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人有善质，故政教对于人的生存、成长是至关重要的。
《春秋繁露》专门有《重政》：
人始生有大命，是其体也。有变命存其间者，其政也。政不齐则人有忿怒之志，若将施危难之中，而时有随、遭者，神明之所接，绝属之符也。亦有变其间，使之不齐如此，不可不省之。省之则重政之本矣。
《盟会要》云：“天下者无患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流；清廉之化流，然后王道举。”天下安宁，人的善质才能扩充、成长而为善。更进者，董仲舒提到三命，《白虎通义·寿命》曰：“命者，何谓也？人之寿也。天命已使生者也。命有三科，以记验。有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行。寿命者，上命也。若言文王受命唯中身，享国五十年。随命者，随行为命，若言怠弃三正，天用剿绝其命矣。又欲使民务仁立义，无滔天。滔天则司命举过言，则用以弊之。遭命者，逢世残贼，若上逢乱君，下必灾变，暴至，夭绝人命，沙鹿崩于受邑是也。”据此，董仲舒以为，人能否终其天年，也取决于政。这不仅是指统治者，更指天下一切人。天生人，欲人各遂其生，这就需要以良好的政教成全人之善，使人不会相互伤害，进而可以相互合作。
政以合群为前提。《春秋繁露·灭国上》曰：
王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。
善于合人为群者，就是君。没有君，就没有群。而有群，才有政教。更准确地说，群就是因政教而得以合成的，国家不是别的，就是政教活动。正是政教让人合群。国家的功能，就是实施政教。王就是杰出的君，能让天下人归往、合群。《深察名号》曰：
深察君号之大意，春中亦有五科：元科、原科、权科、温科、群科。合此五科，以一言谓之君。君者元也，君者原也，君者权也，君者温也，君者群也。是故君意不比于元，则动而失本；动而失本，则所为不立；所为不立，则不效于原；不效于原，则自委舍；自委舍，则化不行。用权于变，则失中适之宜；失中适之宜，则道不平，德不温；道不平，德不温，则众不亲安；众不亲安，则离散不群；离散不群，则不全于君。
归根到底，君的功能是合群。至于元科，则突出君之涌现乃文明之开端。《王道》曰：“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天，贼气并见。”董仲舒言元，多在政教维度上。董仲舒以王为人之元，以王为人类合作秩序之开端，没有王，就没有大规模的群，就没有政教，也就没有文明可言。《王道通三》：
古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。
王之责任十分重大。按照《中庸》，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。然而，人与天地参之前提，乃是“王者唯天之施”。首先，有王以为合群者，也即共同体之领导者；其次，王法天而治。《春秋繁露·天地阴阳》更进一步指出：
天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。…圣人何其贵者？起于天，至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。…而人主以众动之无已时，是故常以治乱之气，与天地之化相殽而不治也。世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。…夫王者不可以不知天。知天，诗人之所难也。天意难见也，其道难理。是故明阳阴、入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳。此之谓能配天。天者其道长万物，而王者长人。人主之大，天地之参也…
王者若能法天而治，则可以与天地参。
由此而有“天子”之名号。天子者，天之子也。《春秋繁露·郊语》：“天子者，则天之子也。”《顺命》：“故德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”
