不得不接受的结果，但这一结果并不会去除或消解人的本性/自然所赋予人的总是追求胜过别人的欲望。
接着，格劳孔用巨吉斯指环的例子形象地点明，只要人能够避免惩罚，逃脱礼法的约束，他就会去追求自然之好，追逐自己的欲望和胜过别人。不仅如此，格劳孔比特拉叙马库斯更进一步，将礼法所赋予正义的好名声也安放在不义之上。即最为不义的人不仅有能力行最大的不义之事，而且能享有正义的名声。用格劳孔的话说就是“顶峰的、极致的不正义实际上不是，但是看起来却是正义”（《理想国》361a）。而正义之人则要背负起不义的恶名，终生被人视为不义，受尽苦难。这样，极端的不义和正义之人的生活就形成了鲜明的对比：不义之人在城邦中占尽一切好处，服侍诸神，献祭丰厚；而正义之人则饱受责难，至死方休。
在巨吉斯用自己的魔戒杀死国王夺取王位之后，格劳孔讲述的巨吉斯和特拉叙马库斯所说的僭主已经没有差异了，两者的逻辑分享对人性的共同认识，即按照自然，人是要不断地追求欲望，胜过其他的人。区别只在于，特拉叙马库斯口中的僭主可以行足够大范围的恶，将不义和正义颠倒过来，说不义为好，正义为坏；而巨吉斯是可以行礼法规定的恶之不义，但可以免除惩罚，并进一步以正义之名来行不义之实。特拉叙马库斯和格劳孔的挑战构成《理想国》整部对话的起手式，在陈述完自己的挑战之后，格劳孔和阿德曼图斯一致要求苏格拉底阐明：“正义与不义自身，各自在那具有它的人的灵魂中，当它既不为诸神也不为众人所知的时候，它的力量（dunamei）是什么……要就其自身来说，即一个坏，一个好，而把两者的名声与外表（doxas）都一起剔除掉”（《理想国》366e-367b）。正是在此要求之下，苏格拉底开始在言语中构建城邦，来从灵魂层面找寻正义。下面我们会看到，苏格拉底通过给出新的可欲的生活方式，为政治权力提供了一个新的联姻伙伴。