下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
在董仲舒的思想中，天是宇宙之本源。这是孔子以来之儒家传统看法，汉初儒家如伏生《尚书大传》则予以发展。董仲舒的思想贡献在于将天具体化。
董仲舒谓：“天者万物之祖，万物非天不生”（《春秋繁露·顺命》）。对武帝第三策曰：“臣闻天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”（《汉书·董仲舒传》）天不在万物之外，天只是生者，且生生不已。
天是一。然而生必成于二，故天有天地、乾坤、阴阳之自分，并由此呈现：
天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。（《春秋繁露·五行相生》）
天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端；阴为一端，阳为一端；火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端；人为一端。凡十端而毕，天之数也。（《春秋繁露·官制象天》）
天是高度抽象的，阴阳是天之二性，四时是天行之时，五行是天行之气。由此，天不再是抽象的因而在很大程度上是无从认知、谈论的，而是具体的、可认知、可谈论的。
《春秋繁露》中，董仲舒对阴阳、五行的性质及它们之间的关系有深入探讨。至关重要者，有阴阳、四时、五行。天地间万物都相互关联，万物以“类”相通，人就可提纲挈领，认识纷繁复杂之万物，乃至于以人的行为影响他物。静态地看，万物可“以类相应”：
天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。…天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者天人同有之。有其理而一用之。（《春秋繁露·阴阳义》）
既然这样，人就可以透过对此物的了解而了解彼物，比如：
求天数之微，莫若于人。从之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立矣。天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受而岁数终矣。（《春秋繁露·官制象天》）
动态地看，万物可“同类相动”：
阳阴之气，因可以类相益损也。天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳，故致雨非神也。而疑于神者，其理微妙也。非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非己先起之，而物以类应之而动者也。（《春秋繁露·以类相动》）
同类相动，就是天人相感之基础。
天生万物，人最为独特。
首先，董仲舒确定，人为天生：“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·为人者天》）所谓“为生”，指父母在生物学上之生育。人固然为父母所生，但是，“人之[为]人”，也即，人之作为真正的人的本原，则在天。归根到底，人人都是天所生。故从本原上说，人人在天之下平等。
天生人，故人副天，《春秋繁露·人副天数》曰：
天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一，何高物之甚，而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚，正正当之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正当之。此见人之绝于物而参天地。是故人之身，首女分而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也，腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要为带。颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。…天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。
人有别于天下万物，直接以天为范型，与天最为相近。其他万物与天的关系，均不如人与天之间来得直接。董仲舒相信，人是以天为范本的，但现在也可以说，天就内在于人。
故人得以在十端中与天地、阴阳、五行并列，人可以“参天地”，概而言之，“人受命于天，固超然异于群生”（《汉书·董仲舒传》）。又《春秋繁露·为人者天》曰：
人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。
天生人，命人以性。从根本上说，此性为仁，《春秋繁露·王道通三》曰：
仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治，文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天。
孔孟之论仁，似乎为人所内在具有者。在董仲舒那里，仁则获得宇宙论的依据。老子说，天地不仁；而董仲舒则认为，天之德为仁。天生人，养人，此即为天之仁。人既以天为范本，便天然地具有仁心，“人受命于天”，也正是《中庸》所谓“天命之谓性”，天让人具有了仁善之性。董仲舒特别强调人性之天道依据：“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。”（《春秋繁露·竹林》）
董仲舒相信，天所命于人者，只是善的趋向与潜能，《深察名号》对此有多个论说。第一个论说是：
性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质。离质如毛，则非性已，不可不察也。
汉人喜以声音训诂，比如，性者，生也。而性无法以善之音训诂，故性非善。第二个论说是：
吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。
天有阴阳，人类于天，故有仁、贪之气。但天有阴阳禁，谓禁阴不得干阳，故身有情欲栣，谓“栣情欲之恶，不使伤善，斯善胜矣”（《深察名号》苏舆注）。此为人之内在倾向。
董仲舒第三个论说是比喻：
故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。
米在禾中，善在性中，但不可说性就是善。天不可能让每个人同样圆满地性善，但天确实给了人以善之性，人据此可以成德，但成德需要依靠人的努力。
董仲舒第四个论说是：
民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？以霣者言，弗扶将，则颠陷猖狂，安能善？性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。
董仲舒以音训意，民者，瞑也。人皆有看的禀赋，但人闭上眼睛，就看不到东西了。人必须睁开眼睛，才能看到。人必须善用自己的视觉，才能明。
董仲舒第五个论说是：
天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。
天有阴阳，故天生人，有性有情，情也是性的内在组成部分。故不可谓性善。董仲舒最后的结论是：
名性，不以上，不以下，以其中名之。性如茧如卵。卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。
《春秋繁露·实性》也说：
善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰性有善质，而未能为善也。岂敢美辞，其实然也。天之所为，止于茧麻与禾。以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性。
董仲舒之人性论，可谓“性有善质论”：人有善的内在倾向和潜能，但并不就是善的。
关于董仲舒之人性论，多有争论。尤其是，大约当时孟子人性论影响最大，故董仲舒专门解释过自己人性论与孟子之差异。董仲舒首先指出：
今按圣人言中，本无性善名，而有善人吾不得见之矣。使万民之性皆已能善，善人者何为不见也？观孔子言此之意，以为善甚难当。而孟子以为万民性皆能当之，过矣。（《春秋繁露·实性》）
董仲舒认为孔子从来没有主张人性善，确实。而孟子以为万民皆可为善人，过矣。更具体地说：
性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。…吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。（《春秋繁露·深察名号》）
也许，董仲舒对孟子的批评有点无的放矢。
孟子并不认为人就是善的，他其实也认为人所具有者乃是善“端”，唯有具有“思”之能力的人，唯有存心、养心者，才可以尽善而知天。
当然，董仲舒与孟子之间确实存在区别：孟子强调思的重要性，自觉，自我提升，但这恐怕只有少数人能够做到。董仲舒则反复强调，探究人性，不能只就少数人立论：“名性，不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察名号》）“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如茧如卵。”（《春秋繁露·实性》）
孔子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）这奠定了儒家人性论之基本义理品质：人性不是完备地给定的，而只是具有共同的趋向和潜能；人性不是均质的，人人生而平等，但有一定差别。人性毋宁说是生成性的，人的生命呈现为可成长之过程，这就有效地解释了现实中人的多样丰富性。故“性者，生也”之内涵有二：其一，天生人，命人以性；其二，人生，而成就其性。两者可以互释。性有待于生，有待于内在的自觉或外在的政教。孟子、董仲舒的人性论，都在此传统中。
人性如此，政教就是极为必要的：
天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。（《春秋繁露·深察名号》）
性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。（《春秋繁露·实性》）
与儒家的人性论相反，法家假定人性恶，且人人生而全恶，这就取消了政教之可能，至少取消了教化，只能以政和刑勉强维持人与人之间的和平。孟子、董仲舒确认，人性有共同的善之质，故政教是可能的。人也只有共同的善之质，故政教是必不可少的。如果人要向上，则人与人之间要形成和维护相互合作的良好秩序。