“天子”一词，出现甚早，《尚书》《周易》《诗经》《春秋》等经典均有出现。不过，据《三代改制质文》，夏商周三代之元首的正式名号是“王”，从未自称天子。尽管臣民在言及王时，可称之为天子或者天王。
就此而言，天子是爵称。此为汉代儒家政治思想之根本命题。其源头在孟子：
北宫锜问曰：“周室班爵禄也，如之何？”
孟子曰：“其详不可得闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也，尝闻其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。”（《孟子·万章下》）
在周的礼治秩序下，天子一位实为事实，周王并不是至高无上的，周王服从礼，周王的权威实来自礼。孟子生活的时代已经礼崩乐坏，列国国王之上已经没有礼。在此背景下，孟子提出天子一位，实具有强烈批判意味，孟子希望控制国王之权威，使之对民众负责。
至秦始皇，更是确立“皇帝”名号，取消谥号制度。这表明皇帝居至高无上之位，没有任何东西约束皇帝。三代之礼早已崩溃，新兴的刑律体系只是用于惩罚臣民，不可能约束皇帝。正是这个不受约束的皇帝，滥用权力，导致秦二世而亡。
秦汉之际儒者思考的核心问题正是以什么约束皇帝。礼仍然没有，刑律无效。而天则具有约束皇帝之用。因为，无论如何，天在皇帝之先、皇帝之上，而皇帝为天所命。诸侯为王所命，故为王之臣；皇帝为天所命，当然也就是天之臣。只是学者不可用“臣”这个字，而用了“子”这个字。故体现西汉儒家主流思想之《白虎通义》开篇即说：
天子者，爵称也。爵所以称天子何？王者父天母地，为天之子也。故《援神契》曰：“天覆地载，谓之天子，上法斗极。”《钩命决》曰：“天子，爵称也。”
这正是董仲舒之立场。关于皇帝之位，董仲舒立场可概述如下。
第一，皇帝为天所命。《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》曰：
《孝经》之语曰：“事父孝，故事天明。”事天与父，同礼也。今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然。则王者亦天之子也，天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下，犹子安敢擅以所重受于天者予他人也。天有不以予尧舜渐夺之，故明为子道，则尧舜之不私传天下而擅移位也，无所疑也。
孟子曾经辨析，在尧舜禅让过程中，不是尧禅让王位于舜，“天子不能以天下与人”，而是“天与之”（《孟子·万章上》）。董仲舒立论相同。因为，天下不是尧私人的，而属于天，因而只有天可决定天子之位归谁。
因而，王、皇帝之位乃得之于天，而非得之于其前任。这一原则，同样适用于禅让和世袭；既适用于开国之君，也适用于继体之君。董仲舒已经强调，就每个人而言，“父者，子之天也；天者，父之天也。无天而生，未之有也”（《春秋繁露·顺命》）。从生物学上看，父母生子，但究极看，人是天所生。王、皇帝之得位，同样如此：表面上看是父死子继，但究极看，儿子的位是得之于天的。
由此也就在家天下的给定政制安排中，确定了天下为公之大义。《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能”。尧舜之禅让，明示天下不是一家一姓之天下，而是天下人共有之天下，故从天下人遴选最为贤能者为天子。自禹以后，“天下为家”。此为政治整合之所必需，但如何确保家天下之君王仍有公天下之德？此为圣贤、儒家所思考之核心问题。天命天子，则在家天下政制中申明天下为公之大义：天子非继嗣于先王，实得自天，由此，皇帝就不能不接受天所定之义，而且这是无可推卸、不可违背的。如果皇位得自祖先，则皇帝自可把天下视为私产。得自天，则天下为公，皇帝必须秉持公心，为此，也就必须法天而治。
第二，皇帝之位既得之于天，则须敬天。《春秋繁露·深察名号》曰：
受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。
孝，绝不只是普通民众之义，它首先是天子之义。而天子之孝，首先是孝天。汉人尊崇《孝经》，其中论五等之孝，始于天子之孝：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。”（《孝经·天子章》）此处之“亲”，未必是指或单指天子自然的父母，很有可能指天子在政治上的父——天。对天尽孝，乃是天子之伦理和政治义务。又《孝经·感应章》曰“昔者明王，事父孝，故事天明”，事天不明不足以言孝。
皇帝事天以孝道之礼仪是祭天，故董仲舒特别重视郊天之礼，《春秋繁露》中有多篇论郊天之礼。《郊语》曰：
天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。何以言其然也？祭而地神者，《春秋》讥之。孔子曰：“获罪于天，无所祷也。”是其法也。故未见秦国致天福如周国也。《诗》云：“唯此文王，小心翼翼，昭事上帝，允怀多福。”多福者，非谓人也，事功也，谓天之所福也。…此天之所以兴周国也，非周国之所能为也。
董仲舒比较周、秦制度，指出其根本不同在于：周人敬天，并有郊天之礼；秦人不承认天的权威，故祭百神，以白、青、黄、赤帝之祠为尊，然而不祭天。
故天眷顾周人，这种眷顾乃是透过周人的“小心翼翼”具体来实现的。董仲舒特别提到，秦王废除郊礼，从根本上丧失敬畏之心，放纵欲望，结果被天抛弃。故董仲舒力主恢复郊天之礼：
天子者，则天之子也。以身度天，独何为不欲其子之有子礼也。今为其天子，而阙然无祭于天，天何必善之？（《春秋繁露·郊语》）
《春秋》之义，国有大丧者，止宗庙之祭，而不止郊祭，不敢以父母之丧，废事天地之礼也。…天子号天之子也。奈何受为天子之号，而无天子之礼？天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父。（《春秋繁露·郊祭》）
天若不予是家，是家者安得立为天子？立为天子者，天予是家。天予是家者，天使是家。天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。天已予之，天已使之，其间不可以接天何哉？（《春秋繁露·郊祀》）
董仲舒的呼吁产生了政治上的效果，《春秋繁露·郊事对》曰：
廷尉臣汤昧死言：臣汤承制，以郊事问故胶西相仲舒。臣仲舒对曰：“所闻古者天子之礼，莫重于郊。郊常以正月上辛者，所以先百神而最居前。礼，三年丧，不祭其先，而不敢废郊。郊重于宗庙，天尊于人也。”
显然，廷尉张汤是奉武帝之命询问郊天之礼的，从董仲舒的回答可以清楚看出，此时尚无郊天之礼。董仲舒坚决主张建立郊天之礼。其意在于确认皇帝是天之子，天尊于天子。董仲舒主张郊礼重于宗庙祭祀，也是因为，按董仲舒之义理，王者受命于天，皇帝之位不是来自自己的祖宗，祖宗不能像处理遗产那样处理皇位，皇位乃是由上天取予的。郊礼特别提醒皇帝注意这一点，不可视天下为己之私有，必须敬畏上天，并以这种敬畏之心进行治理。
也正因为这一点，尽管董仲舒提出建立郊天之礼，但皇帝不愿意。汉代儒者为此而长期努力，一直到汉成帝，才有郊天之礼，其间更有反复（参见《汉书·郊祀志下》）。
第三，君王为天所命，天也在监察君王。若发现其未能尽责，则会发出告诫，甚至替换之。《春秋繁露·必仁且智》曰：
天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。
对武帝第一策曰：
臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌”，此盖受命之符也。周公曰“复哉复哉”，孔子曰“德不孤，必有邻”，皆积善累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。（《汉书·董仲舒传》）
天命王者，故天监察王者，并对王者之行为作出判断、赏罚。当然，天不言，天以万物之异常表达自己的意思。王之行善，天赏以祥瑞；其不善者，天诫之以灾异。
灾异还只是谴告。《必仁且智》说，“以此见天意之仁而不欲陷人也”。然而，如果君王不见灾异，或者见灾异而无动于衷，变本加厉，残民以逞，则上天就会处以严厉惩罚。《尧舜不擅移、汤武不专杀》曰：
且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。《诗》云：“殷士肤敏，裸将于京，侯服于周，天命靡常。”言天之无常予，无常夺也。故封泰山之上，禅梁父之下，易姓而王，德如尧舜者七十二人。王者，天之所予也，其所伐皆天之所夺也。
王为天所命，天之立王，是为了民，增进万民之福利，这就是天施加给王之义。尽此义者，才可保有王位；残贼民者，天必夺其位。
据此，董仲舒支持革命。《尧舜不擅移、汤武不专杀》所记内容，当为董仲舒与人辩难。对方“以汤武为不义”，因为商汤、周武王以臣革君之命。然而董仲舒则指出：
故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武而然耶？夫非汤武之伐桀纣者，亦将非秦之伐周，汉之伐秦，非徒不知天理，又不明人礼。礼，子为父隐恶。今使伐人者而信不义，当为国讳之，岂宜如诽谤者，此所谓一言而再过者也。君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣天下，何谓汤武弑
以有道伐有道，此乃天理。“天之所弃，天下弗祐，桀纣是也”（《春秋繁露·观德》），故汤武伐桀纣，乃是致天之罚，应乎天而顺乎人，汤武革命是正当的。
至此，可以讨论一个问题：确认皇帝为天子是否为“君权神授”？《为人者天》中有“传曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命”。近人多指汉儒尤其是董仲舒之理论为君权神授，此说极不准确。
首先，天不是神，至少不是西方意义上的神。君权神授长期实施于西方，神特指基督教的上帝，通常是教皇或者大主教作为神在人间的代理人，在加冕仪式上通过特定礼仪认可皇帝或国王，皇帝或国王则协助在地上执行上帝的律法。若不能得到这一认可，即不合法。然而，天不是基督教意义上的神，也根本没有天的代理人认可三代之王或皇帝的礼仪。因此，“君权神授”一说完全不能用于描述中国历史。
其次，董仲舒等汉儒论证皇帝为天所命，是天子，恰恰是为了论证皇帝是一个爵称，而非至高无上者。考虑到秦汉之际皇帝的自我认知，则天子为一爵的意义就更为明显。
《史记·秦始皇本纪》记载：秦始皇扫灭六国，大臣上尊号，以为古有天皇、地皇、泰皇，泰皇最贵，取泰皇，这已经比天、地更高；但嬴政并不满足，另加“帝”字。又在位第二十八年，南巡途中，浮江，至湘山祠。
逢大风，几不得渡。上问博士曰：“湘君何神？”博士对曰：“闻之，尧女，舜之妻，而葬此。”于是始皇大怒，使刑徒三千人皆伐湘山树，赭其山。
由此可见秦始皇之心思：自己不仅是人间最高的，也是宇宙间最高的，一切神灵都应顺服自己；否则，自己可予以惩罚。这样的秦始皇就是最高的神，也就是天。
董仲舒则说，皇帝是天之子。在董仲舒的宇宙论框架中，皇帝不再是天，只是天在人间的儿子。这样，相对于秦始皇，皇帝实际上被降格了。皇帝不再是宇宙间的最高者，皇帝之上还有更高者。董仲舒反复强调，皇帝必须像儿子孝敬父亲那样孝敬天。
据此，董仲舒就政治之根本问题，君权之限度，提出如下命题：
《春秋》之法，以人随君，以君随天。…一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君耶？孝子之心，三年不当。三年不当而逾年即位者，与天数俱终始也。此非以君随天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。
《春秋繁露·玉杯》）
董仲舒在继嗣法的框架中讨论天、君、民之关系。《白虎通义·爵》详解曰：“王者既殡而即继体之位何？缘民臣之心不可一日无君也。故先君不可得见，则后君继体矣。…不可旷年无君，故逾年乃即位改元。元以名年，年以纪事，君统事见矣，而未发号令也。…三年除丧，乃即位统事，践阼为主，南面朝臣下，称王以发号令也。”
由此可以明了天、君、民之关系。
首先，民不可一日无君，政治不可一日无君，国家不可一日无君。君是群之根本所在，无君，则无群。为维护秩序，君必须享有足够权威，民必须服从君，此即屈民以从君。没有君的权威，就无以维护共同体。无秩序，未必是因为无君；但无君，必定无秩序。而对于所有人来说，秩序是生存的前提，有秩序，人才有可能各遂其生，各正性命，人与人之间才能保合太和。
然而，尊君并不意味着，君在宇宙论意义上是至高无上的，可随心所欲。君之上还有天，君必须服从于天。至关重要的是，在董仲舒的义理中，这不是一句空话，而体现于诸多制度。“天子”一词，旨在确定“屈君以从天”之大义。如果君王不服从天，上天就予以惩罚。
总结董仲舒之意：在政治结构中，皇帝高居顶端，在一切民臣之上。民臣必须服从他的命令，这样政治秩序才能正常运转，而这有益于所有人。但是，皇帝不是神，不是天，他必须服从天，法天而治。